接下来，巴特提出召命内容的第二个方面。若从关系角度看，召命的目标确实是“与基督联合”；但这同时意味着，人被置于特定处境中，承担明确角色与使命，并被委托以具体行动。后两点对巴特尤为重要，因为仅凭关系性视角不足以揭示召命的全部意义。[26] 为此，笔者认为，巴特在此进一步转向了功能性分析。具体而言，通过解读圣经中先知与门徒的叙事，巴特指出，正确理解上帝的呼召与基督徒的使命，必须将其视为“见证”（witness）。这种见证包含三层意涵：其一，在呼召中，上帝不仅赐予人认识他旨意与作为的知识，更召唤并装备他们去宣告这一信息，使众人得闻。换言之，神圣之道本身，而非人类主体，才是基督徒见证的源头。其二，见证是上帝与世界之间的对话性事件：上帝启迪、召唤并装备人作他的使者，而他们的宣告并非私人之事，而是一项面向整个受造界与全人类的公共使命。其三，召命意味着一种以履行此使命为中心的生活方式——一旦人听见并回应上帝的呼召，她的意志与行动都必须以此为核心，见证基督成为其存在的中心。由此，巴特总结道：召命的目的必然是“为基督作见证”，这是与基督联合的自然结果；而人在责任关系中的规范角色，必须通过责任行动予以实现。
最后，在论证“为基督作见证”的规范正当性时，巴特进一步探讨支配个体与群体责任行动的原则。他指出，圣经在提及“被召者”时，常使用“差派”与“委任”等语言，将其置于一种“祭司性角色”之中——在上帝与他人之间承担中介职分。这一神圣行为包含一个根本的规范原则：在基督徒的见证中，优先次序应当是上帝与他人，而非自身。巴特称之为“至高客观性”原则：
作为被召者，其存在结构受以下原则所支配：上帝在一方，世界与同伴在另一方，对他而言都比他自己更为重要，且在质上更为重要——上帝在其工作中向他显明自己，并赐予他与世界相关的使命；而世界，则因他认识上帝的工作而成为他被绑定与委身的对象，使他必须在其中完成上帝交付的任务。[27]
在巴特看来，《旧约》和《新约》中被上帝呼召的人物，皆为“见证人”，并因而具有双重意义。一方面，他们亲眼见证并亲耳聆听上帝的作为，同时被召去宣告与传扬这些作为。另一方面，为了完成使命，他们必须学会弃绝自我，将首要关切置于上帝之上；而上帝又引导他们转向邻舍，邻舍再度将他们引回上帝。唯有如此，见证者方能履行其职分，并在行动中真正实现“爱上帝与爱邻舍”的诫命。此时，他们关注的已不再是自爱，而是与耶稣基督的位格与工作合一的上帝国度，成为其存在样式与伦理行动的最高规范。
❑ 三、良知伦理中的责任行动
牟宗三认为，能够最充分体现人类责任生活方式与具体责任行动的核心理念是“工夫”。这一术语指涉人类在道德修养中所进行的各种努力与方法，旨在形成并转化人的习性（habitus）。广义而言，工夫既是道德操练也是道德体验的总称，涵盖人的意识、意志与意向性。[28] 众所周知，牟宗三将良知视为道德的本源。良知作为创造性原则，弥漫于宇宙万有之中，同时又内居于每一个人的内心深处，成为其道德意识的根基。人类通达宇宙终极实在的实践途径，则在于“智的直觉”，它作为人类自主性的关键维度而发挥作用。在概念层面，牟借助这些范畴与以康德为代表的欧洲启蒙哲学展开对话，以阐明道德与形上实在的关系；[29] 而在实践层面，他始终将工夫置于哲学思考的核心，从不将其视为附属或次要的环节。相反，工夫在牟的思想中是圣贤之道的根本实践，也是儒家各派伦理的共同核心。可以说，成为“圣人”（即真正负责任的人）的可能性，根本上系于工夫的实践。正因如此，牟坚持道德反思必须根植于此实践之中，并从中获得持续的滋养。换言之，他追求的是“知行合一”的道德境界——这一儒家伦理的核心命题，在巴特伦理学中则鲜有对应的强调。
首先应指出，牟宗三并不将自己对工夫的理解视为个人创新，而是坦诚继承并深化了自王阳明（1472—1529）以来儒家的“心学”传统。正如艾文贺（Philip J. Ivanhoe）所精辟指出的，王阳明的“良知说”是在孟子“本心”概念基础上的创造性发展。沿袭孟子之意，王阳明认为，良知即人之本心，天赋而非后得，兼具认知、情感与道德三重维度，天然地趋善恶恶。换言之，良知是人的意志、行动与情感的终极根源。基于此，王阳明将孟子的“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）综合为良知的具体呈现。艾文贺进一步指出，王阳明并不将“四端”视为道德成长的起点，而是视为已经成形的德性证据。在王看来，自发的道德行为“并非脆弱的萌芽，等待培育与滋长；而是庞大道德冰山的一角——隐藏于自私之海下的完整德性体性的显露。”[30] 因此，王阳明在实践层面上推进了工夫取向的重大转变：道德修养的关键不在于如何培育德性的萌芽，而在于如何揭示与彰显本心。
