五、以三一论为本的人生哲学
宋儒程颢（1032—1085）曾说过：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”（《近思录》卷一）在张载的哲学中，有形世界的一切感应皆出于无形世界中阴阳合一于“神”的太和状态。故此，感应是一个能统一解释形上世界、形下万物和人生的关键概念。与此相似，三一论世界观虽不像新儒学现实观那样用二元对立当作解释万物万象的框架，却也将父和子合一于灵这现实（可谓基督教意义上之“太和”）当作所有关系的根源及规范性基础。如上所述，受老庄影响的张载将工夫论看为效仿或重演万物本源的状态的操练。基督教也认为，人的成圣之道基本上是关于人如何效法父和子在灵里的合一。上帝与人，人与人及人与自然之间的施受，其实反映出父和子的相爱。如前所示，施受意味着互渗，因为双方都为彼此奉献其整体，这表示父和子之间的无穷施受本质上是爱者与被爱者之相互虚己与充满。
如此说来，基督教意义上的感应就是相爱，其内涵在于彼此的虚己与相互的充满。出发—回归的循环运动，其实是对彼此的虚己与充满这一动态关系的刻画。人要效法上帝，成为“像一颗既泵出又吸入血液的心脏，或像一对既吸气又呼气的肺。”[19] 施与受、主动和被动、虚己和充满、感与应等“一两”都描写终极现实的相爱，以及人所要遵循的生活方式。张载的“一两”思想主张相似的道理。他认为：“天地以虚为德，至善者虚也”，其理由在于“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生。”（《张子语录》）“虚”作为二元一体的状态是忠恕之道（即“己欲立而立人，己所不欲勿施于人”）的根据。将统合忠恕之仁称为儒家意义上的相爱，可谓毫不为过。
不过，从基督教的角度来看，并非一切二元结构都是可以接受的。宋儒虽非道德相对主义者，但在一些著作中，他们承认善恶二元的必要性，但基督教却不能接受之。此外，基督教视苦难为不理想状态，故不能接受幸福和苦难二元的永久性。重视永生的基督教也不能接受生死二元的正常性，而生死乃阴阳二端的主要表现。依照圣经的教导，邪恶、苦难及死亡都密切相关，它们都是生命的威胁者和侵害者。但在张载看来，死亡乃万物生生不息不可或缺之部分，故如道教般追求永生之人皆为执迷生命（“徇生执有”）而不识造化。张载有一句名言：“存，吾顺事，没，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）王夫之如此解释张载的生死观：“气之聚散，物之死生……皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。”[20] 问题是，将生死二元视为常态，势必对张载的思想造成重大挑战。
首先，张载虽未必是唯物论者，却将道德价值奠基于自然的生生运作之上。但自然科学的探究很难证明生生不息现实观的真实性，反而倾向于肯定宇宙终将毁灭的结局。更有甚者，生死二元的无穷循环难以与儒家的道德世界观相合。死亡会终止道德的成长和正义的伸张，使充分和谐的集体生活无法实现，从而否定了现实的道德性。宋儒所拒斥的佛家轮回观，原本是试图化解死亡与道德的张力的一种思想尝试。在这个问题上，基督教以三一论为本的人生观，既能满足张载思想对“安生安死”的诉求，也能避免其生死二元所带来的弊病。拒绝生死二元的常态性，并不意味着否定死亡所能带来的积极意义，更不意味着贪生畏死的心态。出于三一的施受这最根本的二元，能容纳或消化生死、善恶、哀乐等二元。这就是说：死亡、哀恸、痛苦等消极状态成为了促进人向他者虚己这一积极作为的良机。虚己是一种死；基督徒要天天死而复活，意思是天天施而受，也即日日虚己而被上帝充满。
由此可见，死有两种含义：一是作为原罪的后果的身体与灵魂的割裂，二是自我中心主义的终止。第二种死与张载所常提之“虚”相似，不过基督教所强调的是自我之边缘化，而非自我之虚无化。张载认为，虚其心方能大其心或与万物合一，故虚心之人的人生哲学是“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙·诚明》）从基督教的观点来看，虚其心方能大其心，因为虚己既是施也是受，通过将自己献给上帝，人与上帝联合而以上帝之心为心，故能超越自己以容纳万物。
依照基督教信仰，诸如善恶、生死、苦乐等二元将被终结；这意味着万物本源绝非自动运作的循环机制，乃是有理智、意志和能力的位格。故而，不同于张载的“一两”说，三一论所论述的施受及其联合并非纯功能或抽象的关系，而是三个共有独一本质之位格。但为何以和谐为特质的道德宇宙观需要具有位格的本源？
其一，对于初期儒家，尤其孟子，仁义道德都出于心或与心的作用相关，故视无心之太虚为具有德性的道德源头在哲学上难以成立。凡缺乏理智与意志功能之存有，无论其在形上或形下，充其量只能构成道德类推或象征，而不能成为道德价值的载体或根源。譬如：天地之生生不息不可谓为“仁”之源，只可谓为“仁”之象征或至少类推而已。设若张载相信不管自然还是人心都出于有位格的造物主，那么，世上之生生不息与人心之仁义礼智，则皆源于造物者之良善，从而都具备道德属性。
