[托马斯·阿奎那（1225—1274）。来源：Gilles Emery. OP, The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas(Oxford: Oxford University Press, 2010)封面]

一、引言

    本文通过解析阿奎那的神学人学（theological anthropology）和三一神论，来论证阿奎那的神学思想对基督徒灵命的重要性。在阿奎那看来，与神合一是人的幸福之实现；今生与神的合一是通过认识神和爱神来体验的，而在来世，这种合一将被完满地实现为荣福直观（visio beatifica），即直接看见神的面。可以说，人之幸福，在于人藉着与三一神联合而实现理智和意志的完善。笔者先阐述阿奎那关于幸福的哲学论述及其神学意义，后解释在现世中，人与神联合及其带来的完善，表现为信、望、爱等美德。最后，笔者将提出一些建议，回应如何根据阿奎那的神学幸福观从事神学学习与研究。笔者相信，阿奎那的思想有助于克服（至少是缓解）理智与情感二者间的分裂。

不过，展开论述之前，笔者先简要说明福音派神学家对阿奎那思想的运用。近年来，福音派学术研究在很大程度上消除了新教对阿奎那的偏见，表明阿奎那的神学思想属于尚未分裂的西方基督教的神学遗产。^<1> 阿奎那不仅扎根于教父神学（尤其是奥古斯丁神学），还预见或倡导了改教家的一些观点。赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck，1854—1921）曾说过：“爱任纽、奥古斯丁和托马斯并非罗马教会所独有；他们是整个基督教会都要感激的教父和博士。”^<2> 在宗教改革和启蒙运动前的后宗教改革时期，加尔文派和路德派中的许多神学家比现代新教徒更容易接受阿奎那的思想。^<3> 一些福音派神学家强调，新教教会有必要重新挖掘大公教会的神学资源。^<4> 宗教改革的神学并非凭空产生，它与之前的各种神学思想有着千丝万缕的联系。笔者期盼当代教会能够从圣灵在历代教会的引导工作中获益，特别是从阿奎那这位神学巨匠的教导中汲取养分。

二、幸福的形而上学基础：“存在与善”

 与奥古斯丁及其他教父一样，阿奎那认为神是幸福的源泉，基督徒要从神那里蒙受真正的幸福。在阿奎那的神学思想中，神创造和救赎的目的是将有理性的受造物纳入与三一神的交通和幸福里面。^<5> 对于大多数教父和中世纪神学家而言，问题并不在于人对幸福的渴望本身，而在于人对“什么是幸福”这个问题的错误答案及盲目追求。同样的道理也可见于受奥古斯丁影响的改教家的著作中。显然，真幸福与真信仰的结合是基督教大公传统不可或缺的思想遗产。

    阿奎那以有力的哲学论证来阐述幸福的神学意义。追随波爱修斯（Boethius，480—524）和大阿尔伯特（Albert the great，1200—1280）等中世纪前辈的脚步，阿奎那将“善”（bonum）、“存在”或“有”（ens）视为解释现实中一切事物的基本概念。每一种事物，只要它存在，它就是善的。这是所谓的“存在与善的相互转换性”。据此，善与存在实质上同一，只是在观念上不同。^<6>与亚里士多德一样，阿奎那将存在定义为现实性或一个事物的本质得以实现的状态（actuality；energeia），且将善定义为可欲性（desirability）。^<7> 照此，说“事物x存在，因此x是善的”，等于说“x实现其本质是可欲之事”。那么，对一个事物x来说，把本质实现出来，等同于展现一系列体现x的本质或物种的潜能（potentiality；dynamis）。例如，说一只猫存在，就是说构成它的猫性的潜能已被实现，而这是一个好的或可欲的状态。由此可知，虽然善与存在在内涵上不同，但二者所指的对象是相同的，故它们也可以相互解释。

