王阳明（1472—1529）画像（来源：https://www.wikipedia.org/）

内容摘要：本文借助关联法，从比较灵修学的视角对阳明心学与加尔文的良知观进行比较，尝试说明体知良知在人心中的呈现，成圣工夫对于上述比较的双方都是不可缺少的。本文通过对两种不同文化处境中成圣工夫的描述，在突显出双方工夫论进路存在着相似性的同时，也试图探索这两种工夫论进路的相互补充。

关键词：阳明学，加尔文，良知，工夫论，成圣

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引言

王阳明（1472—1529）与加尔文（John Calvin,1509—1564）的生命有二十年（1509—1529）的交集。当加尔文还是青少年时，王阳明正值壮年并走向生命的终点。两人虽然处在不同文化背景——前者是宋明理学的第二代（心学）发扬者，而后者乃是欧洲宗教改革第二代的主要代表，但都重视“良知”或“良心”在道德与信仰生活中的作用。两人都在社会外在权威失效、制度僵化的背景下，呼吁回到内心的真诚与真实。

王阳明所在的明代中期，科举在朱子学的主导下陷入程式化，人们恪守僵化的礼教形式，却忽略了道德实践。他强调人人内心本有的“良知”，强调良知是“天理在人心”的根据，以对抗外在制度化的桎梏。

而加尔文所在的宗教改革时期，罗马天主教过度依赖教宗权威、仪式、赎罪券等外在形式，人们的信仰流于表面。在此背景下，他强调“良心在上帝面前的自由”，强调良心是“上帝律法在人心”的见证，对抗当时僵化的教会制度对人信仰的奴役。

在回到内心为根基的前提下，双方也都十分注重要落实到日常生活实践，即内心的真实必须转化为日常生活中的行动。

总之，上述现象上的相似性，让我们可以合理地提出问题：他们的良知观及基于这种良知观的工夫或成圣方法是否存在着比较的可能性？

一、比较的可能性

上面我们仅是从现象的观察中，看到这两位差不多生活于同一时期、却在不同文化背景中的思想家，在良知领域的观念及实践工夫方面有相似之处。如果我们要问他们的良知观念及相应的成圣工夫是否真具有可比性，我们就需要在理论层面探讨一下进行这种比较的可能性。

首先，这里要对两人良知观进行比较的领域做出一点限定，也就是说不是比较他们各自作为内心依据的那个实体。对阳明学来说，即作为本体的良知；对加尔文来说，即在上帝面前得着释放、有圣灵内住、因此在日常实践中使人可以依此进行判断与选择的良心。本文想要进行比较的是：人内心里面的那个实在若是成为人们日常生活中实践其成圣理想的依据，这在日常生活中是如何成就出来的？如果这个过程在儒家被看作是成圣的工夫，在基督教亦被看作是成圣的操练的话，那么这里的对比就仅限于成圣过程或工夫论的层面，以及与这种成圣及工夫论途径相关联的那良知（良心）。

如果我们限定在这个工夫论层面，来用蒂利希（Paul Tillich,1886—1965）的关联法，分别就阳明学及加尔文的成圣工夫提出同样的问题，这问题无论在阳明学的领域，还是在加尔文思想的领域，都是有意义的。那么，我们就他们分别给出的答案进行比较,在本文看来就是有意义的。

所谓关联法（Correlation），用蒂利希的话来解释就是：“透过提出存在的疑问和提供神学的解答，以一问一答的方式，阐释基督教信仰。”[1] 此处“提出存在的疑问”，虽然是站在现代人生存的处境中，然而对蒂利希来说，这问题有其生存论层面的深度，关系到人生存涉及到的核心问题。因此这些问题会有超越不同时期与不同文化处境的深度，也由此使得对这些问题的回应具有了现实的实际意义。[2]

