二、学界研究现状
与格里高利灵修文本中镜喻所处的核心地位相比，《庄子》文本中镜喻的出现频次并不多。然而，它所受到的学界关注与所引发的讨论热度，却远超对格里高利镜喻的研究。近年来，庄子“镜喻”整体上可分为四个取向：（1）朗照万物的理想心灵；2）强调心灵的“自发”属性；（3）审美观照；（4）伦理和政治哲学阐释。[7]
1)学界多认为，镜喻阐释了庄子关于理想的心灵可以朗照万物的状态。如牟宗三以佛教“智的直觉”与“无限心”说明道家的圆照性，并以“明澈”“朗照”等词凸显其镜喻特质。[8] 陈鼓应强调通过虚静工夫，可使心境“清明如镜”，从而“照见事物本真”。[9] 黄晓晴据《外篇·天道》中的镜喻提出“静、明、虚”为至人之心的三要素，与镜之“静止不动、明净无垢、虚空无物”构成喻指关系，认为工夫要点在“涤除是非、好恶之偏执”。[10] 黄白锐（David B. Wong）则在文中指出，镜喻指向了一种具有建构性的怀疑主义。[11] 整体而言，这些研究均认为镜喻体现了客观映显与如实认知的心灵状态。
2)在强调镜喻所蕴含的“自发性”（spontaneity）方面，学界也有多种论述。如刘锦贤指出，庄子最早以“镜”喻“至人用心”，强调其“映像而不藏像”，体现“任物去来、应物无累”的特质；镜子“不择物而映”，又隐喻至人“忘物我、包容众人”。[12] 狐安南（Alan D. Fox）认为，理想心灵如同镜子，能客观、自动地反映事物，并因此自然引导恰当的行动。[13] 葛瑞汉（A. C. Graham）主张，至人在毫无预设的情况下等待，作为一个完全自发反应的人，关注情势直到情势推动他行动，由此发现那个“必然”的举动，就像一种生理反射，从而不受陈旧的态度所束缚，对每个情境的感知与回应都是新的。[14] 森舸澜（Edward Slingerland）亦指出，庄子借镜子“自动”反映事物的特性，来隐喻至人对他人和世界的完美因应。[15]总体而言，这些研究共同凸显了庄子镜喻中心灵在当下的“自发”或“自动”特质。
3)审美视角下对庄子镜喻的阐释，主要集中于“虚静之心”的观照性与艺术性。徐复观在《中国艺术精神》中首先提出，镜喻可以理解为“以纯粹意识为在场主体，经由现象学式的暂停与搁置，对客体作超越性、本质性的美学观照”，从而形塑“虚静主体”的审美结构。[16] 劳思光认为，这种具有观照特质的虚静之心，体现出“观赏世界”的态度：一切事象如实呈现，皆“适供自我观赏，而自我不求成就任何外物”，由此展现出“情意我”的自由境界，从而呈现为一种具有游戏性与艺术性的欣趣心灵。[17] 吴汝钧亦认为，庄子所说“灵台之心”即是虚静之心，其作用如镜般映照事物，不仅使心灵得以观赏自然与人与世界的和谐，而且缔造了一种“艺术观照的主体性”。[18] 三者均赋予镜喻审美特质。
4)在政治哲学—伦理阐释方面，王夫之（1619—1692）从治道切入，认为镜之特性在“如实照见、不加干预、不作褒贬、而自不受损”；由此推及“帝王之道”的最低德性原则——“无伤”。[19] 朱承亦持相似见解，但是将其与现代政治哲学中的消极自由相连。而陈慧贞从主体伦理出发，抓住镜之“虚/明”的隐喻特征，在“应物”的层次上强调面对“心知”（是非成见与立场视角）的差异与“镜—像”之间“不一不异”的关系。[20] 陈重羽、陈涌汉进一步指出，镜喻除“映照”外尚具“导引之术”，即具有对他者与情势的主动转化功能。[21]