 上述理论的依据是阿奎那及其前辈所接受的本体论等级体系。在这种等级体系中，每一个存在者的善的程度与其本质的实现程度成正比。一个存在者实现其潜能的程度愈高，它的善或完善性则愈大。阿奎那的这一思想不同于大众心理学所提倡的潜能开发和自我实现。因为阿奎那思想中的“潜能”、“本质”和“实现”，都关系到神的创造设计与秩序，也反映出基督教神学对生命与存在的美善的强调。根据基督教神学，正如生命优于死亡，存在优于虚无，一个完全实现其潜能的存在者，比一个只部分实现其潜能的存在者更善。阿奎那还认为，最完全的实现是拥有完满的存在，而部分实现的状态蕴含着一定程度的恶（恶在此是指存在或完善的缺失）。^<8>

  在阿奎那的神学体系中，存在与善的相互转换性具有重要的神学意义。存在和善的等级体系，显然预设了最高层次的存在和善，即毫无有待实现的潜能的完美存在。在阿奎那看来，这一存在应该是永恒且最实在的（即全然实现；actus purus），故其没有任何恶，也不会停止存在。由于存在蕴含着善，完全实在的存在必然具有最大的善，所以该存在也是最值得被追求的存在者。阿奎那将这一存在理解为神。其实，唯有神才名副其实地存在，因神的存在不依赖于其他存在者；作为最值得被追求的存在，神的荣耀或卓越包含并超越所有存在者的卓越。由于神是自存的，故此也是所有存在者的存在源泉；神是各种卓越性的“载体”，所以也是所有存在者的卓越特性的源泉。^<9> 此外，由于最高的卓越性离不开理性和意志，所以神必然是有理性和意志的完美存在。总之，思考存在和善时，人们自然会想到最高的存在和最大的善，而鉴于存在和善的相互转换性，至高的存在和至大之善所指的是同一个存在，即完美存在或神。

  阿奎那认为，善这一概念不仅蕴含着可欲性，也蕴含着目标或目的。渴望x就是将获得x作为一个目标。因此，善和目标可以相互解释。^<10>既然善蕴含着目标，那么作为最大的善，神就是所有存在者的最终目标。^<11>其次，由于神是唯一完全实在的存在，那么所有存在者通过存在就已经与神相似，通过不断实现其潜能，它们与神的相似之处就越多。在神的设计中，所有受造物都渴望自身的完满或完美，^<12>因实现完美等同于效法并追求神这最完美的存在。诸如植物、动物等非理性存在者本能地效法神，而像天使和人等理性存在者则通过理智和意志效法神，因而他们也是最像神的受造物。与其他受造物相比，理性存在者拥有更完满的存在和更大的善，从而更清晰地展现神的完美。

三、幸福的人学基础

 总之，在阿奎那看来，人的幸福既包括神所设计的人性的实现，也包括对神的效法。在这个意义上，幸福可被理解为“繁盛”（flourishing）。追随亚里士多德的观点，阿奎那认为，由于存在者的本质是通过其主要功能来定义的，那么实现人性无异于完善人的主要功能。于是，受造就等于从创造者那里获得一套已被精心设计但尚未完全实现的功能。人通过持续的实践来激活、发挥这些能力，使之变得卓越而更能实现人性的完善。故此，阿奎那的幸福观具有一定的审美色彩：人性的完善可被视为神这位高级艺术家的艺术设计之实现。身为理性存在者的人从造物主那里领受了一个使命：让其本性反映神的形象和样式。此外，与奥古斯丁基督教化的柏拉图主义一致，阿奎那将人追求完美或卓越的活动，视为远离恶（即存在的缺失）而接近完满存在的途径。人性被完善后就变得更实在，因而变得更像神。

 但阿奎那认为，有别于柏拉图主义却与圣经一致的是，人性不应等同于脱离肉体的灵魂，而应是灵魂与身体的结合体。灵魂要支配或管理身体，而由于人的灵是由理智和意志组成的，所以人性的完整性在于理智和意志对身体的成功管理。与动物一样，人有身体，但不同于动物的是，人的主要功能在于理智和意志，故实现人性是指在身体上实现理智和意志的支配功能。为了实现幸福，人要在人生的各个领域持续锻炼正确运用理智和意志，使之卓越，而受卓越理智和意志支配的身体，则会体现出卓越的言行。与亚里士多德一样，阿奎那将人性功能的卓越性称为“美德”（virtue）。

