[宋代理学的奠基人之一张载（1020—1077）]
内容摘要：本文旨在探讨如何在非有神论的新儒学语境中介绍三一上帝。宋明新儒学（理学）不但集儒释道之大成，也发挥了中国传统文化思想所固有的有机观。统一多元的有机主题可谓三一上帝之“踪迹”，故亦是展开对话的切入点。依新儒学奠基人之一宋儒张载（1020—1077）之见，宇宙性二元统一的有机过程氤氲不息，而一切二元对立都通过感应得以统一。感应是张载人性论与工夫论的核心概念，也即，成圣意味着人在修养中体现出基于感应的天人合一。
关键词：一两、三一、阴阳、感应、“神”
一、导言
根据基督教三一论，圣父和圣子本为互渗（也即基督教意义上的“感应”）的“一两”关系，所以理解三一上帝关键在于理解其“二”（父和子）与“一”（作为父和子之联结的灵）的关系。三一上帝内在生命的关系也是人在成圣中需要效法的范式。但于基督教而言，有些二元对立（如生死、善恶等等）是不自然的，然而父和子的二元感应可涵盖这些不理想的对立。信徒的成圣也关系到他们如何在生死、哀乐等对立中体现出父和子在灵里的“虚己而被充满”的互渗。基督教有限二元论和宇宙本源的位格化，有助于张载更一致地实现其哲学抱负——批判佛老并肯定现实的道德性。
中国传统文化思想历来崇尚“和”或在多元中实现统一的和谐状态。“和”与否定多元性的“同”相异，唯有前者方能汇聚差异之长而生成更为丰盈的新物。所谓“夫和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）“和”这一理念引导人探索多元要素的相互关联性，从而实现“一”与“多”之间的有机关系。传统文化中的主流思想认为，“一与多”的有机关系实质上是“一与两”的联合。古人常以二元对立的有机统一框架来观察并思考万物万象。中国哲学的传统范畴，如天人、聚散、理气、知行等皆沿此理路而生。北宋大儒张载把“一两”主题发挥到极致。张岱年认为，张载在这方面的思想极其精湛，代表了中国哲学“一两”说的最高发展。[1]张载构建了一个以两极对立之间的和谐为核心特质的本源论；在他的思想中，“和”既是“现实的终极范式”，也是“自然过程的源头、功能与结果”。[2]
无需否认，张载的哲学与基督教的教义有本质上的不同。张载的气本论即便不是唯物论，至少也是一种泛神论，所以无法为基督教所重视的“从无创造”和“造物主与被造物的本质区别”等教义预留理论空间。然而，专论差异或仅谈共处的研究均缺乏哲学探索的智趣；本文拟在双方相似的本源论结构上寻求共同的关注点及可作比较的差异。双方都承认，宇宙的有序性体现于万有的有机统一性，而这是因为宇宙是出于一个兼具多元性与合一性的本源。神学家虽意识到这一点，却尚未深入探讨，由多元的合一形成的有机性如何将本源和人生哲学联系起来。在这一点上，张载的思想对基督教既有启发意义，也会构成挑战。张载及许多东方哲学家，力图构想出一个能把生死、善恶等根本矛盾和谐化的世界观。在他们看来，凡不能为这些矛盾提供理论化解的世界观，不但显得不完整，也缺乏心灵治疗（therapeutic）功能；因为这些矛盾桎梏人心，使之生出种种痛苦与病症。
本文首先将介绍张载的本源论及其所衍生的人生哲学。这里的人生哲学，是指基本工夫论及生死观。本文随后将探讨基督教经典三一神论的本源论及其相关的人生哲学。笔者之所以采用源自奥古斯丁神学的经典三一论，主要是考虑应对张载的非神论形而上学语境。而常以比如“关系”、“联结”等抽象概念阐释万物本源并以之作为优先路径的经典三一论，则为此提供了恰切的神学资源。抽象概念的运用也显示，上帝并非神明般实体，因其存在扮演着形而上根源的角色。比如提说圣灵的联结，即表示神与人、人与其他被造物的合一皆以圣灵为根源。笔者在三一论部分将对张载的本源论与基督教三一论稍作析较。由于三一上帝超越所有范畴，故三一论与其他哲学传统的对话所揭示的不仅是相容处，更是相异处。此种张力将促使人在对话的切入点和争论点之间往复探索，进而推动哲学及神学思想的持续生长。本文借此路径，在新儒学语境下介绍三一神论的同时，指陈基督教如何回应张载所代表的新儒学提出的思想挑战。
二、张载的本源论
张载认为，气是现实的本原；万物本质上为气的不同表现而已（“万物虽多，其实一物”[《正蒙·太和》]）。有鉴于此，学者把张载看作一位一元论者，但这不表示“气”是单一的实体；反之，它是阴阳两极的联合体。作为终极实体及宇宙万物本原的气是和谐性的，[3] 故张载亦称之曰“太和”。他在《正蒙·太和》开头便写道：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始。”据此可知，作为万物本源之气在逻辑上与宇宙万物是可区分的；故此有必要设想出气尚未生出万物之状态。那么，气之所以有太和之名，是因为尚未分化为万物之气本体已具备既对立也合一的特质。作为万物本源之太和，处于形而上或不可见的领域，而太和所生成之万物万象则位于形而下或可见的世界。再者，阴阳是形而上的二端之名，而其在形而下的表现为乾坤、刚柔、沉浮等二元（“阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也”[《横渠易说·系辞上》]）。形上形下在张载的思想中构成本体及其表现（即“体用”）之分。照此，对张载而言，唯有在可见现象背后探求不可见的源头及规律，方能获得真正的知识。此外，太和被称为“道”，因为它是“天地人物之通理”。[4] 这说明自然界的运转都可还原为一双双对立因素（即表现为沉浮、屈伸等对立性的阴阳）相摩相荡的运动。[5]