其二，感应的真正表现并非无心之物之间的联合，而是有心存有之间的合一。换言之，唯有心与心之间方能出现施受关系，至于无心之物之间的所谓感应，并无实在且有道德意义的联合可言。在此理解下，张载之“体物”具有更深刻的意涵；“体”能成为人与上帝及他者相感应的主要方式。据此，我们不妨稍改朱熹对张载之“体”的解读——人透过“体”“将自家这身入那心里面去体认……置心在心中。”从三一论的角度说，这里的“体”意味着两个位格的“互渗”；信徒的灵性操练，目的在于实现其与上帝的感应，也就是通过虚其心（施）而被上帝之心充满（受）。
其三，中国传统哲学有肯定心灵的尊贵的倾向（“惟人万物之灵”[《尚书·泰誓》]）。照此倾向，心灵及其功能比自然任何事物更为高尚。张载一方面认为：“天无心，心都在人之心”（《经学理窟》），并且人的心灵与天性不同（“合性与知觉，有心之名”[《正蒙·太和》]），故不能与天性一同超越死亡，但另一方面又说：“凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别。”（《张子语录》）这就是说，对感应起关键作用的是人的道德直觉，若此直觉或意识不起作用，天地之性将受气质之性壅塞，而人与物也逐渐失去明显的区别，因为物无心灵，故不具直觉之能。[21] 进言之，若心灵只是形而下的存在，那么无直觉之太虚或天岂非等同于“物”而低于人？若太虚无心，太虚之“清”和人心之“清”也属于不同的概念，那么前者只能是后者的象征而已。
六、结语
姑且不论二者之异同，张载的工夫论与三一论成圣观都为开拓伦理学新层面提供了重要的概念资源。双方都重视“联合”在道德生活中的关键作用（以循环性的施受为核心的位格之间的联合，也可以成为张载所代表的新儒学与基督教的对话桥梁）。目前，许多基督教伦理学家都深受神命论伦理学（divine command ethics）和德性伦理学的影响，而不少中西方学者都将儒家伦理学归入德性伦理学的范畴。与重视品德培育的德性伦理和聚焦道德义务的神命论不同，张载的思想与三一性伦理的和谐观或联合观，均凸显了道德与灵性的内在关联。这确实是一块有待开拓的理论领域。
在基督教与张载的思想体系中，本源论是工夫论或成圣观的基础。这就是说，为人之道的客观性与规范性，要取自于万物本源及其运作法则。该法则也体现于宇宙的生成方式，故宇宙生成及其走向和人生的完善都呈现出同样的结构，即实现和谐的二元统一。如此，宇宙万物的终极目的是效仿其源头，意即彰显出造物者所固有的和谐。构造出以和谐为特征的世界观至少有两种旨趣：一为治疗性或拯救性（soteriological），二为道德性。无论是张载的工夫论抑或基督教的成圣观，都具有这两种旨趣。第一旨趣事关人如何超越或摆脱生死、哀乐、善恶等威胁人生的稳定性和完整性的矛盾；第二旨趣则关乎人何以脱离自我中心主义而与他者合一。此二者互为因果且缺一不可，因对这两种思想体系来说，道德与人性是相容的，故健全人生与道德修养难解难分。
最后，双方的最大分歧至少有二：一是涉及生死观，二是关于造物者的位格性。对张载而言，“均死生”是“一天人”的表现；从这一视角看，对永生的向往意味着人尚未进入天人合一的境界。然而，姑且不论遭人破坏的自然是否会永久肯定生命，正如康德所指出的那样，漫长的道德修养和正义的伸张都有赖于生命的延续。佛教轮回观和基督教永生观是从这非常实在的考量出发。照此，若儒家不愿意像道家那样提出一种超越或淡化道德的世界观，他们需要重新考虑其“均死生”的提倡。此外，新儒学在吸收道家的部分宇宙观时，则很难排除道家削弱道德中心主义和人文主义的倾向。然而，肯定现实的道德性离不开接受（身为道德存在之）人在自然中的中心地位，以及承认“有心之天”的存在。
鉴于道德价值和心灵功能的不可分割性，我们可以合理地推论：现实与人的道德性都出于有道德判断能力的天。若现实对善恶、生死二元有永久性包容，而造物者又不具备道德判断力，那么道德价值和人的中心地位将难以维系。一个不讲道德也不关心人的现实，与无心之天更为相容，老庄的哲学其实反映出这一信念。再者，诸如善恶、生死等二元其实与人的宗教和道德意识相关。这些二元既能挑战也能促进人的宗教和道德意识。若造物者是有道德判断能力，那么正如初期儒家所相信的那样，逆境也能成为道德操练的契机。初期儒家以“命”当作道德情操与不理想遭遇的联结，但这与新儒学所讲的“命”不同：前者指主宰之天的神秘旨意，后者则指造化的非理性作用。
总之，若万物本原是有位格的，那么（1）位格之间的施受才是真正且永久的二元统一，（2）世上不理想的二元对立是促进人与天、人与人的施受的道德磨练，（3）不理想的二元对立的终止只能靠全能且有道德判断能力的本源。由此可见，远离了初期儒家有神论而吸收二元对立的永久循环后，张载不能构想出一个具有充分的道德特质的本源论；他所想象的现实也缺乏完整的道德性。
[1] 张岱年，《中国哲学大纲》，第215页。
[2] Fillippo Constantini, The Great Harmony: the Paradigm of Harmony in Zhang Zai’s Philosophical System, 75-76.
