当“逆觉体证”的层次与机制得以澄清后，牟宗三进一步提出与良知双重活动相对应的两种修养路径：“顿悟”与“渐教”。前者指人在某一瞬间的断裂与转向，使本心得以全然显发，此即良知形式面的体验。此种“沛然莫之能御”、“当行则行”的境界，历来被视为圣人之标志。比里欧（Sébastien Billioud）指出，此处的“顿悟”近似于对“道德自我”的否定，但并非脱离世界，而是知行方式的深度转化。[39] “渐教”则对应良知的实质面。在渐进体证中，人经历“明”与“诚”交替的整合过程。牟在此继承王阳明的见解，认定人人皆可经历此过程，只要明白如何行在当下。王阳明名言“满街皆是圣人”，即此理之生动写照。[40] 自始至终，牟宗三强调在具体关系中不断发现并确立负责任的自我，是“逆觉体证”的中心任务；除此之外，再无他途可达圣境。牟一生致力于“为天地立心，为往圣继绝学”，其生命实践本身，亦可被视为“逆觉体证”的有力见证。
❑ 四、比较观察与评论
当代思想家日益认识到，人类的身份意识始终与其对现实之意义（meaning of reality）的信念密切相连——查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将此称为“道德空间”（moral space）。[41] 施魏克据此指出，道德反思的首要任务，是寻找一套能够揭示人类生存之道德空间及其生命导向的观念框架。[42] 本文比较的两种责任观正是两种旨在建构道德本体论的努力。二者皆意在揭示人类生命的道德空间（“在上帝面前”抑或“在良知之中”）并为人类如何在此现实中生活提供方向。
笔者曾在他处论证，巴特与牟宗三的责任伦理代表了两种不同的表述形式，其责任根源分别为作为圣言的耶稣基督与良知。二者的责任主体虽在运作机制上各异，但在内容上都体现出超越性、人格性与实践性三重特征。他们共同认为，责任的源泉应被视为人之根本现实，而非康德式的道德律令。[43] 康德所追求的“纯粹而超越的道德律令”，及其对人类理性的乐观立场，在他们看来，均不足以说明道德原则在现实处境中的可欲性与可行性。此种取向割裂了道德知识与道德实践，重理念而轻操行，使道德律令在现实世界中容易失去实践效力。面对这些缺陷，巴特与牟宗三分别寻求新的责任伦理基础：前者强调神圣命令的具体与能动，认为上帝的审判无法被任何普遍规则或预设律令所概括；后者突出良知的真切与活泼，认为其在与人性堕落的抗争中展现出创造性的道德动力。由此，他们共同超越康德伦理，转向两种行动义务论（act-deontology），即道德义务不再依赖抽象原则，而须在具体处境中以特定行动实现。[44] 简言之，他们的新表述使责任伦理同时具备了实践的可行性与规范的超越性。
进一步而言，巴特与牟宗三的责任思想皆指出：在人类不断实践责任行动的过程中，人的意志与行为成为神圣主体行动的载体。与康德不同，他们的责任观皆根源于宗教或伦理传统的继承与重释。受宗教改革思想（尤其加尔文）启发，巴特强调召命是一种动态过程：耶稣基督藉圣灵光照人，使人认识上帝与自身，并在转化中成为基督徒。类似地，牟宗三继承王阳明思想，以“逆觉体证”描述良知的双重活动。正是在这一意义上，二者皆超越了以人类能动性为中心的伦理框架，重新确立了责任的超越本体论根基，从而使伦理学摆脱现代人本主义的束缚。
首先，他们提出的行动义务论中皆蕴含鲜明的目的论（teleological）因素。依麦金太尔的经典论述，二者均认同伦理实践的根本任务在于帮助人由“现实之人”迈向“应然之人”。然而，他们有别于现代目的论，因为“可欲的目标”并非由人的意志、情感或理想所决定，而是由超越人类行动的神圣主体所规定。换言之，伦理的焦点不在“外在目标”，而在“行动者的存在及其行动本身”，后者决定了道德形成的正当秩序。由此，二人进一步明确了责任行动的目的与实现途径。对巴特而言，耶稣基督（在其圣灵中）是方向、动机与力量的唯一源泉；他召人进入与他的盟约联合，并差遣人成为他在世界中的见证者。对牟宗三而言，良知是“道德冰山”的本体，是使责任行动成为可能的恒常振动之源；作为天地至善，它要求人于具体关系中辨善恶、行仁义。值得注意的是，二者皆将神圣主体与自我之关系理解为根本现实：前者表现为人与基督的团契相交，后者体现为心体与性体的内在互动。虽属不同语境，他们却共享关系的正序：主体为先，自我为后；真正的责任行动必须在具体而活泼的关系中实现。由此，他们共同完成了目的论伦理的重新定向：若欲采取理智而负责任的行动，人类不仅须保持行动的方向性，更须将其根基植入回应性关系的视域之中。
其次，二者同样强调人的处境转化与责任自我的生成路径。因此，他们皆以“觉醒”一词描绘人类生命与行动中的断裂与更新。这种觉醒意味着在认知与实践方式上的根本转向——唯有经历此种深刻变化，人才能体认，道德成长并非线性积累，而是一场激进的转化。牟宗三以“顿悟”与“渐教”区分良知在不同阶段的体验：前者指良知的彻底显发，后者是经由阶段性明诚所达成的道德整合。巴特则以“觉醒”描绘召命的形式特征：人在此过程中被基督光照、更新，成为真正的信徒。相较而言，牟宗三更精细地刻画了“渐进”与“突变”的道德经验，而巴特则更注重责任行动的形式统一。这一差异源自二者宗教人类学的不同立场：牟宗三的“逆觉体证”属于个体修养之工夫，依赖意识警觉与良知振动之间的互动；巴特的召命则完全由基督的位格与工作所成就，故“觉醒”主要指其恩典性的行动。尽管如此，他们的结论趋同：在人类持续实践责任行动的过程中，人的意志与行为可以成为神圣主体行动的理想媒介。
