三、加尔文的回应路线

如果把路德放在背景中，那么他与加尔文的区别，有点类似于王龙溪与罗念庵这两种进路之间的区别。然而，下面我们会看到，加尔文与良心自由相关的成圣实践要更加复杂一些。

当路德在沃尔姆斯（Worms）被要求放弃他在著作中曾表达的信仰时，他直接诉诸他的良心来给予回应：“我的良心已经是上帝话语的俘虏了。我不可能也不愿意放弃信仰，因为违反良心既不正确，也不安全。”[28] 良心成为他在权威压力之下做出选择的主要依据。

路德在改教运动最为重要的1520年，就写作了《基督徒的自由》一文，强调人得到的新生命就是他所谓“里面的人”：“就人们称作灵魂的灵性来说，他被叫做属灵之人，里面之人，或新人。”[29] 里面的人的这个身份让人拥有自由，因为他不再受律法的捆绑，“里面的人显然根本不能藉任何外在的行为和善行称义、被释和得救。”(《路德文集》第一卷，第403页)只能在基督在十字架上成就的恩典中得救，并因此得着自由与释放。“这样，我们凡信基督的人，都在基督里作祭司，作君王。”（同上，第409页）意思就是，里面的人因着其祭司与君王的身份让这个人拥有自由。

然而人并不是活在自己的内心中就行了，“里面的人”乃是相对“外面的人”的人而言：“外面的人”即通过可见之身体及其行为表现出的人。两者的关系是，“善行并不造成义人，义人却行善。”（同上，第415页）不是果子产生树，而是树结出果子。先有里面内心的改变，相应有外面身体的行为。如此而有知行合一。只要人还生活在肉身中，外在善行就是需要的：“这些善行是迫使肉体顺服，涤除其邪情私欲，我们的目的全在于清除这些私欲。”（同上，第414页）

加尔文将路德说的“里面的人”所享受到的自由，更具体地表达为是良心（良知）的自由。就是说，路德所谓“里面的人”在加尔文这里则表达为“良心”。在加尔文1559年版的《要义》中，有两处明确地给出了良心的定义。这两处的章节出处分别是：三卷19章15－16节；四卷10章3－4节。这两处的定义基本上相同，我们可以看其中的一处定义：“当人们对神的审判有意识，就如证人在他们面前做出见证，使得他们在法官的审判台前无法掩饰自己的罪，这意识被称为‘良心’。”[30]

从这个定义中可以看到，加尔文对良心的看法与传统斯多亚派对良心的看法有明显不同。后者对良心的规定侧重于它是人对自己内在及外在行为的一种自我意识。而加尔文则强调这种自我意识来自于人对上帝之审判的意识，不仅明确地具有终末的维度，同时也将人的良心置于一种消极的地位上。当上帝的审判不期临到的时候，人才对自己这整个的生存有所意识。加尔文在这里用了一个比喻，即良心如同在法庭上出庭作证的证人，这个证人出场乃是为了见证人对上帝的悖逆，见证人所犯的罪。在良心主要起控告作用这个意义上，良心最初的功用是消极功用。直到人的良心被基督的救赎所释放，才有可能获得释放，即从控告功用转为见证功用。后者与良心获得的自由有直接关系。按照加尔文在其《基督教要义》三卷19章的论述，良心得以享受的这种自由有三重的含义。

首先，人的良心得着释放是指它不再受到律法的咒诅与辖制，因为律法借着人的良心所指控的罪责已经被偿付了。人的良心从律法及人的善行之外得着了安慰：“信徒的良心在寻求称义的确据时，应当在律法之外寻求，完全弃绝律法上的义。就如我们以上证明过，在律法下无人能称义，或者我们对称义完全绝望，或者我们应当从律法的辖制下得释放，并接受称义与善行无关。”（《要义》3.19.2.） 这是加尔文所说良心得着释放或自由的第一重意义。良心已经不再遭受律法之咒诅的重压。良心得释放即意味着，律法的咒诅对良心的重压已经被解除了：“保罗说律法的咒诅被废去（参见罗7：6），显然不是指律例本身，而是指约束良心的力量。”（《要义》2.7.15.）

