《世代》

伴随着近年来“大国崛起”的时代背景和文化自信的主流宣传，诸如文化自觉、文化复兴乃至文明重建的呼声不绝于耳。有人担心这是文化保守主义或者文化民族主义的强势登场，也有人乐见并视此为全球化背景下文化自觉与中华文化主体性挺立的应有之义。我们用文化本位主义来概称这一类乐见者的文化立场与心态，重点强调他们对于传统文化特别是儒家文化的主体意识、身份认同和价值本位，以此避免纠缠于激进与保守、赞成与反对的无谓争论。

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[康有为访苏格兰阿伯丁女子小学并留影（1904年10月4日）。来源：《康有为在海外·美洲辑：补南海康先生年谱（1898—1913）》，北京：商务印书馆，2018年，第51页]

 

一

旅行让人有机会直面他者文化，于彼此之间比较差异，以确立自我。特别是从文化猎奇转向寻异的“行游”，有意识地承认文化的差异性与交流的合理性，在文化冲击与固守中进行着异文化的吸收、排拒，以及自身文化身份的确证。近代中国人的海外旅行正体现了旅行对于主体生成的意义。^<1>

与注重客观描述的民族志（Ethnography）不同，旅行书写（travel writing）则具有明显的叙事性（narratively）风格，贯穿着“参与式观察”，彰显而非隐藏旅行者的个人感受（特别是差别意识）及其背后的时空环境。^<2> 旅人“观他者以反思自我”留下的书写记录，尽管不无失实之处，读者不可不察，然仍不妨视作承载其思想观念和所处之时代背景的难得材料。戊戌政变后被迫流亡海外的康有为（1858—1927），“游遍四洲，历三十余国，行六十万里”，重在考察各国政治风俗及其历史变迁得失，推求中西之异同，留下了丰富的旅行游记。^<3> 康氏一生嗜游，曾言“一生不入官，好游有癖嗜”，^<4> 宗教思想又特盛，^<5> 故于其最为用心的游记欧洲部分中，记录了其游访欧洲各国教堂、陵园、大学等地时对基督宗教（包括天主教和基督新教）之观感，绘其建筑陈设、状其礼仪、评其教义，兼述教会历史，并有意识地将之与彼所服膺之孔教衡长论短，为孔教的宗教合法性、教义之优越性和国教地位的正当性竭力辩护。可以说，康氏欧洲游记中对基督宗教的书写，很大程度上正是将其作为反思孔教、确立孔教的他者之教。进言之，康氏以其理想中的孔教为参照系，对基督宗教的贬抑（如耶出于佛、耶不如孔佛）连带着对孔教的颂扬，因而是一种文化本位（固守）的表现，故此尽管在游历中亲临基督宗教元素（如洗礼、圣像、与教士相接），仍为旧识所缚，议论多流于皮相之见。另一方面，这种文化本位主义的立场和心态虽有所蔽，尚能在宗教和文化层面理性探讨彼此异同得失，此又超乎晚清反教士人对基督宗教一昧的攻击鄙薄，更远胜今日动辄以文化自信之名斥基督宗教为“洋教”而大加挞伐者。^<6> 因此，考察康有为欧洲旅行书写中的基督宗教，以窥康氏的孔教思想，反观当前的文化本位心态，或许不无学理与现实两方面的意义。

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[“她无形的身体穿过门扉，下楼，游荡在凌晨行人稀少的大街上。”绘图：曹青]

 

名字不重要。

结婚以后，女人就会变成“某太太”，仿佛两个人当中，一个熔化了另一个。二人世界里，名字就更不重要了，除去颇具怀旧色彩的“亲亲”“宝贝”之类，“小笨猪”“小南瓜”这些外人看来亲昵得莫名其妙的称呼，却能让小世界生气盎然，还有一丝“我们对抗全世界”的壮烈感。

她知道有的女人挺介意这件事，不愿抛掉自己的姓氏，甘当“某太太”，但她不是那种女人。两个人在一起过日子，非过成两个人的日子，界限分明的，味道就淡了。她喜欢的日子就是目前这样的：清晨半睡半醒的迷蒙时刻，身边的床垫从凹陷回到平整，有时候丈夫会吻她，有时候不会，但总是轻手轻脚，害怕吵醒她；她醒来的时候，阳光往往已经从公寓的窗帘中间洒进房间，化为地板上晃动的暗金色光斑。她会从床上坐起来，觉得从未有过如此美好的一天，接着洗漱、更衣、做早餐；丈夫在书房待了半个早上，一定饿了，她每每有些过意不去，但丈夫从不抱怨，还体贴地表示，自己大清早思路比较清晰，而她当然可以睡到愿意起床的时间。不过多数情况下，她送早餐进去的时候丈夫是不会有任何反应的，最多含糊地哼一声，她就知道该把餐盘放在小桌上，沉默地退出去，掩上门。 （更多…）

[Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Malden: Wiley-Blackwell, 2012). 来源：amazon.com]

 

 