然而，仅仅说幸福是源自理智和意志的卓越运用是不够的。所有人都运用理智和意志，但这并不意味着他们活得很幸福。人会用理智和意志来追求错误的人生目的。例如，视财富为人生目的而用理智和意志追求之，并不能带来幸福，因为财富只是服务于人之需要的工具；人不能为了低于其本质的事物而活。^<13> 又比如，有人视名誉为人生目的而用理性和意志追求之，亦得不到幸福，因为名誉只是卓越性的结果，而非卓越性或幸福本身（类似的论证也适用于人对快乐的追求）。^<14>使理智和意志仅仅服务于身体的需求，也无法带来幸福，因为人的满足感超越身体上的满足。^<15>但这并不意味着财富、名誉、快乐和身体的享受是不好的，而是说人不能视其为支配人的理智和意志之主宰。反之，人要让这些身外之物成为理智和意志的“附庸”。运用理智和意志未必能带来幸福，关键是人在运用时要体现理智和意志的主导作用。但这种说法是否就一定是一种理性主义或人本主义呢？

  未必。阿奎那并不认为人的理智和意志是衡量一切的终极标准，而是相信，人生的最终目标或幸福事关理智和意志的完善，而得以完善的理智和意志以追求真理与善为目标。^<16>理智是认知真理的功能，而在理智的帮助下，意志是选择善（事）的功能。进言之，理智所做的是认知，而真理是完善理智的认知对象；意志所做的是选择或爱，而善是完善意志的选择或热爱的对象。如此，理智和意志可比作领受真理和美善的器皿。由此可知，视理智和意志的完善为实现人性的目标，意味着把真理和善看作理智和意志活动的终极对象。这样，说人要体现理智和意志的主导作用，等于说真理与善要支配人生的一切。换言之，重视理智和意志的人生，是以真理与善为最高权威的人生。由此可推知，完善理智和意志之所以能实现幸福，是因为人藉着理智和意志追求真理与美善。

  人们自然渴望发现现实中各样存在者的真理和价值。然而，受造物的真理与善是有限且片面的，因此它们无法充分实现人的理智和意志的潜能，也无法完全带来幸福。这就是为何受造物不能成为人渴望的终极对象。

四、幸福的三一性基础

 由此可见，人的理智和意志通过认知最高的真理和最大之善，方能得到充分的完善。各种真理和各样的善，都源于也反映最高的真理与最大的善，而神是最高的真理和最大的善（阿奎那称之为第一真理[prima veritas]和普遍之善[bonum commune]），因为神是最实在的存在，也是所有存在者所追求的终极目的。作为最高真理，神是最可知的；作为最大的善，神是最可爱的。认识和爱神将人的理智和意志发挥到了最大作用。理智的完善在于理智与最高真理在认知上的相遇，而意志的完善在于意志与最大的善在爱上的联合。由此可知，人的幸福在于尽意认识神，尽心爱神。^<17>然而，最高的真理和最大的善超越人性，人要凭自己的理智和意志充分认知神和爱神是不可能的。^<18>堕落后，人的有限和罪恶使人的终极目标变得不可企及。这就是为何人只能通过神的启示来认识神、爱神而领受幸福。^<19> 耐人寻思的是，人性只有通过超越自身的存在才能得以完善。

 尽管如此，启示只是认知和爱神的必要条件，但它尚未充分。虽然启示以文字形式揭示神的奥秘，但由于启示的超自然性和神圣性，有限且有罪的人无法仅仅通过阅读圣经而认识神、爱神。人首先需要的是理智和意志的更新和提升，使自己可以有效地阅读圣经并获得救恩。阿奎那相信，这种提升是出于恩典，而提升心灵的恩典，表现为圣子和圣灵内住于信徒的灵魂中。但这恩典为何要通过圣子和圣灵的内住呢？按照阿奎那的说法：

