值得注意的是，虽然“尊重”在功能上与信徒在上帝面前的“顺服”（obedience）相似，但康德作为启蒙思想家，将其设定为一种关系性概念：它存在于人的道德能动性与理性主体自我认知并服从的普遍道德法则之间。[3] 然而，康德也承认，若无上帝的帮助，自我中心的主体难以真正超越自身利益、追求他人福祉。换言之，神圣的干预是人类意志得以重新取向并服从道德法则的必要条件。[4] 正如莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892—1971）所尖锐指出的：“若如康德所言，对法律的敬意乃是道德意识的核心，那么必须承认：理性能提供法律，却不能凭自身生成敬意。”[5] 换言之，康德所强调的人类能动性是否足以支撑或解释现实中的道德责任，尤其当他将道德行动从具体传统与共同体语境中抽离时，这一问题更为明显。
在此背景下，一些延续康德伦理路线的现代思想家开始强调责任的社群维度。以基督教伦理学家迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）为例，他将责任理解为“代表性行动”（representative action），即“为他人而行”的行动。他指出：“责任这一事实之所以根本上是代理性的，最清楚地体现在某些情境中：一个人必须直接代表他人行动，例如作为父亲、政治家或教师。” [6] 对朋霍费尔而言，责任的原型正是基督的行动——那位“替我们而行”的上帝。因此，基督徒被召唤效法基督，而教会则被呼召对社会整体承担责任。值得注意的是，社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）虽以世俗术语论述，却表达了类似洞见。他指出，政治家因其职分，必须根据行为对社会未来的影响来决策，而非单凭抽象的道德准则。[7] 对这些思想家而言，责任的社群维度至关重要；他们强调个体角色在责任分配中的意义，指出人不仅可以“为他人承担责任”，亦能“代表他人行动”。[8]
在此基础上，赫尔曼·理查德·尼布尔（H. Richard Niebuhr，1894—1962）提出了更具深度的社群责任理论。他的神学人类学首先将人界定为“对话性存在”（dialogical creatures）：“当我们试图全面理解自我时，我们借助于自身活动的一个隐喻——将一切行为视为回应他者召唤的模式。参与对话、回应提问、为自己辩护、答复命令、应对挑战——这是我们共同的经验。”[9] 对尼布尔而言，人类的能动性源于回应他者，尤其是回应上帝与邻人。从此视角看，责任概念揭示了人类能动性的本质：成为行动者意味着在回应之中被实现。此外，在与他人的回应性关系中，行动者面对的并非抽象法则，而是具体之人；他们不是孤立个体，而是互动网络中的成员。这一洞见使尼布尔得以批判康德，强调伦理应被理解为人对上帝之行为与本性的反思性回应实践，而这正是基督徒共同体道德生活的核心。
在当代道德哲学中，威廉·施魏克（William Schweiker）在回应全球性危机的语境中提出责任理论的重构方案。他主张，责任的概念必须与人类的自我反思与自我转化能力相结合——这种能力使人能够通过批判其所关切之事来重塑自身生命。[10] 此外，安德鲁·托伦斯（Andrew Torrance）与斯蒂芬·埃文斯（C. Stephen Evans）在各自的最新研究中提出一种以回应性（accountability）为核心的责任重释路径。他们主张，应从回应性的维度重新界定并理解人类的责任处境与行动。在他们看来，“作为回应的责任”不仅是描述人与上帝及他人之间规范性关系的必要范畴，自身更是构成一种独特的关系性德行（relational virtue），体现出道德生命在共同体中的成长方式与伦理特质。[11]