最后，二者在责任行动的原则上形成鲜明对照，为道德实践提供了独特而具体可循的方向。巴特以上帝国的伦理为原则，指出上帝首先指向基督徒的邻舍，而邻舍又将她引回上帝。因此，在召命事件中，对上帝命令与他人需要的回应必须先于对自我的关切；其优先次序依次为“天—地”、“群体—个体”、“他者—自我”。巴特称此为“至高客观性”原则。相对而言，牟宗三虽未明言“至高主观性”，但其伦理反思中已蕴含此意。对他而言，责任行动须遵循“致良知”的伦理原则，在具体情境中以爱与敬“诚意正心”；其优先次序则反向展开：由“自我”及“他人”，由“个体”及“群体”，由“地”及“天”。两者虽路径相反，却同样肯定他者在责任行动中的内在地位——他者既不可被忽略，也不可被异化。唯有在爱与服事他人的过程中，人方能成为负责任的自我，以爱与顺服回应上帝，或将良知推至至善。
综上所述，这两种道德本体论皆展现出引领责任生活的强大潜能：它们既忠实于宗教与伦理传统，又为实践提供了明确而具操作性的规范；它们敏锐地警觉自我投射的诱惑，强调自我否定的必要；它们既不将他人工具化，也不将敌人妖魔化，而始终致力于建构负责任的关系。最重要的是，二者共同提醒我们：道德的终极目标超越人类能动性——人所能、所当为的，是在自身与他者之间活出真实而负责任的爱之关系。
（作者为基督教伦理学者，现任职于爱丁堡大学）
[1] 比较伦理学者亚伦·斯塔尔内克（Aaron Stalnaker）提出了两种相似的道德修养模式，即“由内而外”与“由外而内”的人格塑造模式。本文所讨论的原则与其模式的主要差异在于，二者分别源自各思想家自身的术语体系，而非概念上的创新。参见：Aaron Stalnaker, Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Georgetown: Georgetown University Press), 2006, p. 268, 270, 282.
[2] Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, trans. Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 18. 关于康德的“定言令式”及其中“尊敬”概念的独特地位，可参见约翰·海尔（John Hare）的经典著作：The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance (Oxford: Oxford University Press. 1997).
[3] 同上，第19页。
[4] 康德所谓“意志的革命”可见于Kelly Clark and Anne Poortenga, The Story of Ethics: Fulfilling Our Human Nature (New York: Pearson, 2003), p. 84.
[5] Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1960), p. 37. 罗宾·洛文（Robin Lovin）对尼布尔“基督教现实主义”及其政治生活中“责任”概念的神学遗产进行了深入考察。参见：Robin Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Christian Realism and the New Realities (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 尤其第三章。
[6] Dietrich Bonhoeffer, Ethics, ed. Eberhard Bethge (New York: Collier Books, 1986), p. 224. 关于朋霍费尔对当代神学“责任”理解的独特贡献，参见：Esther Reed, The Limit of Responsibility: Engaging Dietrich Bonhoeffer in a Globalizing Era (London: Bloomsbury, 2018).
[7] Max Weber, Politics as A Vocation (Philadelphia: Fortress Press, 1965), pp. 505-560.
[8] 关于责任的社会性维度之进一步讨论，可参见：William Schweiker, Responsibility and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 56-58, 86-94.
[9] H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy (San Francisco: Harper & Row, 1963), p. 56.
[10] Schweiker, Responsibility and Christian Ethics, pp. 125-126.
[11] Andrew Torrance, Accountability to God (Oxford: Oxford University Press, 2023); Stephen Evans, Living Accountably: Accountability as A Virtue (Oxford: Oxford University Press, 2022).
[12] Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1984).