其次，从更积极的意义看，已经得着释放的良心会“自由地”（甘心乐意地）按照圣经中上帝的教导或与救恩相关的教义去生活。不是为了因此在神的面前得着义，而是做良心因此会更加快乐的事情。用加尔文的话来说：“就是人的良心遵守律法，并不是因受律法的约束，而是因从律法的轭下得释放，就甘心乐意地顺服神的旨意。既然一切仍在律法辖制下的人都生活在恐惧中，所以，除非神释放他们，使他们自由，否则他们就不会乐意顺服神。”（《要义》3.19.14.）这里良心自由的积极意义就体现在，自由意味着人心中得释放的良心有力量去影响意志做之前在不自由的情况下没有力量去做的事情；不是出于被迫，而是出于良心自己的愿望。这种认识与意志之间的正面关系的建立，使得一个归正的人按照“无亏的良心”在上帝及人的面前来行事为人得以可能。

这里可能遇到一个悖论就是，对于圣经上的基本原则（律法），良心不能违背，却也不是被迫地伏在其下执行（其实也没有这个能力）；而是借着顺服圣灵的引导，甘心乐意地去行，反倒持守了。这就体现出律法进入到良心之中，接近于阳明心学传统中所说“心即理”的含义。

第三，在人们的日常生活中，确实存在着相对人的良心而言的“中性之事”，对于这些事情来说，人的良心不受其约束，可以自由地选择：“在神面前我们没有任何信仰上的限制拦阻我们随意使用它们。而且我们确信这自由对我们而言是必需的，因若不相信这一点，自己的良心就得不到安息，并且迷信会多到无可限量的地步。”（《要义》3.19.7）加尔文所阐释的这层意思的重要性就在于：只有上帝及其在圣经中所规定的与救恩相关的律法对良心有约束力，除此而外，其他的律法或人所建立的规条对良心并不具有约束力，人的良心可以自由地选择是遵守还是不遵守这些律法或规条。

或许这三重含义不一定要有秩序上的分别，但当我们为了进行比较，而将良心自由的三重含义与成圣实践的进程关联起来的时候，将其与他在《要义》三卷5－10章对基督徒成圣生活三要素——“舍弃自己”、“背负十架”、“默想永世”——的描述对应起来，将这三重要素相应地放在良心自由的三重秩序中的时候，那么一个工夫论的回应进路就会是如下的描述。

首先，良心在第一重自由中经历到从罪的诅咒中得到释放；人在释放中操练舍己。学习让基督作主。放下自己旧人的主宰，就是“私欲”的主宰。让里面的新人起来；这相当于一种收聚，学习从一种新人的眼光来看事情。收聚是在基督里对新人的收聚与熟悉。

其次，良心经历的第二重自由，即是在“背负十架”的过程中，在经历现实生活的患难与挑战中，经历具体不如意的事情中操练渴慕照基督的意思来生活。用工夫论的术语来说，相当于一种事上磨练，即在经历事情中学习照着他的意思来做。

第三，良心经历的第三重自由，就是在“默想永生”的终末论维度中来看生活，日常生活中越来越多的事情变成是“中性”的事情，人凭着自己的良心（自由）就可以作出当下的回应与选择。意思就是：人里面的良心成为人当下处理这些事情的主要依据。人与世界和解，经历到一种满足，让人渴望将来那一体的生活。用工夫论的术语讲，相当于见到那真体，时常地将自己保抱在其中。

四、对照两种回应路线

对于阳明学工夫论的回应路线，从其工夫论进路的争论中，我们就已经看到，对于“私”与“欲”的克服，就已经带出两种不同工夫论进路。其中显出来的难点可能存在于两个方面。

首先，对于阳明后学来说，不同工夫进路的出现表明，已经很难有如阳明这样的开创者那样，可以把不同的进路融合在一起。而这就带来一个严重问题：某种进路可能仅能让人入门，却很难达到成圣那个最终的目标。陈来把这一点说的比较明确：“他[王阳明]也指出，对于上根人而言，四无之说还不是完全的；对于下根之人而言，四有之说也不是完全的。就是说，四无之说可以接引上根人入道，但仅依四无之说还不能成圣。同理，四有之说用以接引下根人入道，但仅依四有之说还不能成圣。……所以，无论对于上根之人或下根之人，都须本体工夫‘打并为－’，不可各执一边。”[31]