1.圣子从圣父永恒受生，表明圣子是圣父的道或智慧。因此，人唯有通过与身为智慧的圣子联合，方能领受理智的提升，使人的理智生出智慧；

2.圣灵从圣父和圣子永恒发出，表明圣灵是圣父和圣子的互爱。因此，人唯有通过与圣灵联合，方能获得意志的提升，使人的意志发出爱。

总之，圣子和圣灵在灵魂中的内住，超自然地更新并提升理智和意志的能力，使其能认识神、爱神。如上所述，人的理智和意志与它们的对象（真理和善）之间的关系，就像器皿与其内容的关系。照此，人生的终极目标在于被完善的人性功能（理智与意志）和完美存在的联合。

 上述有关认识神和爱神的三一基础，出自阿奎那关于神的差遣（missio Dei）之教导。^<20> 阿奎那认为，在神的救赎计划中，圣父将圣子和圣灵差遣到世界，而这一神圣差遣既有可见也有不可见。可见差遣是指道成肉身和圣灵在五旬节的降临。与本文主题更相关的是不可见的差遣，即圣子和圣灵被差遣到选民的心灵中，使他们能亲自领受救赎的果实。在这不可见的差遣中，圣子内居于灵魂的认知中，而圣灵内居于灵魂的爱中；通过圣子和圣灵在信徒的理智和意志的内住，圣父也与信徒同在。在此笔者提供如下补充：

1.圣子住在人的理智中，意味着人藉着理智的提升得以体验圣子与人的同在。无形之神是智慧和理性的源头，所以人通过直接意识到神的理智生活（即神之所思所知）而感知神的同在。在这认知上的相遇中，圣子使外在的道（圣经）成为信徒对身为神的道的圣子之内在体验。例如，在阅读基督受试探的记载时，信徒可以直窥基督的内心，生动地领会主对圣父的顺服。基督的顺服有力感化灵魂，使其萌生出类似的顺服之心。简言之，在与圣子的同在下，通过神的话认识神会超自然地使人的理智能在圣子的思维上有份，进而使理智拥有圣子的思维样式。这就是为何阿奎那认为，圣子在信徒内心的内住会产生智慧这一恩赐。^<21>

2.圣灵住在人的意志里，意味着人透过意志或渴望的提升得以体验圣灵与信徒的同在。神是灵，所以人通过直接意识到神自身的意志生活（即神之所愿所爱）而感知神的同在。信徒在阅读神的书面话语时，圣灵或神的爱通过圣经被“吹出来”，使信徒的灵魂能直接渴望或热爱圣经中所启示之神的所愿或所爱。这好比音乐：在音乐表演中，外在于作曲家和听众的乐谱，一经演奏，便使作曲家的情感成为内在于听众的感受。简言之，圣灵的同在会超自然地使人的意志在神的意志上有份，进而使意志生出神自己的爱的样式。这就是为何阿奎那认为，圣灵在信徒内心的内住会产生爱这一恩赐（罗5:5）。^<22>

3.圣子和圣灵的差遣不可分割，因为圣子的差遣是通过圣灵的差遣来实现的。这就是说，信徒的灵之所以能生动认知圣子的思想，是因为圣子是通过圣子的灵住在信徒里面。圣灵以实现联合为其工作宗旨，故正如父和子藉着圣灵联合为一而相互透明一样，信徒也通过圣灵与圣子（并通过圣子与圣父）得以联合而彼此透明（但人永远无法参透神）。鉴于此，圣灵的内住具有双重作用：第一，圣灵是基督与信徒同在的媒介，基督的智慧藉着圣灵的联合而产生信徒的智慧；^<23> 第二，圣灵所注入的爱，使信徒感受到圣子的思想之可爱和感染力。^<24> 总之，圣灵的差遣聚焦于圣子的差遣，旨在使信徒能享有基督的救赎果实和生命。照此可知，基督和圣灵的工作无法分割。正如在三一神里面，圣子的受生必然离不开圣灵的发出，圣子的差遣也离不开圣灵的差遣。正因此，理智上的完善离不开意志上的完善；真正认识神和正确爱神密不可分。这就是为何阿奎那认为，与人间的智慧不同，来自启示的超自然智慧，是一种情感性知识或者说是一种“有滋味”的知识。^<25>