除第四种取向外，前述多位中国学者的研究方法都与灵修实践密切相关，与中国语境中的“工夫”（以下为简便，仅用“灵修”）关系紧密，关注镜喻对心灵状态及其转换的类比。其中有两点值得我们特别留意：其一，庄子的镜喻呈现出与各种不同理论的适应性，在其诠释中与各种思想、学科、阐释方法结合，如上文所示——佛教、道德心理学、现象学、美学、伦理学、政治哲学等，这种多样性揭示了该意象的生成潜能，并进一步强调了在《庄子》与格里高利那以神学为架构的灵性论述之间展开严谨对话的可能性。
其次，中文研究往往将镜喻的解读置于《庄子》整体的世界观之中。然而，其中许多研究仍保留传统的“工夫”术语，使用一些含义模糊的隐喻或表达。结果，偏好语义界限清晰、内容明确定义术语的西方学者，基本忽视了这一研究路径。相比之下，西方汉学研究多着重探讨并界定“镜”喻的认知功能，却搁置了其与心灵生活其他层面的关联。由此，《庄子》“镜”喻的西方研究大多与中文研究并行发展，与后者在整体灵性探索层面的关键问题上鲜有对话——这种状况显然不利于开展具有更广阔视野的跨文化研究。
与现代西方学术的主流倾向不同，尼撒的格里高利立足于将哲学视为生活之道的希腊传统，并在灵修操练的框架中展开其灵魂观。本文通过阐明“镜”喻在《庄子》和格里高利思想中的涵义及其在灵性陶成中的作用，旨在以更易为西方读者理解和识别的形式，呈现中国学者关于灵性的关注与洞见。
至此，“镜”这一母题的价值已初步显现：首先，它并不必然局限于认知功能的层面，而可作为一种象征，用以指涉更为不确定的心灵能力——如感知、想象、情感、反思、意志与良知等；其二，镜喻通过动态、可视的意象总括不可视的存在——天/神、心/灵魂，赋予灵修历程以视觉语言；一旦喻体之所指得到澄清，一个富于衍生性的比喻往往比一连串抽象的论证更容易应用在灵修之中。
与庄子研究相比，专门探讨尼撒的格里高利镜喻的研究并不多。但是，自让·达尼埃卢（Jean Daniélou）发表其开创性的格里高利神秘主义神学研究以来，[22] 在当代西方神学，尤其是教父学研究中，与格里高利的灵修学相关的议题保持着持续的热度。比如，学者普遍推崇格里高利人论的现代性——他突破了古代世界关于静态完满的理解，提出人可以朝向上帝“不断前进”（ἐπέκτασις）；又如他的灵魂论如何使柏拉图、亚里士多德的思想为基督教神学服务；[23] 再如他如何思考、协调“不动情”（ἀπάθεια)的伦理要求与哀伤的需求之间的张力。[24] 这些神学人论成果都能够成为研究其灵修思想和实践的有效资源。
大卫·本特利·哈特（David Bentley Hart）这样总结格里高利的镜喻：“如果要挑出一个最能贯穿格里高利思想、并在某个单一意象中最好地呈现其统一理路的母题，那无疑是‘镜子’。”基督是神的“完美镜像”，在其中神的不可见本质映射为人类可见的形象(ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, 西1:15)；而人类的灵魂亦如镜，通过对基督的凝视、受其光照而实现洁净与转化，继而反射神的荣耀。由此，镜喻成为神圣荣耀的“镜像经济学（specular economy）”。[25] 对格里高利而言，镜喻能够同时勾连基督论（基督的神性以及圣父与圣子的关系）、人论（imago Dei）、救赎论以及成神论（theosis），而这些是他的神学中的几乎所有核心关切。