其次，从加尔文神学角度来看，可能会对阳明学的工夫进路提出如下问题：如果没有“他者”来的映照，人是否有可能识得心体？在阳明之前的心学表述中,“心即理”的关系多少反映出“理”（更传统的天）与“心”之间的映照关系。然而在阳明学自己内部的争论中，并没有以这种方式提出问题。这种“他者”意识的缺失，可能会使人对自己里面有过度的关注，从而导致“空寂”或者与外面的隔绝。

罗念庵在其工夫的经历中提到，偶尔对心体的意识，可能很会就会失去。[32] 并且，经过万死一生，才有可能经历到那本体，也可能是一生一次的“大悟”。这种“大悟”，如果真让人超越出自己的话，用加尔文代表的基督教的视角，可能会理解为：人经过“悟”的方式看到“上天”这个“他者”，也因此看到人自己是这“万物一体”（仁体）中的部分。

林月惠讨论到了阳明后学的分化时，强调了阳明门生与阳明之间所存在的“我与你”的关系：“致良知教之于王门诸子并不是一客观静态的主张，而是动态地、不断对王门诸子开放、起作用，分享阳明所缔造的意义世界。类比地说，这是一种‘我与你’的对话关系。而如绪山、龙溪都在与阳明思想的对话中，了解自己、实现真我。”[33] 具体来说，就是在用自己的领会去理解阳明的“悟”；并且反过来，就是在用阳明的“悟”来理解自己的领会，从而达到对自己的认识。然而，如阳明自己所说，“利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。”（《传习录》下）他虽在理论上承认“四无”不失为接引上根人的教法，但认为世上能够承当此种教法的人几乎没有。若有的话，也是源于上天的启示，“今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘！”[34] 一旦阳明所“悟”的本体，在后来门生的解释中越来越模糊的时候，这些后来门徒们对那本体、进而对自己的认识就会越来越模糊。这就带出来后来人对阳明后学之奔放狂妄之表现的批评之所在。

反之，在与阳明学工夫论的对照中，我们也会更清楚地看到，加尔文的成圣路线虽然接近于龙溪的路线，即以涵养那新生命之主体为优先，体现在以良心得着自由释放为其成圣实践的前提，但在其具体的成圣实践中，似乎同时包含了悟进与渐进这两个进路。在《要义》中，加尔文在论述中的平衡之处在于：他将成圣放在称义之前来论述，在其基督徒的生活样式中，也讲到借着对律法的甘心遵从（律法的第三重功用），人去经历自己的有限，并在经历十架事件中，学习顺服下来。

在从与阳明学的对照中，我们还可以提出的问题是：人生命或生活作为操练的对象，其操练的过程是否可能被人所体认到？是否可以分为几个阶段？

这里或许显露出宗教改革之后带来的一个问题：在成圣的过程中，只谈论“他”（圣灵或基督），而不谈“己”（儒家所谓“为己之学”），看上去成圣过程似乎成为“人与他”的关系（而非我与祢的关系）。当然，基督信仰的特点就是：先是定睛在“他”（或祢）的身上，才映照出人自己（我的存在）。不过从灵修学的角度来看，人还是很难落实到将人的“心”（心灵）当作是操练的对象。主权既在他，责任似乎也在他。只停留在“称义”的含义上，似乎罪得赦免就已经完成了救赎。

其实，回到东方文化传统的背景下来看，就更清楚地看到称义只是救赎过程的入门，完整的救赎过程是一个一生成圣的过程。从中国传统的成圣视野来看基督徒的成圣过程，一个重要的问题就是：人在这一生中要成为怎样的一个人？成为圣人是否还是一个有意义的目标？面对这样的问题，或许东方教父的“成神论”[35]更有可能回答这样的问题，不是用“称义”来代替“成圣”，而是在此世生命的成圣中，在生命一个阶段一个阶段的成长中，在人的生命越来越像基督的过程中，看到救赎更为丰富的意义。就如罗瑟（Norman Russel）所说：“成神是借着圣灵，参与在基督里的工作，恢复人的正直与整全；这过程从现世开始，借着教会群体与道德操练，最终与圣父联合，完成这一切大工——全都在神那份经世济民的宏大背景中。”[36] 成圣的目标确实会延续到将来永恒的国度，但其生命成长的过程从现在就开始了，让人在此世的有生之年，能够活得越来越像耶稣基督。

---

[1] Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (New York: Harper and Row; Evanston: University of Chicago Press, 1967), p.60. 中译本参见葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评介》，刘良淑等译，上海三联书店，2014年，第152页。

[2] 参见Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I.

