优雅的告别/陈京

[“如果我找到那截尾巴。就代表不是梦。” 插图:曹青]

 

他想找到一截尾巴。

妻子发现丈夫最近忽然留意起家里角落,“找什么?”他回答说最近常梦见一只断尾壁虎。半夜,月光洒进卧室,他静看天花板上那双黑漆漆的眼睛。醒来后分不清是梦还是现实。

他答应妻子来见我前,偏头痛已经有段日子。医生检查完,说器质方面没问题。又看了半年神经科和中医仍旧毫无进展。直到一次发作,两百多人通过来不及关掉的领夹麦克风,听到阵阵呕吐声。

以下是他的讲述:

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软弱的朋霍费尔之失败人生——读《朋霍费尔的人生智慧》随感/赵周

[题图:《朋霍费尔的人生智慧》书影。来源:亚马逊网站]

 

 

不是简单,而是复杂

 

电影《闻香识女人》有一段台词,大意是“在人生中岔路口,我总是清楚该走哪条路——无一例外,我都清楚——但我从来没走过。因为太TM难了。”

读一些基督徒写的主内传记,感觉就类似于此:基督徒的选择很简单又很艰难,你总是知道什么是对的什么是错的,但只有人家传主才能毅然决然去做到。

不过,读《朋霍费尔的人生智慧》,我并没有这种感觉。<1> 朋霍费尔的人生诸多选择,既复杂又艰难。

也是,如果简单而艰难,那么只要勇气就够了,但如果复杂而艰难,就更需要“智慧”。

这智慧从哪儿来呢?“源自十架”。这智慧往哪儿去呢?“为这世界”。正是这本书的副标题。

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“朋友加的伤痕”或“别的福音”? ——以《教务杂志》对《宣教事业平议》一书的讨论(1933年)为中心/王志希

[题图:《宣教事业平议》(1932年)英文版扉页]

 

摘要:二十世纪初见证了基督新教内部的自由派神学与基要派神学之争。1932年出版的《宣教事业平议》(Re-Thinking Missions: A Laymen’s Inquiry After 100 Years)再次引发广发辩论,而这场辩论亦波及中国。西方宣教士在中国最重要的期刊《教务杂志》(The Chinese Recorder)于接下来的一年内,刊登了诸多讨论该书的文稿。这些文稿,赞同该书观点者有之,全然反对该书观点者亦有之。本文首先重构《宣教事业平议》产生的历史语境,然后以《教务杂志》对该书的讨论为中心,揭示不同神学立场的作者如何评论该书,尤其着重分析关于该书之性质的不同理解,以期还原二十世纪上半叶自由派神学和保守派神学之间,这一场最激烈且精彩纷呈的论战。

 

关键词:《宣教事业平议》、《教务杂志》、自由派神学、保守派神学

 

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汉语神学运动中的文化宣教实践/李泉

[题图:华人基督徒学者温伟耀(左)和罗秉祥(右)]

 

发轫于上世纪八十年代末的汉语神学运动,是华人文化宣教事工需要理解、对话和借鉴的重要对象。作为一场影响广泛的思想与文化运动,汉语神学的参与者们尽管对神学、教会与社会主题的理解存在诸多差异,但大多致力于促进基督教学术研究成为中国学术传统的组成部分,使之与儒、释、道为代表的传统文化和各种现代文化思潮并驾齐驱。<1> 为了厘清汉语神学运动中独特的文化宣教向度,本文将首先概述汉语神学运动的定位与导向,随后以案例方式分析两位学人的实践与成果,最后提出与之相关的文化宣教议题。笔者认为,汲取前辈学人的经验与智慧,华人文化宣教的实践者需要将汉语神学作为其见证真理活动的空间、反思文化议题的起点和推进策略性目标的指南。

 

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一个护教士的转变 ——张亦镜谈中国基督教的外来性/孙泽汐

[题图:张亦镜先生(1871—1931)]

 

导言

 

