以“创造”为叙事框架，起于“已在”、成于“归圣”

除了语法允许、句法可行，从圣经希伯来叙事的联动序列（WYQTL）的结构层面来看，将ברא读为分词也显得更合理。^[13] 如果将1节的ברא读作第一个动词，2节中不带反转连词的完成态系动词היתה就隔开ברא与3节以后WYQTL序列的链接，削弱了叙事的连贯性。读作动词的“创造”，反而无法作为头羊，领起关于创造的一系列主动词。如果将היתה作为第一个动词，它就引导了接下来的WYQTL 序列。并且通览全单元，ברא以分词（创1:1）和从句动词（创2:3）的形式形成inclusio，提供第一版创世叙事的首尾标志，辅助听众记忆。^[14] 

这个叙事主干的动词多以神作主语，如神生成、说、看、分别、命名、做、创造、安置、祝福以及使之为圣。[15] 不过，其中也嵌有地做主语的“长出”（ותצמח；1:12），显示“既有”的混沌之地“成为”了生命的摇篮。

此外，出现在WYQTL 序列中的系动词（היה）^[16]还有无主语的用法，来表达“存在结构”（existential construct）。这种句子以非存在体的场域做主语，带出承托万有的“无”或“空”之意涵（there is; il y a; es gibt）。在语法上，它的主语是填充词，所指为空（expletive subject）；在哲学乃至宗教语境里，它描绘了有生于无的现象。例如，正因为房子中间的“无”，而“有”住宅之用：“凿户牖以为室，当其无，有室之用”（《道德经》）。人认识到无对有的托举后，更可以将这个日常经验到的无加以引申，作为“天地之始”的强说之名。

在创1:1-2:3的叙事主干中，这种无显性主语的系动词用法还可进一步分出两种情形：一是表达神话语的“生成”效果，如“就有了光”（ויהי־אור）；二是混沌被分别后“生成”的节奏，如“然后有日有夜”（ויהי־ערב ויהי־בקר）。具象的日夜，转喻了旧约未出现但当代人熟悉的抽象概念——时间。由此可见，神的创造并非仅生成万物本身，也同时生成了造物界得以运行的节奏，使存在（das Seiende）与时间性经验（Zeit）在生成之中被编织为一个有机整体。[17] 这一点为我们理解当代人的时间经验提供了重要线索：时间并非独立存在的维度，而是时空延续体运动的一个观察角度，由经历者加以确认。在这个意义上，创世叙事为后世“存在与时间”的思想关联埋下伏笔，并在当代科学哲学对人类经验的重新重视中得到印证。

从混沌之地的“已在”开始、历经神一系列以分别和命名为主的创造及其成果评估后，本叙事序列抵达最后一个动词，“使之圣洁”（ויקדש）。神是自是永是的；因此，神停工不是因为神需要休息，而是祂愿意给祂所造的一切、成为自己的时空。这样的 “无”，是功成身退，有为之后的无为（שבת מכל־מלאכתו）：混沌之地的无意义存在被神改造成生命的摇篮，并撒播种子，这是有为；万有并作之后，神的圣洁则体现为留出万有自主生长的余地，允许万有各从其志、相互作用、共同衍生——这是无为，也可比于天籁，“夫吹万不同，而使其自己也”（《庄子·齐物论》）。

故此，人效法神安息的圣洁（出20:8），是要效法神的慈爱，知自己之所止，以便让他者和世界成其所是。人不求全于事而归全于神，如持“心斋”—— “虛室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》），又如耶稣所说，“清心的人有福了”（太5:8）。反之，若人执着于存在体层面的有为，并以能力、事功和律法等可测量指标定义人乃至神，则认知与行动容易僵化、在本体论的语言森林里错过神和自己，在自定义的胜利中遗失圣洁。正是在这种处境里，晚期海德格尔推崇 Gelassenheit，^[18]“允其所是”，提供了一条从充塞过满的智能化意识回转，向神而活、与神同行的灵修路径。

简言之，第一版创世的叙事主干以创1:2 地的“已在场”但还不“是”存在体为始，通过神、地和无的视角展现，直至2:3 的“使之圣洁”，以留白来使创造圆满。以整条叙事主线为铺垫，神的创世之功，不成于有而圆于无：以分别创世，以知止归圣。

这一创世模式也提示了人成圣的路。人成圣，不是在权柄和能力上“像神”（创 3:5, 22），而是在人的本位上效法神的生生之德，参赞化育而知止。人以分别的节奏纪念神的创造（出20:8），在自己经历的时空变化中，留出行事为人的余地，仰托于神做最终的成全者。正如庄子所言，“不忘其所始，不求其所终”（《 庄子·大宗师》）。

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