牟宗三在此基础上发展出“逆觉体证”的概念，作为工夫的核心方式，并主张应从规范性与实践性两个维度加以论证，以便说明二者皆可在良知的品格与活动中找到根基。牟认为，王阳明所谓“恻怛”是人之仁心的体现，“真诚”则为人之敬意的表达，而良知将二者统一，并自发地显现于孝、悌、忠等诸德之中。关键在于，这些德行并非外加于人，而是良知的自然流露与明证。[31] 换言之，当人于具体人伦关系中践行这些德行时，即是在现实关系中参与良知的自我展开。作为道德意志与行动的主体，良知以动态而具体的方式实现其超越而普遍的本体。[32] 既然“逆觉体证”的目的正在于显现良知，它便成为王阳明“致良知”理念的同义表达。尽管如此，在笔者看来，二者虽同趋一体，但视角略有差异：王阳明重在良知自身的扩充，而牟宗三则强调道德主体对真我之体认。
良知之至善品格保证了它能为人的自发道德行动提供充分指导与最高动机，尤其在与内在之恶的对抗中。此亦显示出“逆觉体证”的优越性。牟宗三承认，人人皆有良知，但唯有少数能成圣，因为私欲阻碍并扭曲了良知的自然流动。[33] 牟对“私欲”的分析极为复杂，此处仅须指出，它不仅包括一般意义上的自我中心或利己倾向，也涵盖主观主义（subjectivism），使人陷入原始欲望与狭隘视域的囚笼之中。[34] 面对此困境，儒家传统常诉诸外在原则，即独立于本心的“天理”作为出路。牟宗三认为，朱熹（1130—1200）所言“涵养须用敬，进学则在致知”，代表了此类“向外”取径的最高形式。朱熹所倡“居敬”、“涵养”、“格物”等工夫，皆属此类外向道德操练。[35] 牟承认这些方法在理想状态下具有补充价值，但一旦脱离良知，朱熹所推崇的“天理”便会沦为抽象的原则，与主体疏离，从而丧失内在的实践动力。由此，牟断言，诉诸外在权威的修养方式无论多么精致，终不及“逆觉体证”。根本之道仍在于良知——它由人及物，使人以“万物一体”的意识拥抱他者。换言之，良知是人超越私欲与主观扭曲的终极动力。当人真正体认良知的力量时，便能信赖这一善的终极源头。[36] 因此，尽管外向之法有其助益，牟仍将其定位为“支法”，不可与“本法”混为一谈。
“逆觉体证”的实践与其目的密切相关。为确立其正当性，牟宗三回溯儒家经典以寻求原则依据。自《大学》以来，道德修养包含四个关键环节：诚意、正心、格物、致知。若要理解“逆觉体证”的运作机制，需阐明这些活动之间的内在关联。牟认为，王阳明的“四句教”正是对此机制的精辟阐发：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动；
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。[37]
依牟之诠释，这训诫揭示了“逆觉体证”的内在逻辑。第一句说明“心体”乃至善之本原，本身无善恶之分，具有自足的超越实在性；第二句指出，当心体化为意志并进入具体处境时，便生出善恶之别，并可能为私欲所蔽；第三句表明，良知作为心体的显现，居于审判与引导的位置，能在意志中显明并纠正其偏差；第四句则说明，良知在具体实践中得以印证，即人在“为善去恶”的行动中体验良知的现实运作。由此可见，道德反思的方向并非向外，而是向内，因为良知自始便在人的意志与行动中运作。无论主体是否自觉，其道德行为皆受良知支配。若人真正让良知主宰自身，其感官（眼、耳、口）便自然成为道德行动的媒介，从而成为能够回应具体关系的道德主体。
牟宗三据此对儒家传统做出新的阐释。他认为，“四句教”揭示了良知的“两重面向”：形式面与实质面。形式面（第一、三句）展现良知的超越性——它既是意志与行动的本原，也是其裁判；实质面（第二、四句）体现良知的能动性——它作为至善之体，从人及物，在运行中激发善意志、排除私欲。因此，“逆觉体证”的任务在于觉察良知的活泼运行，并决意顺从之。从存在论上说，它源于良知自身的必然性；从伦理学上说，它指向关系中面向他人的责任行动。由此，牟宗三在其前辈基础上为“逆觉体证”确立了主观的形上基础。[38]
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