现代性的本质何以是诺斯替主义?/孙嘉琪

 

在埃里克·沃格林(Eric Voegelin,1901—1985)看来,现代性(modernity)体现在一种“内在化”的特征之中,这种内在化强调人的自主,把人的生存意义封闭于俗世,并相应地以一种俗世的视角来对待政治与社会之中发生的现象,由此俗世、历史负荷起了一种超俗世、超历史维度的任务。<1>

而诺斯替主义(Gnosticism),这一由古代异端所源发出来的精神原则,则极力强调超越性、世界的无意义,它不仅承认恶与无知在本体论上的独立地位,还寄希望于通过一个与俗世毫无联系、完全异在的他者所启示的“内心知识”,来达致拯救的目的,所以说,诺斯替主义的关键词应当是“绝对的超越性”、“绝对地异在”,强调的是与这个世界的疏离。

上一章已经表明,在沃格林看来用诺斯替主义来跨历史地分析现代政治乃是合理的。但是这个分析路径上的问题的解决,并没有回答为何现代性的本质是诺斯替主义。

于是,就仍需对沃格林的“现代性的本质是诺斯替主义”这一论断做分析。在这个论断之中,显然就存在着一种张力:一方面,现代性的精神原则是“内在化”,将人生的意义放在了俗世;另一方面,诺斯替主义的精神原则则是“超越性”,它所表现的是一种“世界不宜居”的精神气质。那么,作为“内在化”的现代性的本质如何可能是“超越性”的诺斯替主义的?

对这个问题的解释,构成了沃格林政治神学的核心之处。从这个问题之中,人们不仅可以看出沃格林的现代性批判究竟指向了哪些向度,还能对沃格林自己的真理观、政治秩序论一探究竟。所以接下来,将探讨沃格林是如何面对这一几乎是很明显的张力的。

这一章,将依循沃格林的论述,把这个问题放在一个更大的有关真理及其展现过程的背景之中。我将试图表明,诺斯替主义全然的超越倾向作为一种“反政治的政治力量”,恰恰是打破了沃格林所认为的于张力之中求索真理秩序结构,于是,超越与内在之间的互换通道便打开了,现代性的内在化也就可能具有超越的表象。而正是通过一种超越与内在之间的转轨,现代性本质上成了一场诺斯替主义的复兴。 (更多…)

为何在韩国信基督是“爱国”,在中国却不是?/马丽、李晋

 

新教与中韩民族主义之分野:对1919年东亚两场社会运动的简要考察 <1>

 

中韩两国的近现代历史上,1919年都是分水岭。在同一年,韩国的“三一运动”和中国的“五四运动”都在民众的集体记忆中留下了深刻烙印,甚至影响到此后上百年两国的社会结构。<2>  这两场运动将中韩两国带入一个以民众示威抗议抵制外国势力的现代。

尽管这两场社会运动在很多方面具有相似之处,但中韩两国基督教新教发展轨迹,却因此走向截然相反的两个方向。在韩国,“三一运动”将基督徒身份与民族主义结合在一起,让韩国基督徒成为他们同胞眼中的“爱国者”。<3>  但在中国,“五四运动”所滋养的民族主义却催生出强烈的反基督教情绪,在1920年代的“非基督教运动”达到高潮。甚至在今天,中国民众在相当程度上仍将基督徒视为“信洋教”和“不爱国”的。

怎样解释这种差异性?是什么让民族主义成为在韩国促进基督教发展的思潮,而在中国却相反? (更多…)

活在成年的世界中:朋霍费尔对启蒙运动之后时代的反思/孙毅

 

1、成年的世界

在被囚于泰格尔监狱期间,朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer,1906—1945)在1944年6月8日以及7月16日写给好友贝特格(Eberhard Bethge,1909—2000)的信中,明确地提到了“成年的世界”这个概念,并给予比较清楚的解释。

在朋霍费尔看来,所谓“成年的世界”是指世界已经成长到一定程度的自律或自治,人类可以不再依靠上帝的监护而生活,就是说,人类已经学会了对付所有重要的问题而不再需要求助于一个起作用的假设的上帝。