[3] Brook Ziporyn, “Harmony as Substance: Zhang Zai’s Metaphysics of Polar Relations,” in Chinese Metaphysics and Its Problems. Ed. Li & Perkins (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 171-191.
[4] 王夫之，《张子正蒙注》卷一。
[5] 参阅Ziporyn, “Harmony as Substance,” 186.
[6] 同注释1。
[7] 葛艾儒，《张载的思想》，第72页。
[8] 陈来认为，太虚是物质的元始状态，接近于现代物理学的量子场论（见陈来，《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第47页）。这显然是把张载看作唯物主义者。其他学者对唯物论解读不以为然，因气自身已有道德属性或价值特质。比如唐君毅视气为“纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动”（引自郑宗义，“论张载气学研究的三种路径”，《学术月刊》第53卷第5期，第36页）。
[9] 参阅蒙培元，《理学范畴系统》，第59页。
[10] 杨立华，《气本与神化》；《宋明理学十五讲》，第154页。
[11]《张子正蒙注》卷九。
[12] 奥古斯丁，《论三位一体》，第171页。
[13] 同上，第163—166页。
[14] 张岱年，《中国哲学大纲》，第200—201页。
[15] 参阅 Ziporyn, “Harmony as Substance,” 182.
[16] 《张子正蒙注》卷一。
[17] Robert Barron, And Now I See: A Theology of Transformation (Park Ridge: Word on Fire Academic, 2021), 187-88. Kindle.
[18] O’Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas (South Bend: Univ. of Notre Dame Press, 2005), 234-35.
[19] Barron, And Now I See, 188.
[20] 《张子正蒙注》卷一。
[21] “人与物的分别和差等，正是以‘通’和‘蔽’的程度为依据的。而人的德性养成的实质，正是一个由‘蔽’而‘通’的过程。而‘通’是‘感’的结果，因此，‘感’就成了超越‘壅’‘蔽’的作用。反过来说，‘壅’‘蔽’也就意味着‘感’的缺失。”（杨立华，《气本与神化》）
参考书目：
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Barron, Robert. And Now I See: A Theology of Transformation. Park Ridge: Word on Fire
Academic, 2021. Kindle
Constantini, Fillippo. The Great Harmony: the Paradigm of Harmony in Zhang Zai’s
Philosophical System. Doctoral dissertation, Universitat Pompeu Fabra, 2016
陈来，《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2005年。
葛艾儒，《张载的思想》，罗立刚译，上海：上海古籍出版社，2010年。
蒙培元，《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1998年。
O’Rourke, Fran. Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas. South Bend: University of
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郑宗义，“论张载气学研究的三种路径”，见《学术月刊》第53卷第5期，2021年5月。
Ziporyn, Brook. “Harmony as Substance: Zhang Zai’s Metaphysics of Polar Relations,” in Chinese
Metaphysics and Its Problems. Eds. Chenyang Li and Franklin Perkins. Cambridge:
Cambridge University Press, 2018, pp. 171-191.
（作者简介：作者为拜欧拉大学中华神学研究中心主任。）
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