[日内瓦的宗教改革墙。从左至右：法雷尔（ William Farel）、加尔文（John Calvin）、贝扎（Theodore Beza）、诺克斯（John Knox）。]

译/丁祖潘

唯名论的胜利

“宗教改革的‘唯独因信称义’（sola fide）教义，充分体现了与唯名论者（nominalist）传统的连续性。这种连续性以基督公义的归算（imputation）为核心。”^<1> 归正神学家汉斯・博尔斯马（Hans Boersma，1961— ）^<2>的这一评论，代表了一种我曾零星接触、如今需重点探讨的叙事模式。根据该叙事，宗教改革是唯名论的主要载体，将其最终引入后现代虚无主义的深渊。[译按：意即唯名论是后现代虚无主义的一个源头]。尽管经专家们（尤其是与激进正统派[Radical Orthodoxy]相关的学者）研究，这一标签已受质疑，然而近几十年来，唯名论已呈现为中世纪晚期一个特征鲜明的学派，其统一纲领是解构参与式的形而上学（participationist metaphysics）。^<3> 尽管该术语如今因历史年代错置而被扭曲，不过我仍在此沿用，来指称与奥卡姆（William of Ockham，1287—1347）和比尔（Gabriel Biel，1420—1495）相关的单义形而上学（univocal metaphysics）。

这一思想谱系其来有自，传承颇久，至少可追溯至约瑟夫・洛茨（Joseph Lortz，1887—1975）^<4>、亨利・德吕巴克（Henri de Lubac，1896—1991）^<5>及所谓的新神学（nouvelle théologie）^<6>。在内容空泛、缺乏细致分析与原始材料支撑的情况下，约翰・米尔班克（John Milbank，1952— ）^<7>和其他所谓“激进神学”的学者们，屡称“中世纪晚期唯名论、新教改革与17世纪奥古斯丁主义……彻底将神圣性私人化、精神化与超验化，同时将自然、人类行为与社会重新想象为自主的且纯粹形式化权力的领域。”^<8> 对米尔班克等人而言，宗教改革的称义教义不过是唯名论的冰山一角。当中世纪晚期向现代过渡时，教会正是撞上这座冰山而遭遇致命危机。^<9>

唯名论与其他改教家

如果路德（Martin Luther，1483—1546）被唯名论所“腐蚀”，那么我们又该如何概论宗教改革呢？与路德以及那些深刻影响特伦托会议神学的人不同，大多数改教家根本没有受过唯名论的训练。马丁·布塞（Martin Bucer，1491—1551）早先是传统的道明会修士，曾在海德堡的道明会修道院受训。他在美因茨研习了一年教义学，于1517年回到海德堡，并在海德堡辩论会上初遇路德。研究显示，他的藏书收有阿奎那的所有著作。^<10> 布塞的导师贝亚图斯·雷纳努斯（Beatus Rhenanus，1485—1547）是一位古典学者，曾在巴黎大学雅克·勒菲弗·戴塔普勒（Jacques Lefèvre d’Étaples，1455—1536）门下学习。勒菲弗除了独立于路德提出“唯独圣经”（sola scriptura）和唯独因信称义外，还是著名的亚里士多德主义者和新柏拉图主义者。 

乌尔里希·茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531）与伊拉斯谟（Erasmus，1466—1536）的友谊，源于两人对柏拉图的共同热爱，而茨温利的继承者海因里希·布林格（Heinrich Bullinger，1504—1575）则在科隆接受训练——科隆是一处托马斯主义学派中心，当地明令禁止唯名论。布林格被路德的《九十五条论纲》吸引，转而深入研究圣经和教父，尤其是克里索斯托（John Chrysostom，347—407）和哲罗姆（Jerome，约342—420），以及格拉提安（Gratian）的《教令集》（Decretum），他在其中发现没有提到告解圣事（sacrament of penance）。1522年，在阅读梅兰希顿（Philip Melanchthon，1497—1560）的《共同教义》（Loci communes）后，布林格自称“马丁派”（以马丁·路德命名）。作为卡佩尔（Kappel）隐修院学校的负责人，布林格为修士们制定了圣经语言和解经的课程计划。彼得·马蒂尔·维尔米利（Peter Martyr Vermigli，1499—1562）是托马斯主义者，曾在帕多瓦（Padua）与枢机主教康塔里尼（Contarini）、波尔（Pole）和塞里潘多（Seripando）一起学习。发起日内瓦宗教改革的纪尧姆·法雷尔（Guillaume Farel，1489—1565）曾就读于巴黎大学，并与雅克·勒菲弗一起成为改革派主教纪尧姆·布里松内（Guillaume Briçonnet）周围梅奥(Meaux)圈子中的成员。在勒菲弗的影响下，法雷尔被任命为勒穆瓦纳枢机学院（College Cardinal Lemoine）的语法和哲学教师，最终成为该学院的院长，并在不得不逃往瑞士之前，被布里松内任命为教区传教士。没有任何证据表明他与唯名论者有联系。 

