《但以理书》中的帝国观念/孙毅

 

旧约圣经关于上帝的百姓与世上帝国之关系的不同叙事表达出,在现世的维度中,两者之间的关系可以有不同的存在形态。然而从《但以理书》我们同时看到,在终末这个维度所带来的大历史跨度中,则揭示出世上人的帝国与上帝的国相敌对的性质。对于同时生活在现世及终末两种维度中上帝的百姓,加上这种终末维度所带来的亮光,方能更好地理清自己与人的帝国之间的关系。 (更多…)

在暂时和永恒中:两个国度的叙事/李晋、马丽

 

政治-神学问题是任何一个时代的神学都必须面对的主要问题之一。这不仅和现实有关,也涉及到对于福音的理解。它对任何一个时代的人都提出了一个终极的挑战,我们是谁?我们来自何处,我们走向何方?我们期待什么,什么事物在迎接着我们?这篇文章将会大致梳理一下教会史中对此问题的一些解答,对此会专注于“两个国度”在教会历史中的演变。

在本文看来,神学在这个议题上始终存在一种张力,这种张力一方面是暂时和永恒之间所造成的,一方面是此世和终末之事所产生的影响。对于基督徒,从来没有一个一劳永逸的答案在此世解决这个问题,但从下面的梳理中,我们至少可以看到一些过去的教训和经验指导我们如何活在当下。 (更多…)

“帝国”及其“他者”/许宏

这里所说的“帝国”,并非一时一地之事,而是世界历史的常见现象。

这里所说的“帝国”,与在中国流行的“帝国主义”说法不完全是一回事。

然而,两者却并非毫无关系。在当今中国,可能很少人会在意,2017年是列宁(Ле́нин,1870—1924,原名 Влади́мир Ильи́ч Улья́нов,弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫)的《帝国主义,资本主义的最高阶段》(Империали́зм, как вы́сшая ста́дия капитали́зма)出版100周年。<1>

不过,在近百年当中,列宁的著述及其他人的类似言论不仅影响了中国人对于“帝国主义”和西方世界的理解,也在相当程度上塑造了现代中国的历史。反对西方“帝国主义”及其在中国的相关者,成为中国现代历史的一个显著潮流。<2>

尽管如此,自从1970年代以来,尤其是1978年之后,中国同那些被称为“帝国主义”国家的西方诸国逐渐恢复了紧密的官方及民间联系。无论是在那以后,还是1950年代之前,中国的“改革开放”在相当程度上是对那些西方“帝国主义”国家的学习和借鉴。

这不意味着对西方“帝国主义”及其在中国相关者的反对就不再是现代中国历史的一个显著潮流。这意味着,西方“帝国主义”诸国对包括中国在内的世界影响和同化能力在列宁之后依然巨大,即使列宁的跟随者们也难以避免不受其影响,虽然列宁早在百年前就将“帝国主义”称为“垂死的资本主义”。

到了2010年代,随着中国在经济及相关政治和文化方面对世界的影响显著增大,在世界尤其是西方的一些舆论中,中国开始被有些人称为新兴的“帝国主义”国家。 <3>

当然,这不是说,做出诸如此类称呼的人也都认同列宁对于“帝国主义”的定义。在列宁那里,简言之,“帝国主义是资本主义的垄断阶段”。列宁显然不是最早也非唯一使用“帝国主义”说法的人。他的“帝国主义”言论其实是基于英国经济学家约翰·阿特金森·霍布森(John Atkinson Hobson,1858—1940)在1902年出版的《帝国主义研究》(Imperialism: A Study)。<4>

 一般而言,无论是哪种用法,在近现代世界历史上,当某个或某些国家在经济、政治、文化等多方面具有世界范围的影响和同化能力时,人们可能会用“帝国主义”指代这种状况。<5>  就多方面的世界影响和同化能力而言,近现代意义的“帝国主义”国家可以说是古代“帝国”的翻版或延续。 (更多…)

《世代》第4期卷首语/许宏

 

长久以来,人们在谈论王权的无所不包或者国家在多方面都有巨大影响和同化能力时,常会提到这样的说法:“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。” 

但是,在这两句话的出处那里,意思却不完全是人们一般认为的那样。在中国最早的诗歌总集《诗经》当中,这两句所在的上下文是:

“陟彼北山,言采其杞。偕偕士子,朝夕从事。王事靡盬,忧我父母。溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。大夫不均,我从事独贤。” <1>

早在战国时期,孟子(约前372—约前289)就已经指出人们对此因断章取义而引起的误解。在孟子及历史上其他一些评论者看来,这段话作者的意思并非是孤立地描述或宣称,天下的土地都是王的,土地之上,人都是王的臣子,而是以某种夸张的手法抱怨,如果天下都是王的,王的臣子又那么多,为何总是我一人为王操劳,以至于无暇奉养父母呢。<2>

然而,断章取义式的理解却似乎总是历史的某种显著潮流。这与“普天之下,莫非王土”式的现象正是匹配的。被抽离出来的这两句话或相似说法,成为世界历史上不少地方的常态写照也就很可以理解。<3>

如何面对这种常态,是《世代》在2018年春季号探讨的问题之一。对此问题的回答,可能有助于真实而深入地考察本期的主题,“帝国”。 (更多…)

不安于读中译本/《世代》

 

