二、庄子论人对自然责任感的修养路径
在研究道家责任伦理为数不多的学者中，刘笑敢是其中的代表。[7] 他总结了什么是道家式的责任感，认为道家式责任感体现在“责任的承担者之中心关切不在于本人主体性的发挥，不在于本身的表现或得失，而在于治理对象的状态，在于百姓和万物自然的、依照自身性向、固有趋势发展的状态。”[8]这是刘笑敢对老子思想中的责任伦理的总结，这样的总结同样也适用于庄子（这从庄子对物采取无为而治的行为和不伤物的态度中可看出）。
对于责任的承担者即道德主体来说，要想他们以治理对象的状态和对象自身的性向为中心关切，首先需要消除他们以自我为中心，让他们从“自我观之”中摆脱出来。这方面庄子在《齐物论》中作了集中论述。《齐物论》的核心思想就是要打破人对万物的分别识、对立识所带来的自我中心的执著，从而达到一种超越分别、与自然处于和谐关系的境界。[9] 在赖锡三看来，“《庄子》批判的正是人类‘自我观之’的中心主义和独断暴力，它所带来的‘是非之涂，樊然殽乱’，也就是‘人’成为万物遭受苦难的来源。一旦人类只知扩张自我权力与欲望，遗忘‘万物与我为一’的平等、共生的交互关系，那么人类终将成为《逍遥游》那无尽掠夺其它生命的狸狌。”[10]
庄子比较看重心灵的修养。“心”在《老子》中只出现了10次，但在《庄子》中则出现了180次。[11] 在庄子看来，人心有两种状态，一种是陷入自我中心和个人成见的心，这种“心”在《庄子》中用不同的名称来称呼它，如“蓬之心”、“近死之心”、“机心”[12]等等，谢阳举等解释了这些“心”的特点：“蓬之心”形容心灵的封闭茅塞之态；“近死之心”形容心灵暗涩、毫无生气；“机心”形容内心充满智虑机巧；“朴鄙之心”形容心灵陷于礼义而不返等”。而庄子提倡的是破除自我成见和自我中心的“心”，这种“心”有不同的名称，如“至人之心”、“圣人之心”和“道心”。它们“皆指与道合一的极其舒畅、绝对自由和无限宽广的心灵状态。”[13]
庄子也提供了转化自我中心的修养路径，那就是通过“心斋”和“坐忘”。“虚者，心斋也。”（《人间世》）处于心斋活动的道德主体，其心灵活动的状态是处于虚而待物、物我无隔的状态，所谓“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”（《人间世》）处于“坐忘”活动的道德主体，其心灵状态是“离形去知，同于大通”。陈鼓应认为，“离形”是“消解由生理所激起的贪欲”，“去知”是“摈弃由心智作用所产生的伪诈”，由于“贪欲和智巧都足以扰乱心灵”，所以要“扬弃它们，才能使心灵从纠结桎梏中解放出来 ”[14]。
在心灵修养活动中，“心斋”与“坐忘”还是有微妙区别的。傅佩荣认为，心斋是对执着于我心的物事和观念的穿越，“心斋的具体作法，是要逐步减少感官的刺激、外来的诱惑、层出不穷的欲望，以及执着于自我中心的观念与成见。总之，就是要对‘心’下一番涤清与整理的功夫，使它进入虚与静的状态。”[15] “坐忘”则是穿越之后的一种静且明的得道状态。以《人间世》篇描述的体道进程具言之，“心斋”表现为从“听之以耳”到“听之以心”的穿越，再从“听之以心”到“听之以气”的穿越，而当个体道者到达“听之以气”层面，就意味着此时内心不预设什么、不判断什么，在虚静中向万物开放但又不执着于万物，也就到达了心灵修养的另一层次“坐忘”阶段。《大宗师》篇提到颜回忘仁义，进而忘礼乐，心不再受各种物事、观念束缚中再而进入了“坐忘”的状态，最终“同于大通”。
心斋和坐忘的过程也是“吾丧我”的过程。在《齐物论》中，“我”是陷入分别识、对立识的带着自我中心和成见的我，南郭子綦就是要通过心的修养，比如，从世俗的小知转向“大知”和“真知”[16]，从形体之欲转向“形如槁木”（无欲[17]），从累德之情[18]转向道情（无情），最终达至“吾丧我”。“丧我”也是让执着于成见的“机心”转换成“无心”的过程，当机心转化成“无心”，“我”也因而摒弃“我见”成了“吾”，即真我。《大宗师》篇的“坐忘”和“外天下”、“外物”、“外生”也同样描述了“吾丧我”的过程。
总之，在“吾丧我”的过程中，我转化成了“吾”，我恢复了天性，我不像先前的那个我“丧己于物，失性于俗”（《缮性》）[19]，我也超越了我与物的对立和隔阂，“在此对立中，人以自身好恶为评价标准，将物标画上价值，使得物被价值所征用”[20]。通过“丧我”和体道，我“祛除自我中心主义而臻于独与天地精神往来”。[21] 在黃勇看來，一个人在经过“坐忘、心斋、丧我”之后,他的责任感被建立，这时，他“能够选择做道德的事(尊重他者的独特天性),以及不做不道德的事(避免把自己的价值强加于他者)”。[22]