尽管有些人徒劳地试图说明加尔文（John Calvin，1509—1564）在巴黎上过唯名论者约翰·梅约（John Maior）的课，但加尔文很少参与那些困扰中世纪托马斯派、司各脱派和奥卡姆派的争论，偶尔为之也通常站在阿奎那和“更杰出的经院学者”一边。^<11> 他对“经院学者”长篇大论的抨击，主要针对的是当时的索邦神学院。^<12> 威廉·J.范·阿塞尔特（Willem J. van Asselt）和伊夫·德克尔（Eef Dekker）指出：“路德和加尔文对经院哲学的反对，基本上往往局限于半帕拉纠形式的中世纪晚期唯名论。”^<13> 事实上，中世纪晚期唯名论的极端意志论，将预定论建立在上帝的绝对意志之上，认为上帝的意志甚至高于上帝的本性。然而，加尔文以任何托马斯主义者都有的魄力，径直抨击这种观点是“恶魔般的亵渎”，认为它会使上帝成为恶的制造者，并使我们成为他在空中抛接玩弄的球。^<14> 加尔文说，虽然万物都服从于上帝的命令，但恶和罪应归咎于撒旦和人类。^<15> “我们也不主张那‘绝对权能’（absolute might）的幻想，我们应当深恶痛绝这亵渎的想法，我们不相信某种没有律法、随意行万事的神。”^<16> 加尔文这句话是否是针对司各脱尚有争议，但他肯定想到了奥卡姆特别是比尔所代表的极端意志论，这种思想在加尔文曾就读的索邦神学院十分盛行。^<17>

以上关于加尔文的唯意志论已谈了不少。^<18> 哈里森（Harrison）的总结中有一处引文——大意是基督的死之所以有效，是因为上帝如此接受——忽略了它在《基督教要义》第2卷第17章第1节中的上下文，也忽略了这一事实，即阿奎那以及几乎所有其他重要的经院神学家都曾说过同样的话。哈里森断言：“加尔文的唯意志论倾向也部分解释了他那令人费解且反直觉的拣选教义。根据这一教义，上帝预先命定谁将得救，谁将受永刑。” 然而，在同一篇文章中，他承认，尽管他觉得这个想法令人反感，但这是保罗和奥古斯丁的观点，很难说后两者是受奥卡姆主义的唯意志论所影响。^<19>  

加尔文不是哲学家，只是在涉及救赎论问题时才涉足这一领域。例如，在关于理解力还是意志才是最基本的机能（faculty）这个问题上，加尔文避开了这一复杂争论，只是说这是一个错误的选择：意志和理解力在每一个行为中都相互作用。在梳理了一些区分和争论后，他总结道：“虽然这些是真的，或至少可能是真的，但我怕这些会让我们更糊涂，而没有帮助我们更明白真理，我想我们不需要多谈这些事情。”^<20>

加尔文以类比的方式思考神与人的自主性（agency），这一点很像阿奎那。根据兰德尔·扎克曼（Randall Zachman）的说法，存在“几乎普遍的共识”，认为加尔文是一位“类比和寓意神学家”。^<21> 理查德·穆勒（Richard Muller）指出，归正正统派遵循阿奎那的类比学说而非司各脱的路径，并且“对单义性的否定，连同对存在类比的特有肯定，为归正正统派论证神圣属性的教义开辟了道路，该教义不但肯定上帝的超越性，也肯定上帝与世界秩序的密切关系。”^<22> 图雷廷（Turretin）认为：“灵魂不能引出理解和意志的行为，除非被超自然的性情和习惯所更新。”^<23> 因此，“我们获得新生，由此产生信与爱的行为（《约翰一书》4:7；5:1）。”^<24> “有效恩典的运动应被恰当地称为既非物理的也非伦理的，而是超自然和神圣的。”^<25> 圣灵注入“信与爱的超自然习惯”。^<26>