在这两封信中他说明,欧洲社会走向自律的这种现代化进程其实自13世纪就已经陆续在哲学、艺术、伦理、科学与社会政治,最后在神学领域开始了,“在我们这个时代已经得到了某种完成。” <1> 因此这个世界的成年就表现在:“现在不论在道德上、政治上还是科学上,都不再需要上帝作为一种起作用的假设了。在宗教上或哲学上(费尔巴哈语)也不再需要这样一种上帝了。在理智上诚实的名义下,这些起作用的假设都将被抛弃或省掉。” <2>  (更多…)

苏格兰启蒙与法国启蒙的异同:以哈奇森、卢梭论自然状态为例/丁祖潘

 

弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson,1694—1746)和让·雅克·卢梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778)分别是18世纪苏格兰和法国重要的启蒙思想家。对照二者各自就人的自然状态所作论述,可以提供一个视角来查看18世纪这场影响深远的思想运动在苏格兰和法国呈现的近似与不同。

当然,必须说明的是,这种视角有其局限性:出生于爱尔兰的哈奇森不能代表整个苏格兰启蒙思想,出生于日内瓦的卢梭在法国启蒙哲人当中独树一帜。

将二人相提并论的理由是,比起各自同胞精英,二者的思想学说都对现实政治产生更大影响:哈奇森的道德哲学很大程度上形塑了苏格兰哲学的发展方向,他的政治思想经托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson,1743—1826)影响了美国独立革命;卢梭则透过马克西米连·罗伯斯庇尔(Maximilien Robespierre,1758—1794)为法国大革命提供了思想资源。

另一个理由是,二者置身于启蒙家族阵营,有着共同的但深浅不一的经验:对古代的追慕、对基督教的矛盾态度以及对现代性的追求。<1>  二者对自然状态中人性的不同论述,或多或少反映了这一共同经验的不同方面。

研究人的自然状态,在哈奇森和卢梭各自的思想体系中,均占据十分重要的位置。对哈奇森而言,了解人性构造是认识自然法的不二途径,也是道德哲学的终极意图,即促进人的最大幸福。<2>  而在卢梭看来,了解自然状态下的人性,是研究自然法、道德乃至政治的基础。<3>

有两篇文献代表了这两位思想家对自然状态的主要观点:一篇是哈奇森1730年的就职演讲稿《论人的社会本性》(De Naturali Hominum Socialitate);另一篇是卢梭1754年提交给第戎科学院的征文《论人与人之间不平等的起因和基础》(Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes)。本文拟以这两份文献为主,参照其他文献和相关著作,考察二者不同的自然状态观及其延伸的政治含义。 (更多…)

康德论启蒙/李世标

 

《世代》按:

《世代》第6期(2018年秋冬合刊)主题是“启蒙”。本期有几篇文字都主要涉及伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724—1804)论启蒙的文章,包括:《澄清此问题:什么是启蒙?》《什么启蒙?何种理性?一个神学批判性的反思》《论启蒙:康德、巴特、傅柯》、《康德论启蒙》。

从这几篇文字,可以看出不同作者对于“启蒙”有些近似却又相异的视角,既呈现于正文,又体现在注脚。正如本期《卷首语》所言,这既与“启蒙”本身的复杂相关,又跟不同作者本身的背景、眼光有关。《世代》刊载这些不同文章,并非意味着就认同文中的所有观点。《世代》对此篇文章中包括提及文献出处的正文及注脚部分作了修订或补充,对有些译名提供了不同译法或原文。

 

文 / 李世标

 

康德是近代西方最重要的哲学家。他一辈子生活在东普鲁士的小城哥尼斯贝格(Königsberg,也译作柯尼斯堡或哥尼斯堡),即今俄罗斯加里宁格勒(Калининград)。康德生于1724年,殁于1804年,这正是西方启蒙运动的后半段。可以说,康德的整个哲学体系都与启蒙运动相关。这里介绍一篇他专门谈启蒙的短文:《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》(以下简称为《启蒙》)。