张亦镜(又名张文开,1871—1931)是20世纪早期中国基督教护教界的领军人物。他出生于广西一个不识字的农民家庭,自幼辍学。<1> 然而,对学习的热忱使他归信了基督教,并任职于《真光杂志》。<2> 从1905年到1930年,张文开先是担任记者,然后是主编和专栏作家。他发表了大量的文章和社论,使他的笔名“亦镜”在20世纪初中国动荡的几十年中成为基督教辩护学的标志。<3> 在张氏的领导下,《真光》在基督教界赢得了全国性的声誉,1925年每期销量高达4500册。<4>

 

尽管张亦镜和他的刊物声名显赫,但在20世纪初,他们并不是基督教护教界的唯一声音。当时,期刊的普及和中国基督徒的参与带来了一种印刷文化,使中国基督徒热衷于宣传社区团结和社会责任。<5> 1920年初,一群中外基督徒在北京,即五四激进主义的中心,组建了“北京证道团”。<6> 赵紫宸(1888—1979)、吴耀宗(1893—1979)和徐宝谦(1892—1944)等著名的自由派基督教知识分子都是该组织的成员。那段时期的呼吁,是要求以本土化的基督教来满足文化和社会对现代化的渴望,这成为其官方刊物《生命》的中心议程。

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出于良心 明于宪法——马相伯在民初国教之争中论信教自由/丁祖潘

[《世代》第21期封面封底]

 

 

作为一项普世人权和公民权利,宗教信仰自由如今明列于诸多国际人权公约和现代国家的宪法。从其西方传统来看,早期教父德尔图良(Tertullian,约160—220)大概最先使用“信教自由”(libertas religionis)一词,反对罗马皇帝逼迫基督徒。12世纪,“自由权利”(ius libertatis)载入教会法典,以维护教会权威。17世纪,“信教自由权”(ius libertatis religionis)开始流行于西方教会和法学界。启蒙运动和法国大革命之后,信教自由和政教分离一道成为自由思想家批判教会、提倡个人自由权利的理论依据。<1> 19世纪下半叶,随着现代宪法观念的引入,亚洲国家和社会开始了解作为一项公民权利的信教自由,然而由于历史文化和现实境遇等因素,此种最初的了解或者说对信教自由的最初“想象”,大多止于信徒不受歧视或逼迫,或者说特别侧重宗教平等和政策宽容方面。相形之下,犹太—基督教传统则较为重视个体价值,进而将宗教选择及其实践转化为个人借以抵制国家力量的权利。<2> 20世纪初叶,中国历史上第一次引入信教自由权利并明定于宪法,然而这并非如欧洲历史上政教之争下的结果,而是伴随国体更革而来的产物,故此,在当时中国语境下对信教自由的论说,就不仅包括对个人权利的认识,还关联着对何为国家、何为宗教这些基本概念的界定。

 

辛亥革命推翻满清王朝,建立民国,实行五族共和政体,从法理上规定国人不分种族、阶级和宗教,一律平等,又允许民众信教自由,这在中国政教关系史上可谓前所未有。从一开始,民国的开国元勋正是以“文明国的通例”来接受信教自由的。民国成立当天,孙中山(1866—1925)在《临时大总统宣言书》中,声明临时政府成立后,“当尽文明国应尽之义务,以期享文明国应享之权利”。<3> 四天后,孙中山接着发布《对外宣言书》,承诺更张法律,“许国人以信教之自由”。<4> 此承诺在3月31日公布的《临时约法》中以法律条文形式固定下来。<5>

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《世代》第20期卷首语/本刊编辑部

 

1793年9月14日,乾隆五十八年八月十日,英使马戛尔尼(George Macartney,1737—1806)率团以祝寿名义在热河觐见乾隆皇帝。目睹金碧辉煌、穷极华丽的皇家气派,这位伯爵不由想到全盛时期的所罗门王国。乾隆皇帝以“不合天朝体制”、天朝“无所不有”,“不贵奇巧”为由,拒绝英国派驻使节和扩展商务的建议,并且敕谕“尔国王惟当善体朕意,益励款诚,永矢恭顺,以保义尔有邦,共享太平之福”。<1> 尽管这次寻求平等外交的努力一无所得,铩羽而归,马戛尔尼还是有机会亲眼观察这个东方帝国的方方面面。他从清廷朝野上下的封闭守旧和骄傲自大中,判断中国的前景犹如一艘陈旧而古怪的战舰,在过去的一百五十年间多亏能干和机警的官员设法维持不坠,然而一旦才不敷用的人掌舵,这艘战舰便失去纪律和安全,即便不会立即沉没,也终将撞在海岸上粉身碎骨。<2>