《世代》1-3期分别尝试考察“教育”、“中产阶级”、“宗教改革”及“世界观”。

相比各篇文章本身,作者们引用或参考的英语或其它语言的文献提供了更丰富的研究资源。

这些资源当中,有许多是还没有中译本的,有些是已经有中文版,但是出于各种原因,有些译作在相当程度上没能忠实传递原著的意思。

当然,任何文字的翻译可能都不是容易的事情,任何程度的翻译也许都为人们了解原文的意思提供了或多或少的帮助。

但是,对于更深入研究“宗教改革”或者西方及世界历史的诸多其它问题而言,主要依靠中译本显然是非常缺乏的。

对于不安于浅尝辄止的人来说,任何的译本常常只是探求原本真相的开始。各样的译本可以说是文献原本流传路径的中下游。对于不安于浅尝辄止的人来说,逆流而上是自然而然的。

在此意义上,不仅借助中文还有世界其它语言从事深入的研究与创作,是《世代》所珍视并鼓励的。

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如何在启蒙时代谈论启蒙/爱德华兹 译/思思

 

 

《世代》按:

此为约拿单·爱德华兹(Jonathan Edwards,1703—1758)于1733年所作一次讲道的中译本。

在包括乔治·马斯登(George Marsden)这样的历史学家看来,爱德华兹是“北美的奥古斯丁”或“美国的奥古斯丁”(American Augustine),而该篇讲章是最体现爱德华兹思想洞见的文字之一,也是“大觉醒”(Great Awakening)时期乃至整个北美历史上最重要的文献之一。

爱德华兹生于传道人之家,曾就读于耶鲁学院。他是传道人,对神学、哲学、自然科学都有深入研究,离世前任新泽西学院(普林斯顿大学前身)院长。

爱德华兹生活在18世纪的西方。那个世纪被广泛称作是崇尚理性的“启蒙时代”(Age of Enlightenment,“Enlightenment”原意是“光照”)。

如何看待启蒙或光照、理性与信仰、自然与超自然,不仅是爱德华兹和他那代人面临的重要问题。鉴于“启蒙时代”对包括中国在内的当今世界有着深远影响,爱德华兹的讲论也许尤其值得参考。

原文题目全称为:《论上帝之灵直接藉着神性与超自然光照对灵魂的启示:一个合乎圣经与理性的教义》(A Divine and Supernatural Light, Immediately imparted to the Soul by the Spirit of God, Shown to be both a Scriptural, and Rational Doctrine),简称为:《属灵光照的真实性》(The Reality of Spiritual Light)。此处题目为《世代》所加。

原文初版于1734年。这里根据的是“美国研究丛书电子文本”(Electronic Texts in American Studies):http://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1056&context=etas

作者:约拿单·爱德华兹;翻译:思思;一校:李晋;二校:许宏。 (更多…)

异文化经验: 新教神学形成中的欠缺因素/颜新恩

       如何对待异文化 <1>, 是基督新教的一大难题,无论在神学理论上,还是实践上都莫衷一是。或是过于崇尚文化而忽略了圣道的超越本质,或是过于疏离而使福音无法在文化中扎根。

       宗教改革以降,“分化”成为了世界最主要的特征之一。德裔美国人蒂利希(Paul Tillich)可能是比较早地深刻意识到宗教与世界之间“断裂”危机的现代西方神学家。他指出了建立两者“关联”的迫切性。其代表性思想,便是“文化神学”(Theology of Culture)。随即,这一思想引发了各种进路的解读,时至今日仍不乏其人。<2>  

       对于保守派基督徒而言,蒂利希强调文化与宗教互寓的神学取向模糊了特殊启示与普通启示的界线,同时,蒂利希的存在主义宗教概念也取消了神圣与世俗的二元张力,<3>  因为远离古典基督教神学传统而丧失其正统性。

       美国神学家尼布尔(Richard Niebuhr)则试图以“五个模型”勾勒整个基督教的文化神学传统(Christ and Culture, 1951),以期作为教会面对 “(异)文化” 的反思参照。不过,他既没有提出一种具有说服力的文化神学原理,其五种分法亦属勉强,大多忽略了重叠型现象。

       故此,半个世纪之后,有了加拿大新约神学家卡森(D. A. Carson)“重访”这一主题(Christ and Culture Revisited,2008)。非常值得留意的是,在卡森之前,英国神学家根顿(Colin Gunton)以三一论的视角重申基督徒在 “文化” 领域应有的角色,尝试对新教文化观做出修正。<4>  对大多数热衷 “文化使命” 的基督徒而言,最为熟悉的,可能是曾任荷兰首相的改革宗神学家凯波尔(Abraham Kuyper)所开创的“新加尔文主义”运动 。

       不过,这些反思都是基于西方教会与西方文化脱节的现实展开的,试图唤起教会对文化的应有重视,并非是要解决面对异文化的难题。对生活在西方区域的基督徒而言,或许只需“重访古道”便可找到“文化”出路。

       但宣教士的情况则很不同。如果他们不想重复过去白人主导的“西方化”宣教路线,就必须面对 “未得之地”文化传统的取舍:如何在不损伤福音教义又保持异文化基本特质的前提下进行艰难的融合。基督固然是超越文化的,但必须借着文化临到万邦(Christ above and through culture)。这一提法虽然比传统的“改造”有所突破,但仍未脱“体用”的思维。信仰与文化不总是主客界限分明的,因为天启信仰会在某一区域的文化中成为一种“新文明”。 (更多…)