诸如维尔米利、穆斯库卢斯（Musculus）、赞奇（Zanchi）、图雷廷和欧文（John Owen，1616—1683）等重要神学家，均饱读阿奎那的著作。毫不夸张地说，大陆和英国加尔文主义的知识文化，比大多数反宗教改革神学家更具托马斯主义色彩。^<27> 约翰·欧文“对大马士革的约翰（John of Damascus，约675—740）”以及明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux，1090—1153）有“某种偏爱”。“当《论神圣正义》（A Dissertation on Divine Justice）中提到邓斯·司各脱时，所有引用都是负面的，因为欧文在这里重申了阿奎那关于补偿（satisfaction）的绝对必要性的论点，该论点得到了苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617）的支持。”他明确反对奥卡姆和比尔，偏爱根特的亨利（Henry of Ghent）、黑尔斯的亚历山大（Alexander of Hales）和波纳文图拉（Bonaventure）。“然而，对欧文来说，中世纪最重要的经院学者是托马斯·阿奎那。”就此而言，欧文是归正正统派的典型代表。^<28> 在17世纪最激烈的归正辩论之一中，两位对话者——沃特(Voetius)和科齐乌斯（Cocceius）——都反对对“绝对-常定”（absolute-ordinata）体系的唯名论解释。相反，他们追随托马斯，一致认为“上帝即使可以在其他可能的世界中实现他的权能，也没有能力超越他本质的公义行事”。^<29> 

哈里森指出：“约翰·加尔文较为同情异教哲学，可能是出于他的人文主义背景。”然而，他总体上对此也心存疑虑。^<30>“甚至加尔文钟爱的奥古斯丁也被指责‘过度沉迷于柏拉图哲学’。”^<31> 改教家们认为，哲学已经接管了称义和化质说这两个领域。^<32> 梅兰希顿重返亚里士多德，而大多数路德宗信徒（和归正宗信徒）也紧随其后。^<33> 就在这一时期，除了古典思想的其他宝藏之外，文艺复兴还重新发现了学院派（Academy）的怀疑论者。“按照文艺复兴健将蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）的说法，这种古老的哲学‘所呈现出的人之样貌是，赤裸而空虚，承认自己的先天软弱，适宜从上面接受某种外在力量；被剥夺了人的知识，反而更适合将神的知识留驻己身。他除去自己的判断，好为信仰腾出空间。’”^<34> 此类论述可能会得到那些将理性与信仰区隔开来的唯名论者的同情，却遭到所有改教家蔑视，后者认为这是通往“伊壁鸠鲁式”不信的大门。 

虽然加尔文不愿参与深入探讨哲学神学方面的问题，但归正正统派大量借鉴中世纪的范畴和议题，以应对一系列新的挑战，特别是来自耶稣会士、莫林派（Molinists）、索齐尼派（Socinians）和阿明尼乌派的质疑。在大多数情况下，他们的结论反映了中世纪早期和托马斯派的影响，而非司各脱派。与同时代的罗马天主教完全不同，他们对唯名论没有兴趣，而且事实上，甚至是那些带有意志论（比如方济各会/司各脱派）倾向的人，也在类比、协同作用（concursus）、双重主体（double agency）和其他重要范畴上转向阿奎那。^<35> 

那些无法完全纳入新柏拉图主义或唯名论谱系的多重因素和解释，很难得到激进正统论的接纳。由于宗教改革显然不适用前者，就必然属于后者。但这种过于生硬且先入为主的模板，并不能正确反映实情。

无可讳言，宗教改革无意中产生的后果，确实对新兴的现代性带来的影响既有积极的一面，也有消极的一面。然而，历史是复杂的，即使我们仅限于思想史，似乎也难以想象，如果司各脱、奥卡姆和路德从未出生，西方就会成为基督教新柏拉图主义称王的天下。 