总而言之，与三一神的联合、灵魂的超自然完善以及学习启示，都是人的幸福不可或缺的条件。显然，阿奎那将三一性内涵赋予了基督教的幸福观。

五、幸福的标志：信、望、爱

在阿奎那看来，灵魂与三一神的联合带来了理智和意志的完善，被完善的理智表现为信心，而被完善的意志则表现为希望和爱。^<26> 因此，信、望、爱都是灵魂的美德或完善人性的卓越。在现世的生活中，人的幸福则表现为一种相信神、且在神里有盼望和爱神的生活。阿奎那称这三者为神学美德，因它们来自神的恩典，并以神为目的。^<27> 根据阿奎那的解释，从产生的顺序看，信心先于希望和爱，因为意志的活动只能建立在理智认知的基础上；但从完善的程度来说，爱在信心和希望之前，因为信徒在爱中与神完全联合，而信心和希望是对这完美联合的认识和期待。^<28> 现在，让我们来逐一探讨这三种神学美德。

信心包含着最高级且最关键的知识，因它以神及人的救赎为内容。具体而言，信心的核心内容是三位一体和道成肉身（包括基督的死亡和复活，这是神拯救人的方式）。^<29> 没有神的启示，人的理性无法发现或认知这一真理。作为现世中的理智的完善形式，信心通过圣灵参与到圣子对圣父的“看见与聆听”中，也成为每一项神学思考的驱动力。信心虽体现出理智的完善，但这完善还不完美。信心是仍在通往天家旅途中的信徒的认知状态。信心是在缺乏证据或无法直接看见神的情况下发挥作用的；神的权威和可信性弥补了信心在证据和感知上的不足。与加尔文一样，阿奎那认为，信心不能也不可建基于外在证据或理性论证（虽然圣灵可以加以使用）。与奥古斯丁一样，阿奎那相信，认知条件的不足不妨碍理智，因为在人开始信仰神时，意志推动人接受超越理智的启示；意志之所以如此，是因为神的权威和可信性感动或说服了意志。此外，激发信心的最高真理也是满足渴望的最大之善，所以信心通过理智和意志发挥作用。^<30>

 圣灵通过信心将人的意志引向神，从而完善意志。信心使人看见，身为真理之神也是人的幸福或救恩的源泉。希望就是信徒对身为幸福源头之神的不懈寻求。^<31>希望以圣灵的重生工作为前提，这一工作矫正了人弯曲的意志^<32>而正确地视神为其真正的归宿。通过对启示的信心，信徒能知道他们的最终目标，并在圣灵的感动下，满怀希望地朝着这个目标前进。阿奎那在此追随奥古斯丁，将希望视为介于自大和绝望之间的平衡点。^<33>自大令人感到自足并忽视神，而希望意味着两件事：一是信徒对自己和世界的不满，二是信徒对神的谦卑依靠，因为唯有神才能改变他们和世界的现状。绝望使人沉陷宿命论，而希望让信徒忍耐等候神及其祝福。现世生活的苦难挑战信心，但神用苦难促使受挑战的信心坚守神的应许而期待最终的释放。这不完美的世界，居然成了神通过信心和希望完善人的理智和意志的环境。神通过他的话和圣灵提升人的理智和意志，使他们能超越尘世经历的局限。

灵魂的第三种卓越性是爱（caritas）。与希望相似，爱是人意志的完善，但与强调幸福的“尚未实现”这一面的希望不同，爱更强调其“已然实现”的一面。灵魂中由圣灵注入的爱证明了神和人之间的联合，所以爱在世上能实现幸福（尽管尚未完全）。爱向人们证明：与神联合是信徒在现世就能享有的永生之本质。实际上，爱等同于联合本身，因为爱使被爱者融入爱者的内心，反之亦然。^<34> 所以，爱也成为信心和希望的驱动力，让缺乏信心和希望的信徒重新信靠和寻求神。所谓爱推动信心和希望，就等于说圣灵推动灵魂相信且寻求神，因为阿奎那认为，爱是圣灵同在的结果和证据。因此，爱会生爱，即作为与神联合之果实的爱，促使信徒更爱神。此外，爱可以指信心之旅的终点，即信徒与神联合的圆满状态。但这状态尚未实现，所以，爱中“已然实现”的部分（与神的初步联合），促使灵魂期待爱“尚未实现”的圆满（与神联合的完全）。

