六、旧瓶新酒的汉语基督教灵修思想
对于上述的修心工夫，笔者认为基督徒可以有以下的回应。
第一，肯定价值、尊重、欣赏。李退溪这十个图，是给国王每天默想之用。在繁忙政事中，李退溪鼓励国王每天“灵修”，这当然值得我们赞赏。前文指出，李退溪总结最后五个图的灵修思想为：“原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”。我们看到一个非基督徒如此认真真诚对待自己的心灵世界，看到他指出心为一切问题的根源，看到他每天以敬畏的心指导生活，我们必须肯定其价值。而且我们要告诉他们，圣经也有同样的思维，例如“你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出”（箴4:23）。而且要告诉他们耶稣也同样注意人的心：“岂不知凡入口的，是运到肚子里，又落在茅厕里吗？惟独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤讟。这都是污秽人的。至于不洗手吃饭，那却不污秽人”（太15:17-19）。关于“对越上帝”，我们可以告诉他们圣经有更仔细的说明：“上帝啊，求你鉴察我，知道我的心思；试炼我，知道我的意念，看在我里面有什么恶行没有，引导我走永生的道路”（诗139:23-24）。除了“对越上帝”，上帝的宝座就在我们心中。一心主宰不只是“敬”，而就是上帝。
第二，我们必须感谢赞美上帝赐下这样美好的心灵修养思想，如同魏乐德指出：“在每个伟大的人类心灵塑造传统中都能找到许多好的东西，基督徒应该尊重在任何地方发现的好处。‘各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的’（雅1:17；参徒14:15-17）。如果我们不能宽宏大量，那么我们所拥有的就很少”（Willard,2006,117）。在上述朱熹和李退溪的思想中，我们可以看到上帝的普遍启示，看到上帝在东亚赐下的共同恩典。我们可以参考约翰·加尔文对古希腊罗马文明的欣赏：
古时的立法官因受真理的光照，而公正地设立社会的法律和秩序，难道我们要否认这事实吗？哲学家们对大自然细腻地观察和描述，难道我们要说他们是全然盲目的吗？拥有并教导我们辩论艺术和技巧的雄辩家，难道我们要说他们全然地愚昧吗？那些研究药物之人，致力于我们的益处，难道我们要说他们癫狂吗？对于一切数学上的知识我们要怎么说呢？难道我们要称它们为疯人癫狂的杰作吗？绝不是，当我们读到前人关于这一切的著作时，我们不禁对它们崇敬不已。又因我们对它们赞赏不已，所以不得不承认它们的杰出。但同时我们不能不承认任何值得赞美或高贵的事物都是来自神（加尔文，《基督教要义》，2.2.15；第252页）。
加尔文没有因为这些文明是来自异教徒而贬低其价值，华人基督徒也应该宽宏大量，为中国古代思想提供的心灵滋养而敬佩赞赏，感谢赐下共同恩典的上帝。
第三，从普遍启示到特殊启示，从共同恩典到救赎恩典。在表达完欣赏及赞美之后，我们要指出其不足之处。耶稣基督的救赎恩典，是要成全在我们文化中的共同恩典。“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全”（太5:17）。在建立友谊之后，我们要告诉这些儒者圣经的心学有进一步的见解，例如“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”（耶17:9）因此，基督徒的修心必须建立在新心之上：“神啊，求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵”（诗51:10）。基督徒心灵修养之动力，不是建立在对上帝的敬畏，而是在对耶稣基督的爱。
因此，基督信仰的灵性修养思想，与儒释道三家的心灵修养思想，既有断裂性，也有连贯性，都可以称为广义的灵修学（心灵修养之学）或心学。华人基督徒的处境化灵命重塑思想，可以部分使用儒释道三家的心灵重塑语言来表达，旧瓶注入新酒；否则，由于缺乏共同话题，我们难以与喜好传统中国文化人士传福音及谈心论性。因此，汉语语境的圣经神学及系统神学，必须包涵心学；这是汉语神学与西方神学的差异之一。
在富勒神学院教授李退溪心灵修养之学时，笔者要求同学以这三个图来处境化表达基督教灵修学思想，取其框架，注入新内容。譬如第九图，我们可以勾画出基督徒敬畏的“动、静、表、里”，同学对这个作业都非常感兴趣及投入。本文已经很长，于此就不示范了。
[1] Richard J. Payne (Editor-in-Chief) and Ewert H. Cousins (Editorial Consultant). The Classics of Western Spirituality: A Library of the Great Spiritual Masters series. (New York: Paulist Press), 1978-
[2] Ewert Cousins, ed., World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest series. (New York: Crossroad Publishing), 1985-
[3]“The series focuses on that inner dimension of the person called by certain traditions ‘the spirit’. This spiritual core is the deepest center of the person. It is here that the person is open to the transcendent dimension; it is here that the person experiences ultimate reality. The series explores the discovery of this core, the dynamics of its development, and its journey to the ultimate goal. It deals with prayer, spiritual direction, the various maps of the spiritual journey, and the methods of advancement in the spiritual ascent.”