格里高利的镜喻源自《新约·哥林多后书》3:18：直译为“但我们众人，以揭开的脸庞如同在镜中映照主的荣耀，正在被变化成同样的形象，从荣耀到荣耀，正如从主的灵而来。”（ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος.）动词κατοπτριζόμενοι 源自名词κάτοπτρον（镜子）， 加上表示“使自己处于……状态”或者“以……方式行动”的动词后缀，意为“如同在镜中观看/映照”。“揭开的脸庞”与上文《旧约·出埃及记》中的典故构成对比关系（出34:29—35）。该处经文比较了以色列百姓无法面对因为见神而脸上发光的摩西，和基督徒被“神荣耀所发的光辉，本体的真像”（参来1:3）——基督所救赎，领受基督之光的照耀，也拥有了荣光，明白道成肉身的基督超越了摩西，基督徒也因此享有了旧约以色列人所没有的优势。经文中的镜喻联通了基督论和成圣说，而其中对信徒的愿景——“从荣耀到荣耀”——也成为格里高利对基督徒生命的期待。
安德鲁·洛思指出，格里高利之前，亚他那修已经提出了镜喻：灵魂“好像一面镜子，在其中它可以看见父的形象”（《驳异教徒》34：3）。[26] 而且，根据柏拉图在《蒂迈欧》（Timaeus）（46A—C）中的讨论，当人在镜子中看到影像时，是从眼睛发出的光与从被看之物发出的光在镜面上相遇，两股光线的混合共同构成镜像。因此，当教父们谈论灵魂如同镜子反映上帝的形象时，这一类比隐含了自我知识中包含对上帝的认识的意思。[27]
兰卡·卡尔菲科娃（Lenka Karfíková）比较了格里高利的镜喻和普罗提诺的镜喻。[28] 她认为，柏拉图主义著作从《九章集》开始将灵魂比作镜子，格里高利的《雅歌讲章》（390—395）[29] 晚于波菲利的著作(约公元301年)，有可能受到前者的启发，但是格里高利赋予了镜喻多重的神学意涵，具有其独创性。比如，格里高利用镜喻说明灵魂与神的关系，强调灵魂的美并不来源于自身，而是神的荣美在其中反射；其次，镜子与所映之物的本体论距离使灵魂的爱与渴望不断增加、永无止境；再次，神不可知，但可以通过在灵魂之镜中的显现为受造者所感知；最后，灵魂是“有意志抉择的、有生命的镜子”（τὸ προαιρετικόν τε καὶ ἔμψυχον κάτοπτρον），[30] 能够自由选择转向神、映照其美。
此外，奥尔登·莫斯哈默（Alden A. Mosshammer）指出，格里高利的早期镜喻更多受到柏拉图主义的影响，强调个体灵魂向上的旅程；灵魂从世俗的黑暗迈向天上的智慧，其途径为自我净化——如同擦亮一面镜子，让其中神之形象显现。而在晚年的《雅歌讲道》中，他更强调灵魂作为人类整体的一部分参与走向完善的共同旅程：镜子被擦亮，不仅是为了显露神的形象，更是为了映照基督的形象。随着思想的成熟，格里高利的灵修路径愈加凸显其基督教特质，而镜喻在灵修神学中的功能也获得了更系统化的发展。[31] 最后，托马斯·布里德拉夫（Thomas Breedlove）和亚历克斯·福格尔曼（Alex Fogleman）指出，格里高利使用过两种镜喻，其一为上帝的形象，其二为死亡。两者构成鲜明的对比，昭示人类不同取向的差异。[32]
以上这些文章为我们理解格里高利镜喻提供了基本锚点。相比学者的庄子文本阐释所呈现的多样性，学界对格里高利镜喻的解读相对一致。然而，与庄子研究相比，针对格里高利这一重要灵修隐喻的研究仅此寥寥数篇，其镜喻仍存在着很大的阐发空间。而且，迄今为止尚未出现任何关于格里高利镜喻的跨文化研究。将庄子的镜喻引入这一对话，不仅能够拓展格里高利镜喻阐释的广度，还能为两个灵修传统的互鉴开辟新的可能性。
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