《启蒙》发表于1784年。当时《柏林月刊》征文讨论启蒙问题,康德以此应征。此时已是普鲁士腓德烈大王(即弗雷德里希二世)的晚年,此君也是启蒙运动的重要人物,他能文能武,重视人权,保护臣民的自由,普鲁士在他的治下一跃成为欧洲强国,康德在文中赞扬了腓德烈对启蒙的贡献。此外,此时距康德发表《纯粹理性批判》已有三年,所以《启蒙》是康德哲学形成体系之后的产物。

下面首先复述一下《启蒙》的主要内容,然后结合康德哲学,对《启蒙》的观点略作解说、评论。中译本选取的是何兆武的译本,见于商务印书馆1990年版《历史理性批判文集》第22到31页。德文可在网上查阅“Project Gutenberg”(古滕贝格项目、古登堡工程),输入原标题“Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”,即可。<1>  凡是引述《启蒙》的地方,不注出处,因为《启蒙》本来就是一篇短文,极易查对。顺便说一句,“Project Gutenberg”是一个专门提供版权过期的名著网站,对教学、研究非常有价值。

康德的著作比较艰涩,但这篇文章例外,甚至可以称得上优美。何先生的译笔也好。不过,翻译一事有其特有的困难。绝大多数词语都有多个意项,翻译家不可能找得到在每一个意项上都与原文对得上的词语。比如标题,乍看起来可以理解为祈使口气,原文中就不存在这种问题,因为原文中“答复”是名词。启蒙一词,有时改用教化、启发更过瘾。如果被启蒙了,走出了蒙昧,对大众而言可以叫开化,对平民个人而言可以叫开悟,对大人物而言可以叫开明。翻译时绝不能怎么过瘾就怎么译,但解说可以比较自由,可以抛开翻译,甚至可以不拘泥于原文。下面的介绍,与何译并非一一对应。康德此文也保持了他那种层次繁复、层次间悄然过渡的文风,为了解说,这里给它加上一些小标题,以突出其层次。 (更多…)

论启蒙:康德、巴特、傅柯/林鸿信

 

文 / 林鸿信

 

“那税吏远远地站着,连举目望天也不敢,只捶着胸说:‘上帝啊,开恩可怜我这个罪人!’ 我告诉你们,这人回家去比那人倒算为义了。因为,凡自高的,必降为卑;自卑的,必升为高。”

《路加福音》18: 13-14

 

从现代西方的一般经验来看,千年如一日的中世纪体制并非在瞬间结束,而是经历五六百年一连串的觉醒而逐渐改变,以十七、十八世纪启蒙运动的理性觉醒为分际,向前有十五世纪文艺复兴的人文意识觉醒与十六世纪宗教改革的信仰良心觉醒,而后有十九世纪工业革命与二十世纪资讯社会的高度科技发展。

进入二十一世纪,世界各个文明古国都竞相努力要进入现代化国家之列,“前现代”的社会阴影犹在,“现代”挟科技文明排山倒海遍及各处,“后现代”思潮又已千里迢迢越洋而来。

面对在极短时间之内,迅速地从前现代社会,进入现代社会,又迎向后现代思潮时,不禁问道,究竟我们真的启蒙了吗?

一般论及启蒙运动时,总是多少可以感受其冲击力非同小可,或者全盘承袭,或者绕道而行,或者强烈批判。

本文从瑞士神学家巴特(Karl Barth,1886—1968)对启蒙运动的批判出发,探讨在启蒙运动激发下,是否人真的成了“绝对的人”、“没有上帝的人”与“孤立的人”?借由相隔两百年的两位西方思想家对启蒙的评述,观察处于启蒙运动的德国哲学家康德(Immanuel Kant,1724—1804)如何看待启蒙;而处于启蒙运动之后的现代世界转入后现代思考的法国哲学家傅柯(Paul-Michel Foucault,1926—1984),又如何看待启蒙;最后从基督教信仰的角度作评价。 (更多…)

什么启蒙?何种理性?一个神学批判性的反思/李晋

 

当人被视为历史的存在时,也通过意识反映出存在的经验。

在柏拉图(Plato)《理想国》第七卷,苏格拉底(Socrates)给格劳孔(Glaucon)讲述了一个经典的“洞穴”比喻:

一些人自小就被束缚于地下洞穴中,只能看到火光投射到洞内墙壁上的阴影,无法看到真正的实在。当他们被解脱了束缚,反而觉得眼花缭乱,甚至在被迫看到真实的火光时,无法适应而感到痛苦。只有当人强迫把他们拉出洞穴的时候,经过长久地适应才能看到真实的实在。因此,在苏格拉底看来,这个过程中,人看见阴影是最为容易的,其次是人和其他事物在水中的倒影,最后才是看到事物本身。这样的人再次回到洞穴时,就会不愿意停留在洞穴中。

苏格拉底自己解释这个比喻时说,洞穴就是可见的世界,火光是太阳的能力,从洞穴上升到上面的世界,就是人灵魂转向上升的过程,去认识到善本身。因此苏格拉底指向了一个启蒙的问题:人如何可以知道善和实在?人可被教导吗?

在苏格拉底看来,人不可能将灵魂中原本没有的知识灌输到灵魂中。知识是人灵魂中内在的能力,学习的器官如同眼睛,当人的眼睛无法从黑暗转变到光明时,整体的灵魂不转离开世界而直观实在时,直观那善的本质,人就无法看到真实的实在。<1>  因此,人的启蒙就意味着一种灵魂转向的技巧,这也构成了《理想国》中最为重要的结构和主题,并且和古希伯来文化中的启示构成了一种张力,塑造着西方文明。

然而,启蒙真正成为一个现代主题,不再以灵魂的转向或末世性的救赎为主旨,是只有到了启蒙运动才有的,特别是以康德(Immanuel Kant)开始,才改变和回答了这个人们长久以来思考的问题。 (更多…)

澄清此问题:什么是启蒙?/许宏

 

对于像他那样一位致力于“启蒙”的哲学家来说,思想无疑是很重要的;然而,房子却并非不重要。

那一年,他终于开始不用再租房子住了。那年的5月22日,他搬进了自己买的新家。之所以是那一天,是由于他不得不在那天之前从租住的房子中搬出。

他原本可以早些住上新居(房子本身不是新的,原来的主人是一位去世不久的肖像画家),但是装修过程中出现了问题。

除了装修问题,他还要想办法解决新居周围的吵闹和安全问题。

他不得不向负责管理临近监狱的朋友投诉囚犯唱诗声音过大而产生他所认为的噪音。他向警察抱怨附近的小男孩们朝他新家的围栏扔石子。

而作为哲学系主任及校长顾问,他还要安排教学事务。

这些都耗费他不少精力。这让他在那一年只发表了两篇文章,而且篇幅都不太长。

然而,在那之后的两百多年,当人们谈论有关“启蒙”的问题时,却总会说起那一年他发出的其中一篇文字。

那是1784年,他60岁。他在近46岁时,他所在国家的领导人授予他有固定收入的大学正教授职位。从那以后,他的经济状况有了显著好转。

他也使用积蓄,从投资一位英格兰商人朋友的生意中获利不少。他买房子的费用,相当于他作为正教授将近十年的基本工资。

他名叫伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724—1804)。他出生后受洗的名字拼作“Emanuel”。他长大后发现,“Immanuel”更符合这个词的希伯来原文。这个名字的意思是,“上帝与我们同在”。在通行的中文圣经版本里,常音译为“以马内利”。<1>

他的那篇文章,发表在1784年12月的《柏林月刊》(Berlinische Monatsschrift),一份支持普鲁士启蒙运动的杂志。题目为:“回答此问题:什么是启蒙?”(Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?)。

这位普鲁士哲学家以直入主题的方式既给他心目中的“启蒙”下了定义,又对定义进行了解释,还援引古人的话加以总结:

“启蒙就是人类脱离其自我招致的未成年状态。未成年状态是指,没有他人的指导就不能运用自己的理智。自我招致的意思是,无能为力的原因不在于缺乏理智,而是没有他人的指导,就缺乏运用理智的决心和勇气。因此,启蒙的格言就是:Sapere aude! 敢于运用你自己的理智!” <2>

“Sapere aude”的直译是“敢于明断”,出自一位古罗马诗人。他是昆图斯·欧拉修斯·弗拉库斯(Quintus Horatius Flaccus,公元前65—前8),在英语世界通常简称为“Horace”(贺拉斯)。<3>