[4] 但这160字中有些地方文字艰涩，在《朱子语类》中我们可以找到朱熹自己对《敬斋箴》的解释（第7册，第2634—2635页）：
问“持敬”与“克己”工夫。曰：“敬是涵养操持不走作，克己则和根打并了，教他尽净。”问敬斋箴。曰：“此是敬之目，说有许多地头去处。”
“守口如瓶”，是言语不乱出；“防意如城”，是恐为外所诱。道夫“守口如瓶”，不妄出也；“防意如城”，闲邪之入也。“蚁封”，乃小巷屈曲之地，是“折旋中矩”，不妄动也。
“‘周旋中规，折旋中矩。’周旋，是直去却回来，其回转处欲其圆，如中规也；折旋，是直去了，复横去，如曲尺相似，其横转处欲其方，如中矩也。”又问敬斋箴“蚁封”。曰：“蚁垤也，北方谓之‘蚁楼’，如小山子，乃蚁穴地，其泥坟起如丘垤，中间屈曲如小巷道。古语云：‘乘马折旋于蚁封之间。’言蚁封之间，巷路屈曲狭小，而能乘马折旋于其间，不失其驰骤之节，所以为难也。‘鹳鸣于垤’，垤，即蚁封也。天阴雨下，则蚁出，故鹳鸣于垤，以俟蚁之出，而喙食之也。王荆公初解垤为自然之丘，不信蚁封之说，后过北方亲见有之，遂改其说。”
问“主一”。曰：“心只要主一，不可容两事。一件事了，更加一件，便是贰；一件事了，更加两件，便是参。‘勿贰以二，勿参以三’，是不要二三；‘不东以西，不南以北’，是不要走作。”
问“‘勿贰以二，勿参以三；不东以西，不南以北’，如何分别？”曰：“都只是形容箇敬。敬须主一。初来有一箇事，又添一箇，便是来贰他成两箇；元有一箇，又添两箇，便是来参他成三箇。‘不东以西，不南以北。’只一心做东去，又要做西去；做南去，又要做北去，皆是不主一。上面说箇心不二三，下面说箇心不走作。”
或问：“敬斋箴后面少些从容不迫之意，欲先生添数句。”曰：“如何解迫切！今未曾下手在，便要从容不迫，却无此理。除非那人做工夫大段严迫，然后劝他勿迫切。如人相杀，未曾交锋，便要引退。今未曾做工夫在，便要开后门。然亦不解迫切，只是不曾做，做着时不患其迫切，某但常觉得缓宽底意思多耳。”李曰：“先生犹如此说，学者当如何也！”李退溪在文字解说中，也节录部分朱熹自己的解释。 （在《朱子语类》中还有两个地方提及《敬斋箴》：第1册，第214页；第7册，第2858页。）
[5] 在十图之前的“总论”中，李退溪也说：“而持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。 其为之之法，必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬。隐微幽独之处，所以省察者愈精愈密。”（第4页）。
[6] 《朱子语类》中有不少篇幅谈论“敬”（《朱子语类》第1册，第207—221页）。另参钱穆，《朱子新学案》第二册，第399—439页。
[7] 可是在“中国宗教的模糊性”一文中，秦家懿提到了这篇《敬斋箴》，并注意到朱熹把上帝带进来了。“‘对越’是崇拜上帝的一种表达方法，具有宗教仪式的色彩。朱熹把这种宗教情感称之为‘敬’，我认为，‘敬’涉及另一种‘高于我’的东西的存在。”见《秦家懿自选集》，2004年，第16页。
[8] 钱穆整理朱熹对“敬”的看法，首先就列出畏，然后才是收敛其心不容一物、随事专一或主一、随事检点、常惺惺法、整齐严肃。见钱穆，《朱子新学案》，第403—434页。
[9]本文的旨趣是朱熹及李退溪的心灵修养工夫，而不是他们的自然神学。因此在本文中，笔者未能全面整理朱熹的上帝观。李申以上帝为儒教的至上神的讨论，郭淑新提出朱熹的敬畏伦理，桑靖宇对朱熹的“主宰天”的新评价，都值得我们注意。很多人都以为朱熹的天，就只是理，这是违反朱熹自己的言论的。朱熹多次指出，“天”有三个意义：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”（《朱子语类》第1册，第5页）在一个讨论《尚书》泰誓篇的对话中，庄仲问：“‘天视自我民视，天听自我民听’，谓天即理也。”曰：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？”（《朱子语类》第5卷，第2039页）
[10] 按当代学者翟奎凤的研究，朱熹把上帝请出来不是偶发的，宋明理学都喜欢谈论“对越在天”或“对越上帝”。除了朱熹之外，程明道、陆九渊、陈淳、吕祖谦都用过“对越上帝”这个四字词。因此他说：“《诗经》的‘对越在天’到宋儒的‘对越上帝’，我们能看到儒家的宗教性是一直在绵延的。宋明理学并不能完全界定为‘内在超越’，如理学家有天心、天地之心说，吕祖谦也有‘对越上帝之心’的说法，这些都可以看作早期儒学上帝观与天命观的延续。”（翟奎凤，“‘对越上帝’与儒学的宗教性”，2017年，第37页）。另外，洪明超（“‘对越上帝’：程朱敬论的超越意涵”，2025年）就敬与上帝之关系，对二程及朱熹的相关心学有一番整理，可惜他没有注重朱熹思想中“敬”与“畏”的关联。
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（作者为美国富勒神学院斯特芬伉俪中华研究讲席教授暨中华研究中心主任，香港浸会大学宗教及哲学系荣休教授。）
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