首先，对于加尔文神学来说，问题可以是：得着释放与自由的良心对于基督徒过一个成圣的生活发挥着怎样的作用？并且，会通过怎样的操练方式达到这样的作用？这样的提问方式，对于宗教改革之后的神学领域来说，无疑是一个有意义的问题。虽然加尔文本人没有直接以这种方式提问，但他对良心自由的探索非常深刻地影响到后来的清教神学家们。

集中讨论良心问题的“基督徒的自由”这一章节，在加尔文出版于1536年的《基督教要义》（以下简称《要义》）第一版中就有较为完整的论述。在以后各版之内容的修订上，加尔文对其他部分都有较大的修订或增加，但对这一章节，却是他少有的几乎未经修改的重要章节。可见对于基督徒的自由的观点，加尔文的看法体现出前后相当的一致性。1536年版的《要义》由六章构成。最后的第六章，标题则是“基督徒的自由、教权与政权”，其中包含了三个子题目：“基督徒的自由”、“教会的权柄”及“论公民政府”。^[3] 由此可见，这里加尔文对基督徒自由（良心自由）的论述，特别将其与信徒在教会领域及社会政治领域的生活关联在一起来讨论。1559年最终版的《要义》中，“基督徒的自由”出现在第三卷第十九章，接近第三卷结尾。加尔文就是在良心自由的前提下，来讨论整个第四卷的教会论及政府论议题，也就是说，要进一步探讨良心自由如何具体地应用在教会论及政府论的议题中。这显示出他对良心自由的关注乃有其明确的社会现实生活的维度，即需要在教会生活与社会政治生活中具体地实践出来。

加尔文关于良心自由的思想，特别在后来的清教运动中产生了重要的影响。在清教徒神学家中，最为重要的一个代表就是帕金斯（William Perkins, 1558—1602）。他所写的《良心疑难：最大的问题》（A Case of Conscience, 1592）[4]及《良心论》（A Discourse of Conscience, 1596）[5]奠定了他的良心神学的基础。在后面的这本书中，他对良心给出了如下定义：“良心乃是每个人理解力的一部分，把上帝律法的知识应用在个人具体行为之上。”[6] 良心的这个功用之所以得以可能，乃在于圣灵在人良心中的工作：“圣灵是最重要的中保和这一圣工的发起者，圣灵用属灵之光和神圣之光光照人的思想和良心：这一行动借着福音做成，借此，生命之道以上帝之名被应用到听道者身上。”[7] 简言之，圣灵借着光照将圣言（即生命之道）融入到人的良心之中，并赐给力量，将其落实到具体的行动中。并且，更重要的是，人的良心因此得到安慰与满足。这种满足带来非外在事物的成功所可能带来的喜乐，就如另一位清教神学家威廉·芬纳所说：“良心与上帝的灵联合，成为我们的教师，教导我们应该怎样做，好让圣灵和良心一同抵抗，一同顺服，一同悲伤，也一同喜乐。”[8]

总之，众多清教神学家们关于良心自由的论述，[9] 让我们看到，自宗教改革之后，关于良心的问题已经成为一个重要的神学问题：“关于良心的观点——良心是一种可靠而且合理的管道，为人类和上帝提供权威的见证——一直贯穿了以后两个世纪的宗教改革思想。”[10] 与加尔文思想相关的是，当帕金斯用领域概念代替了原来加尔文所用的机构概念后，加尔文强调个人良心相对政府与教会这两类机构的自由，在帕金斯这里就发展成了领域主权观。根据他的领域主权观，良心是在国家和教会的管辖范围之外的。只有上帝及其话语（圣经）是人良心的主人。这里他继承了加尔文对良心的看法，将良心看作是在上帝面前的见证人，“是由上帝安放在他与人类之间的，作为仲裁者施行审判，并向上帝申明是赞成还是反对人类。”[11] 个人在良心自由中最能体认上帝的旨意，让人有最可靠的判断（仲裁者）。

