三、张载本源论所衍生的人生哲学
对张载来说，作为“神”的载体之太虚是万物生生不息的起点和终点。元始之气受“神”推动，由太虚出而凝聚成万物；万物既成，又发散为气而终归于太虚。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）客形是万物由气组成的暂时形态，客形的形成与消灭，包括活物之生死，实质上是气的凝聚与发散，也就是气出自与归返太虚的过程。与提倡寂灭的佛家相异，张载所主张的是气的永恒存在，而与向往登仙的道教不同，张载不认为有超越死亡的客形。佛家否认气之循环不灭，道门忽视万物的不断变化。张载认为，儒家的人生哲学既不崇尚虚无也不贪生畏死。看清自己与万物皆出于且归于太虚后，人则能“均死生，一天人”（《正蒙·乾称》）而安时处顺，不为吉凶所左右，所谓“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”（同上）。这种与造化相和的人生观本来是庄周思想的翻版。如果说庄子把顺从造化的人生视为超道德的思想，那么张载则把它看作是儒家所崇尚之“仁”的表现，因为仁以人与他者合一为其特质。
张载将其工夫论建基于其本源论。他在此其实融入了道家的思想成分。与道家所阐扬的“游心于物之初”的修养之道相似，张载的工夫论致力于在人心上重现造化者的状态：“太虚者天之实也……人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张子语录》）人要像太虚一样虚心，这样就能体现出“清”、“通”或“无碍”，即拥有一颗不被成见物欲壅闭之心，所谓“心之不能虚，由有物榛碍”（同上）。人的虚心与太虚相通，乃因人与太虚共有同一的天性。张载相信，“性者万物之一源，非有我之得私也……天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（《正蒙·诚明》）对张载而言，统御天地万物的普遍法则或“天”本身就是人性的内涵（“天地之帅，吾其性……性即天也”[《正蒙·太和》、《张子语录》]），因此人的本性有“天性”或“天地之性”之名。
天所蕴含的法则无非是万物的感通一体，故说天是人性的内涵等同于说“性者感之体”（《正蒙·乾称》），亦即人性是人与万物相感相应的根据，所以它可以说是“人向外关联感通的倾向。”[10] 以此观之，天性和“感”有体用关系；人与万物的相感相通是天性的表现。张载亦言：“感者性之神。”（《正蒙·乾称》）感通是“神”的实现，感在此即是“神”。实现“神”等同于处于高度和谐的状态，人心由此变得如太虚一般澄明且寂静。通过这种带有神秘主义倾向的人性论，张载试图为儒家所尊奉的“知其性则知天”（《孟子·尽心上》）提供形而上学基础。
然而，人非生而为尧舜。问题是，人除了具有天地之性外，也具有气质之性。前者是人与太虚共有的道德属性，而后者是指因人而异的个别属性及生理欲望。气质之性使人注重自我及具体事物，因而常遮蔽那能引人超越自身存在的天地之性。学习和修养的目标是让被堵塞的天地之性畅通无阻地转化人心。这种去除欲望与摆脱私心的工夫，实际上是人倒空己心、渐趋至善的过程。人藉着“虚心求是”的工夫，在自己的知觉上体现出“神”的感通功能。感通一体“在天者本然”，在人者的实现则须通过“尽性体道以穷神”。[11] 尽性、体道、穷神都是相互解释的，即都解释感通一体的工夫。如上述，尽性是充分实现人与万物合一的倾向，即“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也”（《正蒙·太和》）。而尽心的方法就是体道。体道是体物或“体天下之物”。按照朱熹，张载在此所用的“体”字，是指人“将自家这身入那事物里面去体认……置心在物中。”（《朱子语类》卷九十八）这说明体物离不开穷理：人通过学习天地万物生生之理而觉悟到“天下无一物非我。”（《正蒙·大心》）体物所实现的天人合一实质上是人充分展现“神”的联合作用的状态，这即是穷神。
但鉴于“神”的莫测特性，人所做的主要不是体现“神”，而是通过消除私心私欲等障碍，亦即虚心，为“神”的作用留空间。虚心是尽性、体道及穷神的条件。虚心是为了让人“大其心”而“体天下之物”，也就是说，人摆脱私欲的桎梏的目的是让天地万物的生生之理充满人心。总之，虚心是为了体道，而体道相当于尽心和穷神。张载的工夫论要求人在内心上实现天地万物的神化过程，即把外在的生生不息内在化。这大概是张载所言的“为天地立心”的内涵吧。
四、基督教的三一性本源论
根据张载和基督教的形而上学，终极现实以“一”与“两”的和谐性为特质。神学家的三一论表述一般都强调“三”与“一”的逻辑一致性，即上帝的三个位格都联合于独一的神性。但属于奥古斯丁传统的三一论有明显的“一两”结构：上帝的内在生命实质上关于父和子之间的互动，而这互动本身就是灵。奥氏认为，圣灵是三一上帝的联结（vinculum），也即“圣灵乃父与子的一种难以言喻的共融（communio）”。[12] 在奥氏看来，视灵为父与子的联结无异于视第三位格为联合第一与第二位格的爱。上帝是爱，而上帝的存在反映出爱本身的“参（叁）”性结构——爱者、被爱者与联合他们之爱。如此，上帝的存在可以说显示出“一两”或“参两”的结构。“一两”与“参两”相同，因为“参”是“两”的统一者。
