三、格里高利之镜像及其本体
作为格里高利和《庄子·内篇》的灵修学元隐喻，镜喻蕴含了以下一些元素：不可言说的镜像本体、镜中所呈万千之像，以及作为镜子的心灵内在资源。这三者共同构成了灵修所需的意义指向、建构了宽阔的心理和语言空间、面向世界的开放性，以及心灵内在资源与外在世界的建构关系——这些都有利于灵修处理身心结构之间的张力，并在承认有限性的基础上持续应对生存之恶，维护被侵蚀的主体。我们首先来看三者中的前两项。
成像于灵魂之镜中的本体究竟是什么，在观念上，于格里高利是十分清楚的，即道成肉身的基督。但同时，灵魂之镜中的“显像”是多方面的，同时包括与基督相关的各种观念和意象。所成之“像”中既包括福音书中的拿撒勒人耶稣，旧约中预言的弥赛亚，也有使徒笔下神荣耀的独生子、末世的审判者，以及来自古典神论的神圣属性，比如永不改变、无激情、至善等等。格里高利写道，大卫在《诗篇》中“以无数的名字来呼唤神圣，但承认自己无法胜任真理。”(μυρίοις ὀνόμασι τὸ θεῖον καλῶν καὶ ἡττᾶσθαι τῆς ἀληθείας ὁμολογῶν)。[33] 神的本质虽然不可知，但是他的万千身姿足以令信徒穷尽一生追慕不已。需要留意的是，虽然格里高利对基督道成肉身的历史真实性毫不妥协，但在他的灵修作品（即他所谓的沉思之作）中，基督的肉身性并不明显，更凸显的是基督与古典神论相交集的神圣属性，而这也符合柏拉图灵魂论的沉思传统。同时，他对比喻的频繁使用又在一定程度上弥补了抽象观念在灵修中的不足之处。
上文提及，格里高利运用镜喻有若干重要的神学考量，其中首要的一点便是它彰显了神人之间的本体论差异。这一立场是格里高利与其长兄大巴西尔（Basil the Great）积极参与基督论争议的核心诉求。巴西尔和格里高利的主要对手是原居西克主教尤诺米乌斯（Eunomius of Cyzicus）。他在尼西亚会议之后出现，代表阿里乌主义的一种激进形态。尤诺米乌斯的核心主张是基督不可能与圣父同质（ὁμοούσιος/homoousio），史称“异质派”（ἑτεροούσιοι/heteroousians）。他以神性简单性（ἁπλότης/simplicity）为论证出发点辩称：作为非受生者(ἀγέννητος/unbegotten)，神是绝对单纯的存在；生成的行为会在神性中引入复合性，从而与其本质相矛盾。在他看来，起源与时间具有决定性的权威，所以他进一步提出，如果神在本质上是非复合的，且“非受生者”的名称适用于祂，那么“非受生者”就是祂本质的名称（《驳优诺米乌斯》卷一、卷二）。此外，优诺米乌斯主张：我们只能敬拜我们认识的存在；既然我们认识神为“非受生者”，那么“非受生者”就是对神本质最恰当的命名，否则我们就是在敬拜一个不认识的存在。[34]
巴西尔与格里高利逐一批驳了他的观点。首先，他们指出尤诺米乌斯的知识论前提是错误的，他假设了我们可以知道神的本质；但是神人之间的本体论差异必然导致人类认识、言说上帝能力的局限性。神超过一切理念，只是通过多种名称向人启示；每个受启示和通过理性思考获得的名称，都可以帮助我们理解祂的一些属性，但没有任何一个名称能够穷尽祂的本质。若将“非受生者”绝对化为神的本质，就等于为他的无限性设限。其次，他们说明，在人类认识的过程中，初看单一、简单的事物，如果经过更细致的分析显现出复杂与差别，这种区分并非存在本身的分裂，而是源于人的概念化操作。即使尤诺米乌斯推崇的“非受生者”一词，也是由否定前缀a-和生成（γένεσις, coming-to-be）组合而成，出于人的归纳总结。此外，尤诺米乌斯认为神的单纯性可以被一个概念穷尽，这恰恰是对单纯性的误解。神的单纯性意味着祂不可拆解、不会改变，这就决定了神的本质的不可言说性。