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寻求与中华文化的连接点 ——读温伟耀《成圣、成仙、成佛、成人:正视人的高贵与丑恶》/孙毅

[图片来自:https://www.ustiendao.com/22788196.html]

 

 

公元1世纪,基督信仰开始在希腊文化圈中传播的时候,非常得益于《约翰福音》中所使用的“道”(Logos)这个概念。约翰用这个当时在希腊哲学中流行的“道”,来表达在永恒中就存在的圣子。这在当时新兴的基督教与流行的希腊文化之间建立了一个连接点,为之后几个世纪的神学家,在“道成肉身”的基础上建构适应当时希腊文化的“本土神学”,架设了无可替代的桥梁。

进入现代,当基督信仰在华语文化圈中传播的时候,是否可以找到其与中华文化的连接点,好让使用华语的人们,能够用这种语言来思想神学层面的问题呢?在过去的几百年间,能够看到的一个线索就是,无论在“礼仪之争”的时期,还是后来基督新教传入中国,都发生过是否可以用中国传统的“上帝”一词来指称圣经中的那位神的争论。对于今天的人们来说,这场争论似乎已经过去。更多的人开始认同用中国本土的“上帝”一词,来指称圣经中所启示出来的那位上帝。如果这是基督信仰与中华文化之间所建立起来的一个重要连接点的话,这对本土化的神学思考意味着什么?

近来在思想这方面问题的时候,读到温伟耀老师的《成圣、成仙、成佛、成人:正视人的高贵与丑恶》这本书。单从书名中将成圣、成仙、成佛与成人并列,就似乎预设了人在基督信仰中所追求的目标,与人在中国传统文化中所追求的目标之间存在着可比性,这给人带来强烈的兴趣与期待:或许可以从这本书的视角,借着讨论与评论作者在这本书中的观点,可以对上述那个大问题稍有一点触及,即来看一下基督信仰在中华文化中的连接点具体地体现为什么。

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论堕落现实的奴役性“元素”(之一):肉体/戴永富

[图片来自:Peter J. Leithart, Delivered From The Elements Of The Word (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2016)封面]

 

“这些stoicheia(现实的元素)是物质、社会与属灵现实的积木式元件。它们先于我们,超越我们,比我们更长久……(也)决定并塑造我们……我们是生于这个已经奉它们若神明的世界上。”

             ——Walter Wink

 

一、堕落现实的威胁及其相应的人生哲学

 

正如神完成了创造大工后很满意地说“一切都很好”而进入他的安息那样,人也要完成以智慧和爱心管理自然的使命,获得神的好评(“一切都很好”)而进入创造者的安息(VanDrunen 2014, ch.1)。但始祖不忠于所托而堕落;他们中了恶者的诱骗,既有非分的欲望,也怀疑神,觉得神威胁自己的发展,因此为了保护和肯定自己而拒绝顺服。属灵争战从伊甸园已经开始了,但第一轮的争战是以人的惨败告终。那么,正如耶稣以后所说的,不遵守神的命令等于不愿留在神里面,故始祖这么做无异于离弃了与神的相爱关系。离开了神,人无法完成君王和祭司的使命而堵截了神的荣耀循环,使之无法畅通。人做不了自然的好管家后,自然也不能做人生的好环境,因堕落的人倾向于为满足自己的私欲而利用、破坏自然。人若不能成为自然的好管家,他们也无法体现神自己的慈爱,并不能代表其他受造物荣耀神;这样,他们便不能很好扮演祭司的角色了。自然不能成为人生的好环境。人不但不能进入神的安息,本来已经朝着目的地的方向走的受造物现在也倒退了:创造前那些代表虚空或缺乏神的同在的现象(空虚、混沌、黑暗)侵蚀自然,地也出了荆棘和蒺藜(创 3:18)。所以日光之下,万物都在呻吟(罗 8:22),而这呻吟所传达的信息是:“我不该这样存在!”

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