 信、望、爱提升了理智和意志，从而使人更接近完美。对阿奎那而言，信、望、爱之所以带来幸福，是因为它们实现并促成人与三一神的联合，而与神联合是人获得实在或完满的存在之条件。没有启示及其成果（信、望、爱），人无法达到应有的真实状态。正是这种信念让阿奎那将神学与幸福紧密联系在一起。

六、实现幸福的神学学习：一些建议

  神学应当既出于信、望、爱的推动，也促成信、望、爱的成长。这就表示，神学是实现幸福人生的成果和工具。所谓神学是成果，是因为神学出于神与人在信、望和爱上的联合这一幸福状态；而说神学是工具，是因为神学可以加强信、望、爱等构成幸福人生的卓越性。被加强的信、望、爱将更进一步推动神学学习；这个过程会不断地发展下去，直至信徒得以完全见主面。再者，鉴于成圣可以说是信徒在信、望、爱中不断成长的过程，从事神学也是成圣过程的重要部分。但信徒如何将神学学习与信心、希望和爱结合起来呢？以下是笔者的几点建议：

第一，信心让人有限参与到神的思想，故信徒当竭力使自己对圣经和神学的认知不断趋近于神的视角。有几种方法可以帮助信徒达到这一目标：第一种是有机而系统地学习，即在全面呈现启示的内容时解释各部分之间的相互关联性。另一种是深入探究教会中常用的圣经概念（如信心、爱、生命等），因为流行化的概念往往会遭到曲解。神学探究离不开挖掘这些概念真正且丰富的内涵，充实之并改正教会对它们的误用。第三种是不安于表面的解释而善于探寻事物、观点和现象的本质。这些方法要求信徒培养基于圣经的批判性思维和分析能力。

第二，鉴于信心是一种尚不完美的认知模式，神学学习应避免妄图解答所有问题或揭开任何奥秘的雄心。谦卑是信心的主要精神之一。信仰中的奥秘成份不可或缺，因为信心的对象不是抽象的理论，而是具有位格之神。与神建立关系需要信靠，但试图解决所有问题或压制任何疑问则会消灭信靠。为了培养信靠，神学教师和学生需防止僵化的宗派主义和教条主义，学习在不确定或困惑中愿意耐心等候神。无论如何，为了培养信心，教会需要避开理性主义和反智主义；这两种极端只是狂热心态的不同表现形式，它们为了确保虚假的安全感而破坏信靠。

第三，若神学扎根于信心而信心必然导向希望，那么从事神学研究就与希望的实践密不可分。但如何在希望中从事神学呢？按照一位研究阿奎那的学者的说法，希望总与信徒的个人叙述有关，希望将个人叙述“向前延伸至可能的结局。”^<35>故此，学习神学理应满足人对理解人生意义的需要。这种学习将个人的叙述置于神的救赎历史这一大叙述之中：将圣经中创造、堕落、救赎和荣耀的情节当作自己人生的情节。如此，信徒可以从神的视角来诠释自己的过去、现在和未来。

第四，践行希望的另一种方法是让自己感受到这个世界的破碎和苦难。信徒在更深入体会他人和自己的各种痛苦时，也让自己的神学面临挑战。这将促使他重新思考自己的神学并渴望神的最终拯救，而这两者都能激发希望。在重新思考神学的过程中，信徒会发现，他们在世上还不能获得对真理的完整理解，这让信徒对在天家直观主面而完全理解神的心思满怀希冀。由此，从事神学本身就是一种希望的行为。对阿奎那来说，神学是在信徒回天家的朝圣旅程中进行的。这表示神学不厌其烦的研究和分析，都是信徒的灵魂从远处凝视神之面容的努力，也预期着信徒在天家直观主容这一洪福。此外，如阿奎那指出，希望与勇气息息相关。充满希望的勇气使信徒能不顾一切地坚守信心。在期待神拯救的希望中，信徒凭借不完整但坚定的神学来避开自大和绝望。