综上所述，上述文献对“作为回应的责任”的讨论呈现出两个关键特征。其一，责任的对话性本质拒绝康德式的抽象化与普遍化倾向。正如阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所指出的，此类普遍主义理论往往陷入“智性与德性智慧的简化”，削弱了道德经验的深度。[12] 因此，探讨责任伦理的更有效途径，是在具体传统内部发掘其伦理洞见，并通过跨传统比较揭示不同体系之间的共通与差异。其二，多数思想家倾向于强调人类个体的能动性，而忽视神圣主体的能动性。例如，在尼布尔与施魏克的基督教伦理中，对于基督的称义、成圣与召命所蕴含的转化力量往往保持谨慎甚至沉默。
为纠正这一偏差，本文选取巴特与牟宗三作为代表性思想家，二人分别在基督教与儒家传统中，强调神圣能动性在责任关系与行动中的首要地位。就巴特而言，近年来学界已开始注意到他在以耶稣基督为客观基础确立人类召命与责任方面的独特努力。[13] 本文认为，这一神学伦理结构值得更为细致地分析；若与牟宗三以“致良知”为核心的儒家伦理相比较，其独特洞见将进一步深化我们对责任本质的理解。在接下来的两部分中，本文将首先探讨巴特在召命伦理中提出的责任行动的意义与重要性；继而转向牟宗三，分析其“致良知”的伦理路径。两部分的分析均聚焦于责任行动在道德成长与共同生活中的可欲性与可行性方案。最后，本文将通过对二者主要特征与洞见的比较，对“作为回应的责任”这一概念进行总结性评估。
❑ 二、召命伦理中的责任行动
根据学者保罗·尼默（Paul Nimmo）的解释，巴特对“真正的责任行动”的神学理解，体现为一种在“先领受、后回应”上帝恩典的循环之中生活的存在方式。在这一闭环中，存在着“神圣行动与人类相应行动之间直接而具体的对应关系——前者点燃后者，后者因前者而被点燃”。[14] 在此双向动态关系中，人类行动者的责任行为只能在一个前提下得到理解，即它必须与上帝对其所施加的行动相称，因而恰当地回应上帝的恩典。正如诸多学者指出的，巴特在阐述这一神学思想时，必须在其教义学体系中为“盟约”（covenant）概念找到适当位置。这不仅因为“盟约”在新旧约圣经叙事中反复出现、甚至占据主导地位，更因为自加尔文（John Calvin，1509—1564）以来，“盟约”便已成为改革宗传统中阐明上帝与人类关系的核心范畴。[15] 因此，巴特从加尔文那里继承的中心思想是“与基督联合”（participation in Christ），而其神学背景正是加尔文的“盟约神学”（theology of covenant）。
然而，巴特批评加尔文在此问题上“止步于半途”，从而导致其召命教义仍显不完备。原因主要有二：其一，加尔文未充分把握人与基督联合的形式特征，未揭示其作为一系列历史事件的动态性；其二，更为根本的是，他未能充分推演人与基督联合的伦理后果。[16] 具体而言，尽管加尔文在“称义”与“成圣”的框架中揭示了召命的意义，却将这一主题与核心割裂开来，因而未能明确指出召命的目的，也无法为人的责任行动提供规范性的导向。为了推进加尔文的未竟事业，巴特强调：人与基督的联合不仅意味着关系上与基督完全连结，更意味着在行动上参与基督的善工，成为他的见证人与门徒。由此，加尔文的原初构想在巴特的体系中得到忠实的扩展与深化，成为其“责任行动”思想的核心范畴。
巴特首先将召命（或呼召）定义为一个事件：人在其中被设立于与耶稣基督真实相交的团契之中，以此事奉上帝并服事他人。召命乃上帝恩典的事件：上帝在其中使人称义，并为他的旨意而成圣；而人的回应则是感恩。因此，召命的主题始终是上帝在耶稣基督中施行的和解之工。[17] 在此定义下，巴特提出两个关键前提，并强调二者不可混为一谈。其一，召命作为事件，是历史的、时间性的。人的召命乃上帝在历史中与其相遇的独特而具体的事件，更准确地说，它是在特定时间与空间中，上帝与人关系的“生成”与“发生”，其形式与耶稣基督的位格与工作相一致。唯有在耶稣基督的历史中，人类的永恒拣选以及其各自生命中的时间性召命方能找到真正的根基。藉由基督的工作，人类普遍的处境已被改变——所有人，包括那些尚未被呼召者，皆已沐浴在生命之光中。