其次，对于阳明学来说，是否可以合理地提出如下的问题：如何通过“致良知”，让良知呈现出来，并且通过“在事上磨练”，进而在日常事务的处理中呈现出来？

王阳明最得心传的亲炙弟子王龙溪（1498—1583）在其《书婺源同志会约》中指出：“先师则以《大学》之要惟在诚意，致知格物者，诚意之功。”[12] 将“诚意”看作是其先师阳明的工夫论核心；但在其先师阳明自己看来，此诚意就是“致良知”的结果，并且此诚意的工夫就其着落处则是在日常事务之中：“吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善恶恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。”（《传习录》下）[13]

从这里来理解阳明学中透过“致良知”所谈及的工夫，实则涉及到两个层面：“使良知无私欲蔽了”；同时，“实下手处在格物也”。彭国翔对第二个层面的解释是：“‘诚意工夫实下手处在格物’，在将‘物’作为‘意之涉着处’的前提下，只是强调要在具体的实践活动和行为系列中保持意识的真诚，从而使事为善事、行为善行。”[14] 由此我们看到，上面所提到的问题，在阳明在世时已经提了出来；并在阳明后学关于工夫论的讨论中，成为一个主要议题：“阳明身后，在其门人与后学之间围绕良知本体与致良知工夫所展开的不同论说的互动与攻错”，成为中晚明阳明学发展的主导线索。[15]

如果同样的问题对于阳明学及加尔文的神学都是有意义的，那么对于两者分别给出的回应进行比较，本文就认为是合理的。至于进行这种比照的意义，本文后面的第四部分会从两个方面来描述这种比较的意义。在此之前，让我们先分别来看两方对上述问题从工夫论角度的回应。

二、阳明心学的回应路线

对于王阳明来说，良知二字无疑是统摄其整个思想体系的核心概念。正如他自己所说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。”[16]

如果将其良知说与之前心学的传统关联起来，良知无疑即之前“心即理”的进一步表达。天理不仅呈现在心之中，更进一步说，良知所表达的心，从本体论的层面讲，其实就已经是终极的本体，即心体。不过，对于这种“心体”的认识，以具有个体实践色彩的工夫途径为主，即涉及到“体知”（或体认）的认识方式，不同于今天从实证科学角度所熟知的认识方法。

阳明学的文集或语录中不区分“工夫”与“功夫”。其基本含义是指：通过体悟或体认的方式而有某种内在体验，以此体验到心体（或那终极实在）。这种体认，表面上接近某种神秘体验，[17] 但对阳明学来说，因其指向那心体，因此是“复心体之同然”（《传习录》中）。虽然是一种指向个人内在的认识途径，然而借此途径让当事者认识到的却是一般（或普遍）。如阳明在回答弟子问如何认得圣人气象这个问题时，他所给出的途径正是借着体认，人回到自己里面的良知：“圣人气象，何由认得，自己良知，原与圣人一般。若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”（《传习录》中）

在这个意义上，通过工夫的途径，重要的不是人得到某种神秘体验，而是借由一种特有的“体认”方式，让人认识到那实在。如林月惠所说：“这是一种不断向存在（Bing）开放的体验，而随此内在体验者体验深浅的不同，修养境界亦有层级的不同。”[18] 杜维明将这种体认方式称为“体知”，用来指与见闻之知不同的那德性之知，并且把这种认知途径看作是宋明理学（心学）建构其思想体系的基础。[19] 人通过身体力行的体知所得到的这种知识，类似一种内在的直观，不仅给人带来确定性，同时带来真实性；所涉及到的知识，既具有处境性，又具有普遍性。[20]

这种体认在当时的主要体现就是工夫的操练。由此，工夫与心体之间就形成了非常紧密的关系。“本体与工夫可以说是整个宋明理学的基本范畴，中晚明阳明学的展开，也正是以本体与工夫之辨为基本的骨干。”[21]

如果对阳明学的工夫论进程做一个总体的描述，张卫红给出的描述大致是：悟前（杂念及理欲），证悟（证悟心体），保任（扫荡杂念），彻悟（体用动静合一），忘悟（脱去工夫痕迹）。基本围绕着“悟”字展开，即证悟乃是起点。[22] 不过，由于工夫实践具有上述“体认”的特征，即具有个人在不同处境下的实践色彩，因此不同人在不同处境下的实践带出工夫论的不同路径。