例如，为什么不能同样合理地认为，阿奎那的化质说通过设定缺乏实质基础的偶性（accidents），从根本上瓦解了实在论（realism）呢？亚里士多德的实在论，要求相信偶性总是特定事物的偶性。如果你去掉实体，那么偶性就会悬在半空。正如归正神学家所主张的，化质说不是一个超越理性的圣经奥秘；相反，它与圣经、感官和理性相矛盾。难道不是那些支持这种观点的人把信仰和理性截然分开了吗？此外，司各脱思想（Scotus Story）的支持者（这种思想也影响了改教家）似乎忘记了，文艺复兴本身就是新柏拉图主义（其中包括基督徒和异教徒）的复兴。 

在许多重要的罗马天主教神学家明确服膺唯名论这样一个时代，16和17世纪没有一个改教家或归正正统神学的完善者，试图吸收奥卡姆或比尔的思想，即使是那些清除了帕拉纠观念的思想。归正经院主义的广泛共识是，支持阿奎那的类比参与观，反对司各脱尤其是唯名论的背离。^<36> 

改教家们比特伦托会议更接近阿奎那 

如果恰如约瑟夫·洛茨所说，“奥卡姆体系是完全非天主教的”，而路易·博耶（Louis Boyer）视唯名论为“基督教思想的彻底堕落”，那么这种“非天主教”教义的胜利不应归咎于改教家，而该归咎于特伦托会议。^<37> 然而，在一个盛行谴责的时代，奥卡姆却被称为“可敬的开创者”（Venerabilis Inceptor）。不论他在教皇约翰二十二世（John XXII，1244—1334）手中遭受了什么审讯，更多是由于他为方济各会持守的贫穷作辩护，而不是因为他所主张的教义。事实上，奥卡姆在巴黎大学受到了热烈欢迎。^<38> 奥伯曼（Oberman）指出，尽管唯名论的称义教义只能算“至少是半帕拉纠主义的”，但它却在许多神学院系中大受欢迎。^<39> 奥伯曼补充说，

路德最早的反对者，比如约翰内斯·埃克（Johannes Eck）、巴塞洛缪·冯·乌辛根（Bartholomaeus von Usingen）和卡斯帕·沙茨盖尔（Kaspar Schatzgeyer），都深深植根于唯名论传统······比尔及其同侪的名字不仅没有出现在“特伦托禁书目录”（Trent Index of Forbidden Books）中，反而在1569年慕尼黑教区出版的“目录”附录中，比尔的名字被列在一个推荐条目下：“精选的作者名录，据此可以合理地设立一间完整的天主教图书馆。”······我们关于唯名论无法避免帕拉纠主义立场的结论，不应掩盖这一事实，即唯名论充分参与了中世纪对奥古斯丁进行恰当阐释的探索。^<40> 

讽刺的是，丹菲尔（Denifle）——他促使提出这样一个观点，即路德是将堕落的唯名论运进现代性的搬运工——暗示“里米尼（Rimini）（译按：指中世纪经院哲学学者和神学家里米尼的格列高利[Gregory of Rimini，约1300—1358]）在拒绝奥卡姆派声称人可以仅凭自然能力独爱上帝方面走得太远了。”^<41> 然而，正如我们所见，路德称赞格列高利（Gregory）（译按：指里米尼的格列高利）是唯一反对这一帕拉纠教义的人。因此，如果那些把路德描绘成“唯名论者”的人更喜欢奥卡姆而不是里米尼的格列高利，而路德则把后者视为英雄，那么我们必须问，究竟谁才是真正的唯名论者。 

不是宗教改革，而是特伦托会议代表了唯名论的胜利。事实上，改教家比特伦托会议更接近阿奎那。在将拣选和称义视为有条件的和契约性的这个意义上，奥卡姆和比尔证明了阿奎那的结论，即只有将功绩的概念锚定在无条件的拣选中，提出这个概念时才不会带有帕拉纠主义的污点。 

不能将宗教改革或誉或贬为让唯名论进入现代的载体。我们只能与奥伯曼一道总结说，在事关称义“这一关键点上”以及其他方面，“中世纪晚期唯名论可被视为特伦托会议教条”的先驱，“因此它与后来被称为罗马天主教的基要信仰一致”。^<42>

<1> Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 92; Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology (New York: Oxford University Press, 2013).