   第五，信徒如何在爱中学习神学呢？爱本质上是联合，故在爱中学习神学的体现与目的，正在于增进信徒与神的联合。增进联合的最佳方式就是将圣经学习和祈祷结合起来，类似于教父和中世纪灵修大师提倡的敬虔诵读（lectio divina）操练。圣灵通过敬虔诵读将神的道内化于信徒的灵魂中。带着祈祷的心学习，使学习者有受教的耳朵，让他们的思想与神的思想协调一致。该操练之所以能促进信徒与神联合，是因为它是神和信徒互相敞开己心的时机：启示是神藉着圣子和圣灵向人敞开自己的心，而信徒的读经祷告则是他们向神赤露敞开的表现。没有双方的敞开，位格之间的联合则无法发生。在祈祷中，人们通过诚实地将神的话与自己的处境联系起来，承认自己的过失并祈求效法基督的恩典，从而在祈祷中更深刻领悟神的话语。健康的神学应当培养自我认知，而人只能通过神的话正确认识自己。神学在提升理智和意志时也产生正确的自我认知。

第六，若神学在信、望、爱中进行，而信、望、爱是统治身体的理智和意志之完善表现，那么学习神学理应产生行为上的转化。正如爱会使爱者变得像被爱者一样，^<36>由爱推动的神学学习会使信徒的言行变得像基督一样。因此，神学院和教会的神学教师，不仅要激发信徒的理智和情感，还要训练他们在生活的各个领域的行为更符合圣经的教导。

 总而言之，学习神学无异于人从神那里领受更完满的存在和更大的善的过程。学习与祈祷的统一是上述所有建议的基础，因这统一使信徒参与到三一神的生命。学习和祈祷的统一反映出认识神和爱神之间的合一，而这合一植根于圣子和圣灵的差遣的不可分割性。神学的三一性基础和结构，让我们明白为何阿奎那不需要在神学之外再阐述一套灵性学说，因他的神学本身就是灵性神学。^<37>

七、结语

 本文旨在改变人们对神学学习和研究的偏颇认识。神学不应被视为一种脑力训练，而应被看作是一种能带来幸福或完满存在的体验。阿奎那认为，神学不仅是一门关于神的学科，也是一门能完善理智和意志的学科。^<38> 当然，神学并非涵盖人生的所有领域，但如果神学是信、望、爱等美德的践行，那么神学可被视为在基督里新生命的浓缩形式。从事神学研究令人喜乐，正如阿奎那所言，喜乐是由神的同在引发的（如上所述，认识和热爱神的话以圣子在圣灵中的同在为前提）。^<39>

 总之，幸福而喜乐的生活在于人通过知识和爱与三一神联合。这实际上是基督教版本的“自我实现”，但它并非出于人本主义或自我中心，乃是基于“忘我的自我实现（self-forgetful self-realization）”。^<40> 与神联合的信徒不以自我为中心，而是沉浸在对神的认识和爱里面。人只要在理智和意志上享受神，就是幸福的。^<41> 若是这样，人的幸福实质上彰显出神的存在和善。我们因此可以与爱任纽（Irenaeus，130—202）一同确认：神的荣耀体现在充满活力的人身上，而充满活力就是得见神。

^*本文最初以英文写成（“Theology and Human Flourishing: A Thomistic Account”, in Revitalization of the Church, edited by Ferry Mamahit, Malang: STT SAAT Press, 2021），中译文收入《世代》第25期时有所修订。

<1>参见M. Svenson & D. VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants (NJ: Hoboken, 2018)。关于新教神学对阿奎那的误解及其澄清，见Arvin Vos, Aquinas, Calvin, & Contemporary Protestant Thought (Washington, D.C.: Christian University Press, 1985).

<2> Bavinck, “Foreword to the First Edition (Volume 1) of the Gereformeerde Dogmatiek,” trans. John Bolt, Calvin Theological Journal 45 (2010): 9-10.

<3>诸如彼得・韦尔米利（Peter Vermigli，1499—1562）、吉罗拉莫・赞奇（Girolamo Zanchi，1516—1590）和约翰・欧文（John Owen，1616—1683）等归正宗神学家，都曾钻研过阿奎那的神学思想，并将之运用于各自的神学体系中。参阅Svenson & VanDrunen, eds. Aquinas Among the Protestants; Van Asselt & Dekker, eds. Reformation and Scholasticism (Grand Rapids: Baker, 2001); Carl Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot: Ashgate, 2007).