由于工夫与心体的紧密关系，阳明学不同学派的工夫进路不同，其对良知的呈现、以及良知在具体事务中的运用，就形成了不同的看法。从阳明后学之工夫论的描述中，可以看到有三种进路之说，即现成派（以王龙溪、王心斋为代表）、归寂派（以聂双江、罗念庵为代表），修证派（以邹江廓、欧阳南野为代表）。[23]

不过，相对三种进路的划分来说，两种典型的工夫论之说似乎更为流行，如陈来就概括说：“阳明则认为，上根之人悟透心之本体无善无恶，一了百当；下根之人在意念上为善去恶，循序渐进。因此，上根人入道以‘悟’为工夫，这是顿悟的方法；下根人入道的工夫则是‘致良知’，这是渐修的方法。顿悟之学是‘从无处立根基’的工夫，渐修之学是‘从有上立根基’的工夫，这是两种分別适应具有不同资质的学者的教法。阳明通过这祥一种方式分別肯定了两种工夫在不同的范围內的合理性。”[24] 这里所概括的两种进路，其实就是把上述“归寂派”与“修证派”归为一类，也就是归为渐修进路，与顿修进路相区别。

王龙溪曾于吉水松原访问罗念庵，后在其所作《权原晤语》及《松原晤语寿念庵罗丈》这两篇文字中，也提到工夫的两种进路：“夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体以为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体，虽有欲念，一觉便化，不致所累，所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，却除杂念，求以顺其天机，不使为累，所谓反之也。”[25] 让我们分别来看一下。

首先，顿修进路，主要是指以王龙溪、王心斋为代表的“见在良知说”。即良知不仅就在（现成的意思），并且可以在事情上得见呈现。涉及到即体即用，即在事情上用出来的良知，就是那良知的本体，就是与圣人同样的良知。这里的重点在体用合一之中，落实在事上。

其次，以聶双江、罗念庵为代表的渐修进路。如罗念庵所说：“世间哪有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现在可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？”[26] 万死一生的操练，方见那良知本体，乃是一个渐进的过程。以罗念庵为例，他所倡导的工夫进路，经过了如下三个阶段：无欲主静（在无欲安静中收敛精神，寻找那真体/心体），证悟（见到本体，体会到成物一体），彻悟（动静合一，世间事务上知行合一）。这个进路的重点在于通过静坐工夫先见到本体。无欲主静是起点，最后的着落处由进入到事情上。

虽然将阳明学的工夫进路概括为“顿悟方法”与“渐修方法”有些简化，然而对我们初步地把握阳明学中工夫的不同进路还是有意义的。其实这两种工夫进路的划分还可以追溯到阳明本人，即他在天泉桥证道中分别做出的两种回应。

汝中（王畿）举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种，利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道，若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”（《传习录》下）

可见阳明对这两种工夫进路皆有肯定。针对不同根性的人，其工夫论的进路也就不同。

这两种进路的争论，特别是从第二种进路来质疑第一种进路，则涉及到人的“私欲”，即良知受到的遮蔽，人要致良知需要越过的障碍。这障碍有两个方面：首先是人的私意，即今天我们常说的自我中心，意之所向；其次是人里面的欲根，涵盖人当下情绪之好恶，以及生理之需要。这里，构成良知被遮蔽之问题的核心是：欲根支配了人意之所向，这使人失去了“中”。这两个方面合在一起的“私欲”带来的意识（认识或理性），就是人日常生活的习性中下意识表现出来的两个典型现象：回互，一种理性为自己的私意下意识给予辩护的自欺。以及搀和，将自己私意当作是良知（至少是部分），让人无法遇到真正的良知本体。[27] 渐修进路虽然提出了这个困难，也看到“良知非万死工夫，断不能生也”，然而总体上还是认为，通过致良知的工夫，人自己可以消除这种遮蔽了良知的“私欲”。

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