<2>汉斯・博尔斯马（Hans Boersma，1961— ），荷兰裔加拿大安立甘宗神学家，研究专长为教父学、20世纪天主教思想和圣经灵意解经。——译者注

<3>关于对这一标签的质疑，参见Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, vol. 1, Beginnings to 1500 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 166–70. “唯名论”（Nominalism）这一术语要到奥卡姆（Ockham）和比尔（Biel）之后很久才出现，而且事实上也不存在一个所谓的唯名论学派。此外，该术语甚至无法区分那些在单义性（univocity）和类比（analogy）问题上存在明显分歧的思想家。

<4>约瑟夫・洛茨（Joseph Lortz，1887—1975），罗马天主教历史学家。——译者注

<5>亨利・德吕巴克（Henri de Lubac，1896—1991），法国耶稣会会士，红衣主教。——译者注

<6>新神学（nouvelle théologie），是20世纪中叶天主教神学领域兴起的一场思想运动，主要参与者为法国和德国神学家。该运动倡导“回归源头”，对天主教梵二会议有重要影响。——译者注

<7>约翰・米尔班克（John Milbank，1952— ），英国神学家，诺丁汉大学神学与宗教研究系荣休教授。激进神学运动的发起人。——译者注

<8> John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Wiley-Blackwell, 2006), 9. See also John Milbank, Beyond Secular Order (Oxford: Wiley-Blackwell, 2013), 28–48; John Milbank, Graham Ward, and Catherine Pickstock, “Suspending the Material: The Turn of Radical Orthodoxy,” in Radical Orthodoxy: A New Theology, ed. John Milbank, Graham Ward, and Catherine Pickstock (London: Routledge, 1999), 3: “激进正统神学的核心框架，是由柏拉图提出并经基督教重新诠释的参与（participation）概念，因为其他框架形态必然会保留一份独立于上帝之外的领域。后者只能导致虚无主义（尽管以不同的面貌出现）。”

<9> See James K. A. Smith and James H. Olthuis, eds., Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition: Creation, Covenant and Participation (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).

<10> Martin Greschat, Martin Bucer: A Reformer and His Times (Louisville: Westminster John Knox, 2004), 25.

<11>加尔文与经院神学家的实际交锋表明，他对后者观点的认同程度因具体论证和看法而异。例如，他在《基督教要义》中简要提到唯智论（intellectualism）和唯意志论（voluntarism）之间的论战，并指出二择一是错误的，因为人的整个自我参与每一个决断。有人可能会认为这一论断在哲学上显得天真（naïve），但不能就此判定其属于唯意志论（更不用说唯名论）。然而，无论是将加尔文视为唯名论者还是经院哲学方法的反对者，都缺乏证据支持。参阅Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundations of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2001), 45–46; and Paul Helm, John Calvin’s Ideas (Oxford: Oxford University Press, 2006).

<12> Van Asselt and Dekker, introduction to Reformation and Scholasticism, 40.

<13> Van Asselt and Dekker, introduction to Reformation and Scholasticism, 36.

<14>参阅Inst.（《基督教要义》）3.23.2 and 3.23.4–5.另见Calvin, Sermons on Job, trans. Arthur Golding (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1993), 415: “毫无疑问，索邦神学院的博士们称上帝拥有绝对的或不受律法约束的权能，这不过是在地狱中造出来的邪恶亵渎之言，它根本不应进入信徒的头脑。”

<15> Inst. 2.4.2.

<16> Inst. 3.23.2.（引文见约翰·加尔文，《基督教要义》（中册），钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，北京三联书店，2017年重印本，第957页。——译者注）

<17>仔细爬梳加尔文对“两种权能”的批判性论述之后，大卫·C.斯坦梅茨（David C. Steinmetz）指出，加尔文所抨击的“绝对权能”（potentia absoluta）是一种专断且无视律法的权能。见Steinmetz, “Calvin and the Absolute Power of God,” in Journal of Medieval and Renaissance Studies 18, no. 1 (1988): 65–79.