考虑到在西方思想世界的历史上无论康德还是贺拉斯都广为人知,而“Sapere aude”则是富于鼓动的口号式话语,这些都使得康德的“启蒙”观随着对现代世界影响深远的“启蒙运动”本身得到广泛流传。

相比问题,答案往往更让人关注,尤其是像康德这样公众心目中的著名人物提供的答案。这很自然。但是,这常常导致人们被答案及提供答案的名人吸引,而看不到问题本身。

如果不仅将目光聚焦在康德对于“启蒙”的定义及其解释,而是进一步考察“什么是启蒙?”这个问题的提出,无论是对于在更具体而长远的历史背景中理解并反思康德的回答还是康德同代其他人的回答以及尝试探索自己的回答,可能都会有所意义。 (更多…)

《世代》第6期卷首语/许宏

“这个世纪真是光芒四射,因为人听到的除了各种光照以外就几乎没有别的什么了;原来人使用‘思想’或‘智力’的地方,如今都被换成了‘光照’这个词,人时常乱用这个词,可以这么说,他们使用着这些光照,却什么都没看见。” <1>

在西方世界,人们在追溯“启蒙时代”或“启蒙运动”这个说法的历史渊源时,有的会引述以上这节文字。此段话的原文出现在1671年于法国巴黎问世的一本书。作者是法国作家沙勒·苏亥(Charles Sorel,约1602—1674)。

无论在当今西方还是中文世界,苏亥都不是人们熟知的法国人。但是,他的这段评论却是迄今所知最早专门谈论关于“启蒙时代”或“启蒙运动”的文字之一。原文中的“Lumieres”(光、光照、光启)就是中文“启蒙”译自的法语。<2>

从苏亥的这段话可以看出,早在1671年,“光照”业已是法语世界指代新思潮的流行说法。不仅如此,这位快要离世的法国人实际上已经在批评人们对“光照”的滥用。在他看来,这种不知其所以然的随意使用,其实表明这些人并没有受到光照。

苏亥的文字,让今天的人们约略可以感受他周围的那个世界对于新思潮的兴奋,而其中不乏苏亥看到的流行于世的盲目跟风。这似乎是世界历史上每隔一些时候就会上演的一幕。 (更多…)

在随手转发的时代做研究/《世代》

 

在习惯于随手转发信息的时代,核实与反思可能越发成为稀缺的习惯。

在各样泡沫似乎都在膨胀当然也不乏破裂的时代,即使原本从事深入研究工作的人都可能更加迫切地渴望有更多人更快地转发自己或他人的作品。

至于自己或他人的研究是否经得起推敲,自己或他人的研究在多大程度上是基于深入了解前人的积累而作;或者具体来说,诸如,是否涉嫌或真地抄袭,引文或证据是否属实,是否以通行并合宜的方式尽可能准确列出相关参考文献(包括文字、图片、音频、视频)及其具体出处,译文是否尽可能忠实原意,初步完成后是否回过头来看有无问题;这些似乎都愈发不受重视了。

像《世代》这样看重深入研究和创作的季刊,很难无视如此气氛的蔓延。

无论在主动还是被动的意义上,近一年多来,《世代》常常在分享作者们的研究和创作成果之前面临做大量核实与反思工作的需要。

在为数不算太少的文章那里,编校前后的面貌有着未必十分显著却难以忽视的重要差别。问题往往与上述提及的那些对于诸多细节未做核实与反思的习惯相关。

这不意味着经过《世代》编校之后的版本就不再有进一步核实与反思的必要了。恰恰相反,《世代》亟需得到作者、编辑、读者在核实与反思的习惯上长久而细致的支持和鼓励。新近的这第5期[整本杂志见此链接:《世代》第5期(2018年夏季号),有相比单篇微信或网页版更丰富的配图及图说]也不例外。

即使在习惯于随手转发信息的时代之前或之后,核实与反思的习惯或许都不是那么容易养成的。不仅是随手转发的习惯,任何相对容易形成的习惯可能都是这暂时世界的常态。

怎样养成核实与反思的习惯,这是《世代》在以往五期当中业已面对的问题,也会是《世代》在接下来考察“启蒙”以及之后的其它主题时做更具体探讨的方面。 (更多…)