<4>关于新教对大公教会神学资源的重新挖掘，参见Allen & Swain, Reformed Catholicity (Grand Rapids: Baker 2015); C. Carter, Interpreting Scripture with the Great Tradition (Grand Rapids: Baker Academic, 2018); G. Ortlund, Theological Retrieval for Evangelicals (Wheaton: Crossway, 2019).

<5> Reinhard Hütter, A Thomistic Study in Eschatology and Ethics (Washington, D.C.: The Catholic University of Am John Owen erica Press, 2019), 9.

<6> ST I, q. 5, a. 1. 本文所引阿奎那著作的缩写为：ST（《神学大全》），SCG（《反异教大全》），In Psalmos.（《诗篇注释》），In Ioan.（《约翰福音注释》），Ad Rom.（《罗马书注释》），In Gal.(《加拉太书注释》)，De Ver.（《论真理》）,Sent.（《彼得隆巴大师语录四卷注释》）。

<7> ST I, q. 5, a. 1.

<8> ST I, q. 5, a. 3.

<9> ST I, q. 6, a. 2.

<10> ST I, q. 5, a. 4.

<11> ST I, q. 6, a. 4.

<12> ST I-II, q. 1, a. 5.

<13> ST I-II, q. 2, a. 1. SCG III, 30.

<14> ST I-II, q. 2, a. 2, 6; SCG III, 28.

<15> ST I-II, q. 2, a. 5.

<16>理智所追求的真理，涉及事物的可思考性或可认知性，真理以可认知的事物之存在为前提（De Ver., q. 1, a. 1）。与此同时，存在蕴含着可认知性，也就是说，所有存在都能成为理智的认知对象。此即所谓真理是理智的认知与被认知的存在二者间的相符性。照此，“存在”和“真理”相互预设（De Ver., q. 1, a. 5）。鉴于存在与善的相互转换性，善以可欲求的事物的存在为前提，而所有存在都有一定程度的可欲性，故“存在”与“善”也是相互预设的。

<17> ST I-II, q. 1, a. 7.

<18> ST I, q. 1, a.1.

<19> ST I, q. 1, a.1.

<20> ST I q. 43, a. 3. Giles Emery, The Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas, trans. Francesca Murphy (Oxford: Oxford University Press), 369.

<21> ST I q. 43, a. 3; ST III, q. 7, a. 3.

<22> ST I q. 43, a. 3; ST III, q. 7, a. 3.

<23> In Ioan., XIV, 26, no. 1958; SCG IV. 21.

<24> In Rom., VIII, 16, no. 645.

<25> ST II-II, q. 45, a. 2; In Psalmos XXXIII, n. 9.

<26> ST I-II, q. 4, a. 3.

<27> ST I-II, q. 62, a.1.

<28> ST I-II, q. 62, a. 4.

<29> ST II-II, q. 2, a. 7, 8.

<30> J. P. Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 2: Spiritual Master, trans. Robert Royal (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003), 6.

<31> ST I-II, q. 62, a.3.

<32> ST I-II, q. 4, a. 4. In Gal., V, 16, no. 308.

<33> ST II-II, q. 17, a. 5.

<34> III Sent. d. 27, q. 1, a. 1.

<35> Pinches, “On Hope”, in Virtues and Their Vices, eds. Timpe & Boyd (Oxford: Oxford Univ. Press, 2014),362.

<36> III Sent. d. 27, q. 1, a. 1; ST I-II, q. 62, a.3.

<37> Jean P. Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 2: Spiritual Master, 18.

<38> I Sent. “Prologue”, q. 1, a. 1, ad. 2.

<39> In Gal., V, 22, no. 308.

<40>引自Reinhard Hütter的说法（Bound for Beatitude, 225）。

<41> ST I-II, q. 2, a. 7; q. 3, a. 1.

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Pinches, Charles. “On Hope”, in Virtues and Their Vices, ed. K. Timpe & C. Boyd, 349-368.

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（作者现为美国拜欧拉[Biola]大学和创欣神学院教师）

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