由此可见，灵的角色与张载之“神”相似：灵是联合者，也是联合的推动者。阿奎那认为，灵“所表示的，是一种富于活力的意气激扬和冲动，就如说某人是受了爱的推动和冲力而去做某件事。”（ST I, q. 27, a. 4.）正如“神”贯通形上形下，灵既是上帝内在生命的联合，也是人与人的联结者。再者，三一论和张载的气本论都强调：爱或仁可见于二元之合一。张载说：“虚者，仁之原”（《张子语录》）；太虚所包孕的感通合一是仁爱的源头。仁爱便是“感”，亦即高度和谐的状态，故它既必有“一”，也不可无“两”。换言之，爱是“合”与“异”的和谐：其“合”包含着“异”，其“异”彰显着“合”。也即“以其能合异，故谓之感；若非有异则无合”（《正蒙·乾称》）。
然而，太和内的阴阳并非位格，其所形成的是对立关系。其实，为了避免三神论错误，奥古斯丁传统的三一论将位格理解为“实存的关系”（relatio subsistens）。奥氏说，位格的区分是“在关系上说的，就不是在实体上说的。”[13]这说明神性事关上帝的独一性，而“关系”事关上帝（位格上）的多元性。继承并发挥奥氏三一论的阿奎那把关系定义为两个事物的“相互对立。因此，在上帝里既然实在有关系……那么在上帝内必也实在有（对立性）。”（ST I, q. 28, a. 3.）据此理解，父和子这第一和第二位格所表现的是一种生者与受生者的对立性。关系这一概念蕴含着关系的两端的对立性，但对立未必等于矛盾，它既区分了具有关系的两端，也强调它们的不可分割性。一方面，关系的对立性说明关系的两端的相对独立性或可区分性（父不同于子，反之亦然）；另一方面，它指向两端的相互关联性或相对性（父相对于子，反之亦然；或者说无子之父，不可称其为父，无父之子，不可名其为子）。
此外，父和子的相倚性相当于其相互蕴含性，父的存在蕴含着子的存在，反之亦然。中国哲学的二元关系蕴含矛盾、互含、相倚、互转等多重意义。[14] 如此，父子虽无矛盾与互转之意，却有相倚或一定程度的互含之义。那么，正如统一阴阳之“神”是相对于阴阳而被看作是它们外的“叁”，联合父子之灵是相对于父子而被视为第三个位格。实际上，儒家也把对立关系看为人的位格之间的关系的基础。在张载的思想中，儒家所重视的二元关系（君臣、父子、夫妇）及其相感性都是阴阳太和的体现。[15] 本节的阐释并不意味着神学家可借阴阳之说来理解三一论，故不能说父即阳，子为阴。本文只从张载气本论和经典三一论在最基本的结构上的相似性出发，对这两种思想进行比较性分析。
有一对概念可作为张载一两说与基督教三一论之间对话的桥梁，即“施”与“受”。阴阳所包含的意义颇广，虽非所有意涵都适于理解三一论，但阴阳关系的“施受”意涵似乎很贴切。张载说：“阴受而阳施也。”（《正蒙·参两》）王夫之解释道：“施者健，受者顺也……神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受。”[16] 把三一上帝中父和子的关系说成是生者与受生者之关系，也即是说父和子之间有施受关系。父生子是指父将其所有施予子，而子受生于父是指子的所有都从父那里来。在阿奎那的神学中，上帝的内在生命“是一种行动与受动……施予与领受的韵律。”[17] 施受是相爱的表现；正因此，子不仅受于父，也将其一切给予父，故相爱蕴含着无穷的施受。由于所施与所受者是爱者和被爱者的全部，故施受总让爱者于被爱者里面存在，反之亦然。（ST 1-2, q. 28, a. 2.）这就是神学家所说的位格间的互渗（perichoresis）的意义。
据此可知，循环的施受或互渗是联合的实质和相爱的内涵，也相当于感应。是故，若阴阳的施受是等同于“神”的合一运作，那么三一里的施受则是灵连系父子的表现。父和子的互渗意味着父藉着灵住在子里，反之亦然，故互渗也表示父和子之相爱是爱者与被爱者一同被爱本身充满的状态。这是为何奥氏传统主张，若子生于父，那么灵发于父和子，因为灵是爱者与被爱者所共有的相爱。
上帝里循环不已的施受可比作一场由出发（自父至子）和回归（从子到父）所构成的旅程，而灵或者爱可谓是联结父和子的能力。阿奎那说，联合是爱的运作，而爱是联合的能力。（ST 1-2, q. 26, a. 2, r. 2.）永恒的出发与回归与太和之阴阳相感相似，由“神”推动的运动自阳至阴而从阴返阳；这形而上的感应乃是形而下之气的循环过程的结构：万物之气来自太虚，最终归于太虚。与此相似，万物的被造是三一上帝内在生命的向外表现，但与张载的宇宙生成论相异的是，创造并非必然，而是出于上帝的自由。自父至子，也就是父生子的出发运动，体现于从上帝到被造物的创造方向（即上帝透过创造将自己赐予被造物），从子到父这回归运动则彰显于被造物将一切献给上帝这感恩或敬拜活动。
阿奎那关于被造历史的出发与回归（exitus-reditus）的循环性旅程的观点，受到希腊教父伪狄奥尼修斯（Pseudo Dionysius）的启发。依伪狄奥尼修斯之见，万物出于上帝时已孕育着归于上帝之冲力；上帝使它们出去的目的是让它们回来。[18] 那么，根据基督教神学，人的回归意味着人在上帝的性情上有份而享有永生。反之，张载相信，归于太虚对万物是等于死亡，但天性，而非万物的形体与知觉，才是“长在不死之物”（《经学理窟·义理》），故唯有气所含有之天性永远往返于太虚。
发表回复