[18] 因此，巴特坚持认为：“恩典的神圣拣选”是召命的客观基础。其二，召命的进程同时也是属灵的。圣灵本身乃是福音的能力，使人蒙召、被光照、得成圣并在真信仰中被保守。在这一行动中，耶稣基督不仅是福音的主题与内容，也是其起源与动力之源。巴特进一步指出，圣灵的能力正是神圣之“道”（Logos）的能力，即耶稣基督在其临在与行动中的能力，因为后者正是圣灵全部工作的实质与目标。由此，无论从历史还是属灵的视角来看，召命的焦点始终在于耶稣基督永恒拣选的客观根基。它超越人类能动性，并根本性地改变了人类的处境。正因如此，巴特拒绝将召命理解为心理学或传记性的经验，因为那会将召命局限于个体的内在成圣状态或属灵成长过程之中。
在进一步分析召命的过程时，巴特从形式与内容两个层面展开。首先，在人的存在中，召命往往表现为分裂、瓦解与相对化（division, disruption, relativization）等经验，这些现象往往容易遮蔽而非揭示召命的本质。因此，他主张应当从“神圣的一侧”理解召命——即从耶稣基督对人的主动工作出发。为此，他提出两个概念以把握召命的形式特征：其一是“光照”（illumination），指人在时间中以多样且分离的方式经验“活着的基督”的整体临在；[19] 其二是“觉醒”（awakening），作为补充概念，为“光照”赋予更强的动态张力，因为“觉醒”可以鲜明地对比两种人类状态：从过去转向未来，从虚假转向真实，从沉睡转向清醒，从闭目塞耳转向睁眼聆听。[20] 借助这两个概念，巴特将召命诠释为一个动态的转化过程。在其中，耶稣基督向人说话、行动并转化其整体存在，使之成为真正的基督徒。
当巴特转向召命的内容时，他提出了双重回答，这展示出其神学上的创造力。第一重回答体现了关系性视角。对巴特而言，召命的目的在于人成为“基督徒”（homo christianus）。[21] 关于基督徒的身份与地位，巴特以“与基督联合”（union with Christ）为关键范畴，即在联合中双方既保持独立、独特与能动（independence, uniqueness, activity），又在关系中不失其特定角色与功能。按照巴特的理解，这种联合不是理念性的，而是现实的；不是心理或理智层面的，而是全然存在性的；不是暂时的，而是永恒且不可分的。最为重要的是，这种联合中的“互为关系”是单向且不可逆的。正如巴特所言：
若要理解这种联合的本质，我们应当从上而下地出发——从作为主动发起并决定性行动之主体的耶稣基督出发，而非从基督徒自身出发。唯有从基督与基督徒的联合，以及基督向后者的自我奉献出发，方能理解基督徒的联合与自我奉献。[22]
人们普遍会同意巴特的判断：与基督联合作为基督徒生命的最高善是可欲的。然而问题在于，这一目标是否可及？巴特据此提出的关键问题是：在人类追求与基督联合的过程中，自由决断与行动的性质为何？他认为，与上帝在盟约关系中相称的回应行为主要体现为“信靠、顺服与见证”（faith, obedience, confession）——这些构成具体的责任行动。[23] 基督徒之所以能如此行，是因为被圣灵呼召。此呼召作为解放性的能力，不仅要求她行动，也赋予她行动的力量。当她信靠耶稣为主时，她便清醒地运用上帝所赐的自由；当她顺服并见证他时，她就实现了作为被他称义与成圣之盟约伙伴的真正潜能。巴特指出，这些行动既非固定的道德状态，也非可占有的德性，而只能在耶稣基督与人的相遇中得以实现。需要澄清的是，此处巴特并非如奈杰尔·比格尔（Nigel Biggar）所言，因“拒绝德行与品格伦理”而否定人的道德能力；相反，在他看来，这些行动的实现只能存在于一种持续的准备与意愿之中，即持续地顺服他的拣选、旨意与作为。[24] 因此，笔者赞同约翰·韦伯斯特（John Webster）所论，与基督的道德实在相称的伦理行动并非被动顺从，而应被理解为坚决而可见的见证。[25]
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