这场争议产生了几个与格里高利镜喻直接相关的结论。首先，基于上帝与人本体论差异的认识论差异，导致所有对上帝的言说不可避免地是一种类比，因为关于上帝的言说在指向祂的同时又都不可能是祂。这通向了对上帝的真理性言说的局限性和类比性言说的合法性。在古希腊传统中，不论比喻还是寓言，都涉及双重指涉间的语义滑动和扩展。比如，亚里士多德认为，比喻（μεταφορά/metaphor）指以相似性为桥梁，将一个词从本来的对象移用到另一个对象上。[35] 寓言（ἀλληγορία/allegory）一词来自ἄλλος “另一个”+ ἀγορεύειν “在公开场合说话”，表示通过讲另一件事传递某种不便直说或无法直说的意义。
格里高利在《雅歌讲章》序中指出，认为没有必要区分寓言（παραβολή）、暗语（σκοτεινὸς λόγος）、智慧的言辞（ῥῆσις σοφῶν）、谜语（αἴνιγμα）等在概念上的分别，而对它们的阐释也不必区分“向上提升的沉思（τῆς ἀναγωγῆς θεωρία）”、“道德阐释 （τροπολογία）”或者“寓意阐释（ἀλληγορίαν）”。因为前者都涉及字面意思的挪用，而后者指向阐释不能受缚于字面的意思。他写道：“字面意思常常妨碍我们为德性的生活做预备，所以应当走向非物质的心灵默观，以便将属肉的意思转化为心灵和思考，将属肉体的字面意思像灰尘一样掸去。”[36]虽然不论镜喻还是寓意释经都不是格里高利的首创，但是由于对语言边界和功能的新观念，他在将镜喻和寓意释经应用于基督教灵魂论的阐发时，拥有了一种前所未有的语言自觉意识（下详）。[37]
其次，完美原型与不完美观照者之间的非对称关系使灵修成为可能。本体论的差异召唤人类进入一种没有止境的前进(ἐπέκτασις)过程之中，在各个方面越来越像神。这一概念源自保罗在《腓立比书》3:13 所言“竭力追求（ἐπεκτεινόμενος）”，是格里高利人论的核心理念。对于格里高利而言，人受造的本质在于其可变性（相较于神的永不改变），人类因此拥有一种存在的开放性，能够不断迈向更高的善。虽然人无法直视（视觉是理解的隐喻）原型，只能透过观看灵魂之镜中原型的影像来观看它，但是观照者并非在镜中寻求自我，而是始终寻求那位先于我并作为我存在根基的更高者；镜中的影像乃是观照者的自我理解与更高者的一种参与性相遇。这使灵魂保持了开放性，虽然观照者不能洞悉更高者的本质，但是镜中的多重影像始终保持其异质性，不断更新，使参与性的相遇永无止境。
最后，镜喻使所有指向上帝的用语同时也用于指向灵修者自身，因为灵修者可以通过双重折射的方式发出本体的“荣光”。灵修文学中的比喻因此拥有三重指涉性：对上帝的言说使用了非属神语言的类比，而这些言说又同时指向灵修者。三者之间动态的指涉构成了灵魂之镜的净化之旅。否定神学进而使净化成为永无止境的步骤。源自经文、却需要人加以自己的智性和经验才能不断加深理解的语言，成为净化的关键媒介。
四、庄子之镜像及其本体
与格里高利镜像本体的清晰明了相比，庄学关于镜中所映的本体究竟是什么则有许多讨论。《庄子·内篇》中有两处涉及镜喻，且语境和指涉均相似。一处出自《齐物论》，“圣人不由，而照之于天，亦因是也。”另一处更明确，出自《应帝王》结尾混沌之死的寓言之前：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（7.6）
将这两处综合起来，镜喻比喻了处于理想状态的人（圣人、至人）的存在活动与“天”的呼应关系：他们可以放下各种巧智谋虑、陈规俗见，循“天”而行，从容应对具体事物而不为它们所伤，指向一种天、人、心、物之间“天人不相胜”的理想。
那么，《庄子》中的“天”究竟指什么呢？学界一般而言认为有三种用法：
1）、指天空，与“地”相对，为该词本义；