在阐释“一两”关系时，张载认为：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”（《正蒙·太和》）这意味着多元性和统一性之于太和都是必要的。若没有需要由“一”去联合之“两”或若没有联合“两”之“一”，则无太和可言。在太和中“即无绝对的两，亦无单纯的一。都是两而一。”[6] 但这联合阴阳之“一”者何许物？张载称之为“神”，旨在强调阴阳的统一是神妙莫测的（“合一不测为神”[《正蒙·神化》。此名本源自《周易·系辞传》上篇“阴阳不测之为神”。]）。张氏在《正蒙·参两》继续加以解释：“一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化……此天所以参也。”在张载的思想中，“参”即“叁”，而“神”与“天”时可互换（“天之不测谓神，神而有常谓天”[《正蒙·天道》]）。张载本源论的“一两”蕴含着“三”，也就是说太和蕴含着阴阳与使之统一之第三者或“神”。“神”联合“两体”的方式是通过使之不停地相摩相荡，故这联合并非简单的联结，乃是无穷的运动，即自阳至阴而返阳的循环运动。阴阳之间的动态联合也可被称为相感相通（“感即合也”[《正蒙·乾称》]），而“神”是启动及维持这感通的奇妙力量。“诚于此，动于彼，神之道与!”（《正蒙·天道》）。
阴阳的联合实质上是太和之向外流溢而生成万物的过程。这生生不已的过程以无尽的变化为其特质及必要条件，正如邵雍（1012—1077）所言，“夫变也者，昊天生万物之谓也”（《观物内篇》第四）。故张载说：“语其不测故曰神；语其生生，故曰易；其实一物，指事而异名尔。”（《横渠易说·系辞上》）“神”与“易”可互解，因为世上可观察的变化是不可测之“神”的运作表现。“人能知变化之道，其必知神之为也。”（《正蒙·神化》）总之，“神”的奇妙统一带来了造化，所以“神”也是宇宙生生变化的动力因（“惟神为能变化，以其一天下之动也……天下之动，神鼓之也”）。照此，在张载的宇宙论中，“神”扮演出造物者的角色。[7]
太和亦可称为“太虚”。名之曰“虚”，旨在强调其无形性或未分化状态。[8] 从其未分化状态而观之，太和即太虚；而从其孕育的“一物两体”的特质视之，太虚乃太和。但虚并非“无”或虚空。张载强调：“太虚不能无气……知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）无论是无形的太虚或者有形的万物，均为气的不同状态而已。儒家崇尚“有”与“生”，故张载认为，他这一理论能有力批驳崇尚虚无的佛家和道家哲学。此外，太虚此名也与“神”这一概念密切相关。张载写道：“太虚为清，清则无碍，无碍故神……凡气清则通，昏则壅，清极则神。”（同上）如此，虚非但蕴含着“无体”或“隐”等超感知特质，也意味着“清”或“通”等与和谐状态有关的特质。
看来，所谓未分化状态是指孕育着万物的对立性因素的完全联合之境，而这联合也是神妙莫测的，所以对张载而言，“气之性本虚而神。”（《正蒙·乾称》）张载也说：“由太虚，有天之名”（《正蒙·太和》），这或许因为太虚或“神”扮演着终极现实的角色，也就是兼有造化的根源和支配万物的普遍法则等功能的现实。对“终极现实”的这种理解与理学家常用的“太极”一词的内涵相似。[9] 故太和、太虚及太极都是相互解释的（“一物而两体，其太极之谓与！”[《正蒙·大易》]）。正因此，它们都指向形而上的存有。
太和之“一两”所指的是形而上的阴阳之合一于“神”。这合一在有形世界所实现的是天地之变化或生生。这就是说，对立者之统一方能产生新物，而这无非是变化过程。“物无孤立之理……非同异、有无相感，则不见其成……故一屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·动物》）世上的屈伸、刚柔、清浊等二元之间的无穷相感带来了无尽的变化，而无尽变化是无止之生生的条件。无变化则无生命，而无二元对立则无变化可言（“乾坤毁则无以见易”[《正蒙·太和》]）。这一思想反映出中国古代重视和谐的精神：整个现实是一个彻底和谐的体系，因为每一事物、每一现象皆出于两极的感通。“二端相感”是和谐的最核心表现，而它构成、贯穿并主宰天地万物。“神”贯通形上形下；“神”在世上所成就的化育（即神化）过程，其运行窈窈冥冥而氤氲不息，故万物犹如它留下来的印迹（“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”[同上]）。然而，“神”及其实现的相感不能独立于对立性（“感而后有通，不有两则无一”[同上]）；照此，合一性和对立性之间也有和谐的统一。
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