一

改革开放以来，基督教在中国的复兴和活泼生命力逐渐为西方所知。因此，欧美新生代的学者也重新开始关注和探讨基督教在中国的历史，并展现出与此前相关研究不尽相同的新貌。如果要在这一批学者中选出最具有代表性的领军人物，那么就非美国学者裴士丹（Daniel H. Bays，1942–2019）莫属。他于2011年出版的《基督教在中国新史》（A New History of Christianity in China）一书，意义重大。^<1> 一方面，该书可谓1980年代以来西方学者耕耘这一研究领域三十年的集大成之作。另一方面，裴士丹在出版该书之后的次年秋天，从工作多年的加尔文学院（Calvin College）退休，所以该书也象征着一个时代的终结。该书的中译本《新编基督教在华传教史》在2019年的年底出版， ^<2> 遗憾的是裴士丹在同年早些时候过世。

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[温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，郑州：河南大学出版社，2004年。来源：当当网]

 

 

一

《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》是温伟耀博士2004年出版的一本书。^<1> 这本书是在其1990年所完成的博士论文的基础上写成的，距今已经有三十年了。在这三十年来，关于宋明儒家工夫论的研究逐渐成为人们研究的热点，已经有越来越多的文章与专著出版，^<2> 为什么这里还要关注这本上世纪九十年代出版的一本书（编按：指该书繁体字版）？这里有两个基本的理由。

首先，虽然这些年来研究宋明儒家工夫论的成果不少，但关于二程工夫论思想的专门研究成果并不多。多数的研究都集中在二程之后的工夫论发展上，或者是以朱熹（1130—1200）为代表的理学工夫论方面，或者集中在以王阳明（1472—1529）为代表的心学工夫论方面。这就带出第二个理由，即若是在这两方面的工夫论进路分化之前，从它们所源出的更上游的源头上来看其所关注的问题，相比面对下游已经分化出庞杂而不同的体系，或许可以让我们更容易关注一些工夫论的基本问题，而不是陷入这些体系中的某些细节问题。 （更多…）

[利玛窦，《天主实义》之“恶非实物，乃无善之谓”。图片来源：https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10027439g/f225.item.zoom#]

 

 

摘要

本文探讨了基督教中“罪”的概念与明清中国多样化的文化和宗教结构之间错综复杂的相互作用。文章考察了在深受儒家、佛教和民间宗教传统影响的背景下翻译和传授基督教教义，尤其是 “罪”的概念所面临的挑战。通过分析知识界和草根阶层的双重反应，本文探讨了基督教神学与中国文化实践之间的动态关系，揭示了一种文化综合叙事。

在知识层面，分析集中于儒家和佛教对罪的解释，以及耶稣会传教士和中国天主教徒在将基督教教义与本土道德观相结合时所面临的挑战。在草根阶层，研究重点转向民间宗教和善书传统，以阐明关于罪与功的普遍观点，包括早期新教对这些概念的批判。最后，本研究对这一历史叙事的广泛影响进行了反思，强调了宗教与文化之间持续不断的相互作用，并提出了跨文化神学互动的研究方向。

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[基督教神学家卡尔·巴特（Karl Barth,1886—1968）]

 

当代中国公共神学面临的一个重要议题是：如何批判性地审视21世纪初中国的国家治理模式及其所面临的挑战。在经济和军事实力迅速崛起的背景下，中国表现出强烈的民族主义情绪和对外扩展的意图。然而，国内的贫富差距、官商勾结、环境问题等社会矛盾，以及对正统意识形态的灌输、公共空间和舆论的收紧、对信仰群体的压制等手段，均引发了广泛的社会不安。基督徒学者何光沪在此背景下指出，国家不应被视为终极目标，而应作为促进人类发展的工具。他强调，公民的权利应当高于国家权力，追求公平正义应优先于国家富强，世界和平的价值应超越民族复兴的追求。^<1> 公共神学需要迫切回答的问题包括：是倡导人治还是法治，以及如何在实际中追求公平正义，特别是如何面对体制内根深蒂固的反人性倾向。这些问题对于构建一个公正和谐的社会具有根本的重要性。^<2>

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辛亥革命，清帝逊位，民国肇建，立基未稳，外有列强环伺，边患屡兴，内则财力维艰，政党纷攘。各地军阀横行，会党蜂起，民生凋敝，饥馑荐臻，铤而走险者日众，聚而为盗。忧国之士睹此，复哀民国险象环生，“去死即在眉睫”。^<1> 24岁的青年李大钊（1889—1927）总结民初边患、兵忧、财困、食艰、业敝、才难六大隐忧，“环顾神州，危机万状”。^<2> 康有为（1858—1927）感叹辛亥革命将“中国五千年政教之尽革”，遂使整个社会“进无所依，退无所据”。^<3> 弥漫于民初知识群体的焦灼心情，以及对国家前途的深切忧虑，由此可见一斑。特别是对于守旧的知识群体来说，置身传统秩序崩溃与民主秩序未立之间的混乱中，亲历清末民初世运之变，无不感到世风日下，政治现实的进程恰如陈寅恪（1890—1969）所言，“似有合于所谓退化论之说者”。^<4>

 

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