2）、含上古意志性的最高主宰的遗义（参考孔子之“天之将丧斯文也”《论语·子罕》）；如《庚桑楚》中的用法：“若是而万恶至者，皆天也，而非人也”（23.8）；
3）、自然之天，与“人”相对。此三者中，自然之天显然最具庄学特色。刘笑敢认为，自然之天包含两种含义，其一是自然界，即山河大地之统称；二是事物之本性。[38] 许多学者接受这种看法。王焱在近年研究中提出，自然之天只具备后一种涵义，即和“自然”一词在庄书中的涵义一样，指“自身固有之本性，一种抽象的性状；而非排除人类社会在外的自然界，一种实体的存在。”[39] 在他看来，在形而上的层面上，《庄子》中的天与道大致上是同义词。其中“自然”一词又可以看做对“天”、“道”的进一步解释，接近亚里士多德所说的“本性”（nature），即“自然是它所原属的事物因本性（不是因偶性）而运动和静止的根源或原因。”[40] 著名汉学家查汉生（Chad Hansen）也持类似的观点，因此其写作时往往使用nature一词替代heaven。
这种对“天”的抽象化理解虽然在哲学研究中颇为流行，却不利于灵修学的阐发。首先，它削减了《庄子》“天”一词原本包涵的复义性，比如“天”作为物质世界中最高（字面意义上）存在所隐含的原则、模板的涵义；这导致镜喻包含的 “天”为更善者，人能够映照“天”，且这种映照关系为人存在的极致——只能转化为某种需要遵循的自然规律。这使天人之际缩减为一种缺乏内在性的机械关系，失去了《庄子》在漫长的阐释史中不断启发人们的心灵的维度。其次，与“自然”或者“本性”与人的关系相比，天人关系在中国思想史中居于远为重要的地位，且《庄子》对这一议题做出了独特的贡献，所以，如果将天人关系缩减为“自然”或“本性”与人的关系，是一种对思想史问题的误置。
余英时指出，儒家将王朝本位的“天命”观念转向个人本位，通过“修德”将“天”内在化为日常伦理实践中被体认和完成的价值秩序，构成了春秋时期天人关系的重要转折。这一观点受到学界的大致认可。而且，他认为，从中西比较的角度而言，道家——其中包括对“超越世界”有更多涉及的《庄子》——也和儒家一样，在“内在超越”（inward transcendence）的格局中把握这种天人关系。[41]
方岚生（Franklin Perkins）的问题意识与余英时不同，他将东周“礼崩乐坏”的社会和观念危机理解为更具有普遍性和哲学意味的“恶”的问题——即坏事发生在好人身上。他指出，在中国古代，“恶”主要被理解为自然生成与人类社会运行中的结构性后果，其解决途径不在于追问天的正义（即神义论问题），而在于人如何在一个不以人类福祉为中心的宇宙秩序中，通过道德实践、制度安排等方式回应苦难。
方岚生认为，在《庄子》中这个“恶”的问题表达得更为突出，甚至与欧洲哲学中的悲剧意识形成了对话关系。《庄子》的解决方案是根本性地解除“天”的道德预设，并使人与“天”——主要表现为无偏私（impartiality）和独异性（singulairty）——保持一致。[42]这种阐释接近一种激进的相对主义，似乎恶的问题会随着利害的范畴一同消失。[43] 但是方岚生同时也指出，《庄子》文本的主要焦点并不在倡导功利性的无原则变通，也不在对万事万物皆无所系念的“真人”，而是两者之间的“中间地带”——即我们碰巧拥有的视角与认识到这种视角的有限性之间的相互作用。[44]
方岚生对天人关系的理解并没有局限于知识论，他认为，在更深的层面上，《庄子》将“天”理解为无偏私而又具有滋养性的存在，其运行自发地趋向于生成可持续的秩序体系。因而，主张不加干预与不施强制，正是为了让本性（nature）自身的生成性功能得以自由展开。在这个基础上生发的“对生命、生命的可持续性、运作的顺畅以及内心安定的关切”，[45] 会相应限制相对主义的应用。由此，他将镜喻理解为一种纯粹的回应性（a pure responsiveness），即回应完全由所遭遇之物所引发，犹如虚空的明镜映物。[46]