《庄子》中培育人对自然世界的道家式责任感，也体现在人在凝视大自然中重建人与大自然的情感连接，在观看大自然中“以物观理”，领悟物自身存在的真谛。《庄子》中有几处记载了人欣赏和凝视自然世界时的愉悦之情，比如《知北游》篇提到“山林与,皋壤与,使我欣欣然而乐与!”、“天地有大美而不言”；《外物》篇提到“大林丘山之善于人也,亦神者不胜。”陈鼓应译为:“大林丘山所以适于人,也是因为心神舒畅无比的缘故。”[23] 庄子在这一句的前一句提到“心无天游,则六凿[24]相攘”，意思是人若对自然没有感觉,不能与自然共游，意味著人的六种感官孔窍相扰攘，人的感官孔窍处在闭塞的状态。
在《刻意篇》他提到“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”，意思是“薮泽”和“闲旷”那些地方是使人悠闲自在的地方，让人的心灵远离世俗的纷扰。特别是他与惠子“游于濠梁之上”时，他看到了濠水中的鱼“出游从容”，感受到了“鱼之乐”。陈鼓应认为“庄周濠上观鱼之乐的故事，正是他那审美化的宇宙观与人生观的流露……庄子哲学持一种有机的自然观，认为人与人以及人与物之间并非各自独立隔绝的，而有着许多共同之点与相互感通之处。人接触外界景物，景物的形态引发人的情思。”[25]
庄子对大自然有较好地观看。他对“风吹树窍”有细心的观察。《齐物论》记载了山林中的风吹过树窍时所发出的响声，描写了树窍的形状、风吹过树林时树干倾斜的姿势。树窍的形状，似鼻，似口，似耳，似梁上的方孔……；风吹过窍穴的声音如水湍激声，若箭去之声，像风吹到深谷的声音，像呼吸的声音……。宋林希逸此段释曰：“天地间无形无影之风，可闻而不可见之声，却就笔头上画得出，非南华老仙，安得这般手段！”《齐物论》这段有极丰富的形与声之描摹，显示了庄子对自然观察之细腻和专注，并在自然观察中领悟到物的某种本真存在，地籁之音中显示著天籁之音。
庄子对自然物象有较好的观察还有几例。《秋水》篇作者把目光朝向“河海”并对雨水季节有较细腻的描写。所描绘的“秋水”带有特别的时间特点，既写出了秋雨繁多，山上的水流入小溪，小溪又汇流到河流，河流又汇入到海洋的浩荡景象，也写出海洋的宏阔和碧波万顷：“东面而视，不见水端” [26]，“春秋不变，水旱不知”。[27] 但“大海”在天地宇宙之间却显得渺小，“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？”四海在天地间，就像小洞在巨大的水泽中。清人林云铭评此段云：“是水大岸远、见物模糊一段的景况。摹写逼真，入手便奇。”[28]
庄子认为，在天地万物面前，要想领悟物之存在的“本根”，我们所要做的就是“观于天”（《知北游》）。[29]“入山林，观天性；形躯至矣”（《达生》）[30]；“观者如市，匠伯不顾” （《人间世》）[31]。在观看中了解天地之运作之方式[32]，並“以物观理”——“原天地之美而达万物之理”[33]。至人和圣人也是这样做的，所谓“至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[34]。
《庄子》一书还记载了放下人类视角，单单从自然的视角记录和观察大自然的生命形象这一路径，来培育人对自然世界的责任感。
庄子比较重视从动物的视角来描述动物的样态、饮食和居住。他描绘马“龁草饮水，翘足而陆”（《马蹄》）；鹊“翼广七尺，目大运寸”（《山木》）[35]；“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠”（《齐物论》）[36]；“丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴”（《山木》）[37]。庄子也塑造了属于动物自身的生命形象，展现了动物生命自身的美和活力。如，十步一啄百步一饮的泽雉（《养生主》）；喜则交颈，怒则分背相踶的马（《马蹄》）；“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鰌䱔，随行列而止，委虵而处”的鸟（《至乐》）；出游从容的鱼（《秋水》）等等。
他甚至有时呼吁人应效法自然世界中的动物的生活，比如，人可以过一种简朴的生活，可以像鹌鹑般居无定所栖息、如幼雏般觅食无心，像鸟儿在天空中飞行又不留下一点痕迹——“夫圣人，鹑居而食，鸟行而无彰”（《天地》）[38]，原因是人常被自身的欲望所捆绑[39]，无法过一种简朴的生活，所以要向大自然中的动物学习。
再比如，寄托着他美好理想的他所描绘的“至德之世”中的人类的生活方式和状态，部分也是模拟自然世界中的动植物的生活方式和状态。庄子用“上如标枝，民如野鹿”（《天地》）[40]来形容君居民上犹如高树之枝，但不显赫[41]，民众的生活如野鹿般自由自在。
可见，庄子提供的修养路径无论是通过凝视大自然来重建人与大自然的情感连接，还是在观看大自然中“以物观理”，庄子的目的就是消除人与物之间的对立和隔阂。而庄子对动物习性的记录，放下人的视角从动物的视角塑造动物的生命形象，显示了庄子对自然世界生命和生命权利的尊重。
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