[3] 参见加尔文，《敬虔生活原理》，王志勇译，北京三联书店，2012年。

[4] William Perkins,A Case of Conscience: The Greatest that Ever Was; How a Man May Know Whether He Be the Child of God or No, (London, 1592).

[5] William Perkins, A Discourse of Conscience where in Is Set Down the Nature, Properties, and Differences Thereof: as Also the Way to Get and Keep a Good Conscience, (John Legate, 1596).

[6] Perkins, A Discourse of Conscience，in Works, 1:515.

[7] Ibid., 1:547.

[8] William Fenner, The Souls Looking-Glasse, Lively Representing Its Estate before God: With a Treatise of Conscience; Wherein the Definitions and Distinctions Thereof Are Unfolded, and Severall Cases Resolved, (Cambridge: Roger Daniel, for John Rothwell, 1643), 33.

[9] 其他清教神学家关于良心的论述，参见Nathanael Vincent，Heaven upon Earth: or, A Discourse Concerning Conscience (London: for Thomas Parkhurst, 1676); William Ames, Conscience, with the Power and Cases Thereof (London, 1639).

[10] 约翰·范泰尔，《良心的自由——从清教徒到美国宪法第一修正案》，贵阳：贵州大学出版社，2011年，第24页。

[11] 同上，第20页。

[12] 王畿，《王龙溪先生全集》卷二，初刻于明万历十六年(1588年)，共计二十二卷。

[13] 现代译注本参见《传习录译注》，北京：中华书局，2018年。

[14] 彭国翔，《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），北京三联书店，2015年，第91页。

[15] 同上，第11页。

[16] 钱德洪，“刻文录叙说”，见《王阳明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2011年。

[17] 见陈来，“心学传统中的神秘主义问题”，见《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第390—415页。

[18] 林月惠，《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台大出版中心，2005年，第56页。

[19] 杜维明，“论儒家的‘体知’——德性之知的涵义”，《杜维明学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第114—128页。

[20] 杜维明，“主体性与存有论实在——王阳明思维模式阐述”，《人性与自我修养》，台北：联经出版事业公司，1992年，第187—188页。

[21] 彭国翔，《良知学的展开》，第14页。

[22] 张卫红，《由凡至圣：阳明心学工夫散论》，北京三联书店，2016年，第29—30页。

[23] 林月惠，《良知学的转折》，第16—18页。

[24] 陈来，《有无之境》，第188页。

[25] 《王龙溪先生全集》卷二、卷十四。参见彭国翔，《良知学的展开》，第98页。

[26] 罗洪先，《松原志晤》，见《念庵文集》卷八，第181—181页。

[27] 罗洪先，《与王有训》（1545）万历本卷七，第34页。参见张卫红，《由凡至圣》，第40页。

[28] Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1950), 185.

[29] 路德，“基督徒的自由”，中译本见雷雨田等主编，《路德文集》第一卷，上海三联书店，2005年，第401页。

[30] 加尔文，《基督教要义》3.19.15。中译本见钱曜诚等译，《基督教要义》（以下简称《要义》），北京三联书店，2017年修订版。下面照惯例仅列出其卷、章、节数。

[31] 陈来，《有无之境》，第188页。

[32] 参见张卫红，《由凡至圣》，第41—45页。

[33] 林月惠，《良知学的转折》，第32—33页。

[34] “天泉证道记”，《王龙溪全集》卷一。参见陈来，《有无之境》，第184—189页。

[35] 有关成神论，涉及到一组用词：成神（theosis）、神圣化（theopoiesis），神性化（divinization）及神化（deification）。基督教传统中有時称为“基督化”（Christification）或称为“成为基督”（Christosis）。

[36] Norman Russel， Fellow Workers with God: Orthodox Thinking on Theosis, Crestwood（NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2009）, p.21。

页： 1 2