这种对“天”的特质的理解——无偏私、独异性、且具有滋养性的存在——与《老子》一脉相承。但是，与《老子》偏重“道”的社会政治意义不同的是，《庄子》更重视这些“天”的这些特质与个体的关系，即“对生命、生命的可持续性、运作的顺畅以及内心安定的关切”。这使它不仅跟随《老子》的语言观，拒绝使用概念性、分析性的语言对“天”（有时候称之为“道”）进行真理性的言说，而且，也突破了《老子》的格言警句式无人称比喻，转而采用构成结构性隐喻关系的寓言，更自觉地利用非分析性语言的建构用途。其语言学的这两个方面都与灵修所需要的开放性、成长性密切相关。
《庄子》利用“名”和言说的有限性拆解固有观念。《齐物论》赞成《老子》中对概念生成的理解——“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”，认为事物的界定与名称是相对的，世间的“是/非”“彼/此”“大/小”等范畴，并没有绝对的界限：“彼亦一是非，此亦一是非”（2.5）。概念的形成依赖参照系，因此甚至在“有”与“无”这样的基本判断中，言语也会陷入指称的困境：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（2.8）。许多学者据此认为庄子是怀疑论者和相对主义者。[47] 但是，能指的不确定性并不必然导向相对主义，也可以通过拆解固定的涵义导向语言的开放性，以及在通过引入视角承认当下认知有限性。这些都能够服务于灵修所需的开放性和具身性。
和格里高利相似，《庄子》认为所有的语言都是人类发明的符号：“天地，一指也；万物，一马也”（2.6）。不同的是，格里高利将语言作为有限的人的理性发明，而《庄子》则将语义的浮动与对人的存在的有限性的观察关联。所以，格里高利的寓言阐释始终依赖以基督为中心的经文阐释，而《庄子》则更充分利用了能指的不确定性，不断生发新的寓言，使之成为展示人的处境的实验场域。这使《庄子》对寓言的使用更为大胆自由，它的行文首次在汉语中将能指的不确定性发展成为语言游戏：既使用寓言天然的多重指涉功能，又同时在寓言的处境中肯定这些指涉的有限性。这种不断解构语言固定涵义，同时又通过新寓言创造新涵义的游戏姿态，其实是一种极为严肃的语言表达，其中包含着清晰的语言自觉意识：既然语言不足以承载唯一的真理言说，能指是浮动的，那么应当在言说时展示这种浮动性和局限性，而不是伪装这种言说是真理。因此，当《庄子》尝试指向“天”或者“道”的时候，正因为语言意识的这种自限性，非常依赖否定性的言说和寓言。这与格里高利的否定神学与寓意释经异曲同工。
比如，《齐物论》的“天籁”寓言就是这种语言观的一种。“天籁”寓言指向“天”无偏私，容让万物“自取”其独异性的特质。在文中，南郭子綦反复回避了对“什么是天籁”的直接回答，而是向颜成子详细描述各式各样的“地籁”：山林中的大树因枝干孔穴形状各异，如鼻口耳目，风吹过时便奏出或呼、或吸、或叱、或咬的声响；微风时，声息和谐如“小和”；疾风时，声势浩大如“大和”；至于飓风骤起，则众窍齐鸣，喧响无际。就镜喻而言，此时“天籁”是镜像的本体；“地籁”则是镜中之像。“地籁”千变万化、不一而足，成为南郭子綦（作者此刻的代言人）指向无法被听见和直接言说的“天籁”的符号。（如果人在自然中将万象之声符号化，一样可以指向“道”。）换句话说，这里的镜喻涵义与格里高利的同构：无法直接言说的镜像本体，只能透过对镜中万像的观看来获得。而对观看者—灵修者同样要求心灵之镜的净化，虽然净化的具体方式有所区别。而此处对于“自己/已”和“自取”的理解，则需要留待下文对《庄子》镜喻中镜子的分析。
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