<18>这与Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. te Velde所编译的 Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2010)一书中的观点相反。这三位学者对司各脱（Scotus）的赞赏解读与那些司各脱的批评者截然不同。三位学者认为，司各脱派为确认真正的偶然性（contingency）而非决定论（determinism）提供了依据，虽然路德和加尔文仍受托马斯派/亚里士多德派决定论的束缚，但归正正统神学仍然追随了司各脱派的路径。Richard Muller令人信服地质疑了这种观点。参见Richard Muller, Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity in Early Modern Reformed Thought(Grand Rapids: Baker Academic, 2017), esp. pt. 3.

<19> Harrison, “Philosophy and the Crisis of Religion,” 231, 236–37.

<20> Inst. 1.15.6–8.（引文见《基督教要义》（上册），第170页。——译者注）

<21> Randall Zachman, “Calvin as Analogical Theologian,” Scottish Journal of Theology 51, no. 2 (1998): 162.

<22> Richard Muller, “ ‘Not Scotist’: Understanding of Being, Univocity and Analogy in Early Modern Reformed Thought,” Reformation and Renaissance Review 14, no. 2 (2012): 139. See also Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 1:234: “司各脱及其后的唯名论者，还有几乎所有新教神学的制定者，都否定托马斯派的“存在的类比”（analogia entis），并宣称有限者与无限者之间不存在任何比例(finite et infiniti nulla proportio).” Cf. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:109.

<23> Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), 2:523.

<24> Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2:523.

<25> Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2:524.

<26> Ibid.

<27> Harm Goris, “Thomism in Jerome Zanchi’s Doctrine of God,” in Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem J. van Asselt and Eef Dekker (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 121–40; and Sebastian Rehnmann, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” on pp.181–203 of the same volume. See also Richard A. Muller, Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity in Early Modern Reformed Thought(Grand Rapids: Baker, 2017).

<28> Rehnmann, “John Owen: A Reformed Scholastic at Oxford,” 192.

<29>  Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” in Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem J. van Asselt and Eef Dekker (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 248–49.司各脱并不符合激进正统派的描述，因为“当司各脱对绝对权能（ potentia absoluta）的强调与他的同步偶然性（synchronic contingency）关联起来时，就不一定有问题。此外，司各脱还强调绝对权能不应与上帝的本质属性相对立 (249n52)”。

<30> Harrison, “Philosophy and the Crisis of Religion,” 236–37.

<31> Ibid., 237, quoting Calvin, Calvin’s Commentaries, vol. 17, Commentary on the Gospel according to John, trans. William Pringle (Grand Rapids: Baker, 1996), 31 (1:3).

<32> Harrison, “Philosophy and the Crisis of Religion,” 237.

<33> Ibid., 241–42.

<34> Ibid., 242.

<35>  See Muller, Divine Will and Human Choice, chs. 5–8.

<36> See Richard Muller, “ ‘Not Scotist’: Understanding of Being, Univocity and Analogy in Early-Modern Reformed Thought,” Reformation and Renaissance Review 14, no. 2 (2012): 127–50; cf. Steven J. Duby, “Election, Actuality and Divine Freedom: Thomas Aquinas, Bruce McCormack and Reformed Orthodoxy in Dialogue,” Modern Theology 32 (2016): 325–40.

<37> Quoted in Oberman, The Harvest of Medieval Theology, 425, from Lortz, Luther und Luthertum, 1.2 (473); and Boyer, Histoire de la Philosophie médiévale, vol. 3, Après le treizième siècle, 6th ed. (Paris: Vrin 1947), 231f.

<38> William J. Courtenay, “The Reception of Ockham’s Thought at the University of Paris,” in Preuve et raisons à l’Université de Paris: Logique, ontologie et théologie au XIVe siècle, ed. Zénon Kaluza and Paul Vignaux (Paris: Vrin, 1984), 43–64.

<39> Oberman, The Harvest of Medieval Theology, 426.

<40> Ibid., 427.

<41> Ibid., 142, 144.

<42> Ibid., 428.

迈克尔·S.霍顿（Michael S. Horton），牛津大学哲学博士，加州威斯敏斯特神学院的梅钦（J. Gresham Machen）系统神学与护教学教授，自1998年起任教于此。此外，他还是Sola Media的创始人兼主编，也是《近代宗教改革》（Modern Reformation）杂志的主编。霍顿博士编著的书逾25本，其中包括Justification(Zondervan), Calvin on the Christian Life, The Christian Faith, 以及Introducing Covenant Theology.

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