[13] 参见：Cynthia L. Rigby, “Justification, Sanctification, Vocation,” in Paul Dafydd Jones and Paul T. Nimmo eds. The Oxford Handbook of Karl Barth (Oxford: Oxford University Press, 2019), pp. 422-433; Paul Nimmo, “Barth on Vocation,” in George Hunsinger and Keith Johnson eds. Wiley Blackwell Companion to Karl Barth (West Sussex: Wiley Blackwell, 2020), pp. 317-326.
[14] Nimmo, Being in Action, p. 137.
[15] 对加尔文而言，基督徒存在的三大特征——称义、和解与召命——皆根基于基督的恩典性行动，即人藉着“与基督联合”而参与恩典之约。加尔文在《基督教要义》中以“约”作为核心范畴，持续强调以基督为中心的恩典之约。参见：John Calvin, Institutes of the Christian Religion. ed. F. L. Battles (Philadelphia: Westminster, 1977), 2.10 and 2.11; Peter Lillback, The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2001).
[16] Barth, Church Dogmatics IV.3, pp. 484-486, 539-540, 551-552.
[17] Barth, Church Dogmatics IV.3, p. 482.
[18] 钟成旭（Chung Sung Wook）细致分析了巴特对加尔文“拣选论”的批评及其自身的再诠释。参见：Chung Sung Wook, Admiration & Challenge: Karl Barth’s Theological Relationship with John Calvin (New York: Peter Lang, 2002), pp. 177-220.
[19] Barth, Church Dogmatics IV.3, p. 508.
[20] 同上，第513页；另可参见巴特在“成圣论”中对同一概念的讨论。
[21] 同上，第521页。
[22] 同上，第540—541、534—537页。巴特在两处论述中指出，“与基督联合”是光照的内容，他巧妙地交织了召命的形式与内容两方面，强调责任在自我理解中的转向。
[23] Barth, Church Dogmatics IV.2, p. 537. 此处巴特借鉴了朋霍费尔关于“顺服”的概念，并将自身论述视为其扩展版本。
[24] Nigel Biggar, The Hastening that Waits: Karl Barth’s Ethics (Oxford: Clarendon Press 1993), p. 131.
[25] Webster, Barth’s Moral Theology, p. 120.
[26] Barth, Church Dogmatics IV.3, p. 533.
[27] 同上，第592页。
[28] Sébastien Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics (Leiden: Brill, 2012), pp. 199-200.
[29] 牟宗三指出，哲学之所以不同于工夫，在于西方哲学重理论分析而轻道德实践，而东方哲学则反之。参见：牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1983年，第423页。
[30] See Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian tradition: The Thought of Mengzi and Wang Yangming (Indianapolis: Hackett Publishing, 2002), p. 88.
[31] 牟宗三，《心体与性体（一）》，台北：学生书局，1991年，第179页。
[32] 同上，第181页。
[33] 同上，第189—190页。
[34] 参见杜维明早期对这一问题讨论的贡献。Tu Wei-ming, “Subjectivity and Ontological Reality: An Interpretation of Wang Yang-ming’s Mode of Thinking,” Philosophy East and West 23.1/2 (1973), pp. 187-205.
[35] Stephen Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2009).
[36] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，第423—430页；Wang Yangming, Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings, trans. Wing-tsit Chan (New York: Columbia University Press, 1985), p. 248.
[37] Wang, Instructions for Practical Living, p. 243. 王阳明在《传习录》中的教诲系统性地勾勒出道德实践行动的结构。对牟宗三而言，“逆觉体证”的合理论证必须建立在此基础之上。参见牟宗三，《心体与性体》，第215—216页。
[38] 以牟宗三的根本洞见为基础，对儒家思想进行历史分析的当代研究，可参见：林月惠，《诠释学与工夫：宋明理学的超越向度与内在辩证》，台北：中央研究院，2008年；陈来，《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年；彭国翔，《良知学的展开：王畿与中晚明的阳明学》，北京三联书店，2015年。
[39] Billioud, Thinking through Confucian Modernity, p. 226.
[40] 牟宗三，《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第80页。
[41] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007).
[42] 施魏克写道：“人类存在的空间——我们的本体论处境——由道德来源与赋予身份的信念所塑造。既然如此，伦理学便不能仅仅通过分析道德术语的意义、探讨程序性正义的条件、判断特定行为的是非或发展德性来推进。相反，任何广义的‘伦理学’都必须阐明：生命的道德空间、支撑该空间的根源，以及人类如何在这一现实中自我定位。换言之，伦理学提出的，乃是一种隐含或显明的‘道德本体论’（moral ontology）。” William Schweiker, “Responsibility and Moral Realities,” Studies in Christian Ethics 22.4 (2009), pp. 478-479.
[43] 李泉，“回应圣者的自由权利：巴特与牟宗三论责任伦理”，《道风》第49期（2018），第115—142页。
[44] 在这一点上，笔者受益于洛文关于巴特的早期研究。参见Robin Lovin, Christian Faith and Public Choices: The Social Ethics of Barth, Brunner, and Bonhoeffer (Philadelphia: Fortress, 1984), pp. 24-28.
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