五、格里高利的灵魂之镜
在庄子和格里高利的镜喻中，镜子分别是心和灵魂的喻体。从灵修的视角，有待进一步辨析的是：心灵之镜具体指何种可以依凭、调动的内在根源，它们使灵修者在“映照”原型时可以通过自身的经验印证有关成像之本体？以及心灵之镜如何通过映照其原型实现灵性的转换？《庄子》对这些问题并未提供系统、明确的说明，我们先从格里高利谈起。他的灵魂论述中有多种能力——智识（νοῦς/nous）、爱欲、意志、良心与感知等。由此，我们可以进一步探寻：在灵性形成的过程中，这些能力如何与基督结合，从而产生自证？这一探讨反过来也将启发我们对《庄子》的理解。
尼撒的格里高利的灵魂论牢牢扎根于希腊哲学探究的传统之中。与其前辈一样，他直面柏拉图灵魂论的“一与多”问题——即灵魂如何既是一个统一的主体，又由多种甚至彼此冲突的力量与机能构成。在这一共同框架下，柏拉图、亚里士多德、普罗提诺与奥古斯丁都提出了各自的答案，而格里高利也发展出他独特的见解。
格里高利的灵魂观在灵肉二元论上接近柏拉图，认为灵魂是非肉身的存在，可与身体分离，但是在灵魂构成的解释上吸取了亚里士多德的理论。《论灵魂与复活》跟随亚里士多德，将灵魂分作三级：营养的、感觉与运动的，以及智识的。[48]营养的部分负责生长和繁衍，植物亦有；感觉和运动的部分包含感知、欲望和运动，动物亦有；而智识的部分则为人类独有。在三个层级之间，上层包含和依赖下层的功能。这个灵魂结构被格里高利完整地吸收了。这种折衷整合的路径，说明他的灵魂论没有受制于柏拉图或亚里士多德的整体框架，而是将二者的洞见视为资源，用以建构一种与圣经、教会传统相契合的灵性视域。
格里高利用镜喻创造性地整合了亚里士多德的三层级灵魂论，并回应了柏拉图灵魂论中“一与多”的问题。他也和亚里士多德一样，承认上级灵魂能力对下级灵魂能力的依赖，同时认为应该由智识能力统摄下级能力，而不是反过来，使人的智识跟随感官需求——这是存在之恶的主要来源。他的创造性在于在灵魂中建立了一条“反射之链”。在这个条链中，理智与灵魂中更肉身的部分——包含感知性（感官与欲求）等机能本身也是一种镜像关系，构成了“镜之镜”（κατόπτρου κάτοπτρον）[49]的多重反射效果。
亚里士多德认为，灵魂中有两个致动者，欲望（ὄρεξις）和智识，此二者为人类可以进行空间运动的根源；欲望的对象正是实用心识的刺激因素，所以欲望和智识是灵魂运动的共同推动者。[50] 格里高利人论的根基是人在受造时被赋予了上帝的形象（imago Dei）（创1:26）。他依据经文“道（logos）就是神”（约1:1）和“神就是爱”(约一4:8)，结合亚里士多德的灵魂论，提出“上帝的形象”主要是智识（nous）与爱（agape）。将上帝的形象理解为动态的心理能力，而不是某种可视的“形象”。[51] 他认为，人被造之初就拥有“上帝的形象”，但是堕落之后它们被用于错误的途径，遂无法实现其潜能。而一旦灵魂转向基督，经历他光照的净化，就能够重新成为神的镜子，彰显祂的荣光。[52] 作为受造的礼物，这些心理能力不会因为误用而消失；每个人都可以在自身理性的使用和爱欲的牵引中，深刻感受到它们的存在。
一方面，格里高利延续希腊传统，认为智识是主宰性的机能，能“穿透每一种感官的器官而把握其中之物”。[53] 另一方面，他强调这一主宰部分的本性终究是不可知的，因为它分有上帝的简单性（simplicity）。[54] 在以与长姊马克莱娜临终对话的形式写成的人类学著作《论灵魂与复活》中，他拒绝马克莱娜代言的斯多亚派的灵魂论，即理性活动是灵魂中唯一的合法功能。相反，他依照圣经的权威主张灵魂具有多重能力——包括情感与感受的能力。在《论人的造成》中，他进一步论证智识作为主导能力与其他机能之间相互依存，以展示并运行神圣的恩典。
对格里高利而言，智识的作用首先在于能够获得关于基督的知识，包括来自圣经和教会传统的知识。但是经文的理解对于人类而言十分困难，除了本体差异导致的认识局限性之外，依据希腊哲学的传统——“与善相似者必为善，”[55]未加净化的灵魂无法理解这些知识。所以，他提出有两种不同的认识神的途径：一种是理性推论式的对神性本体的探求，此路径必然失败；另一种则是被净化的心视为镜，在其中观照神的作为。这既延续了希腊传统，又赋予其鲜明的基督教内容。
这种净化首先要求意志的转向。格里高利称灵魂为“一面有意志抉择的、有生命的镜子”。[56] 在他看来，智识是灵魂的主导机能；自由源自智识的运作，因此，自主的意志并非自然能力的自足结果，而是上帝所赐的恩典在理智中的展开。镜喻所强调的并非被动反映，而是在获得关于基督的认识之后，个体必须以责任性的抉择完成其转向。在实践层面，这一“转向”依次表现为：在意志上作出定向性的选择，在情感层面净化并除去一切激情（πάθη）性的倾向，转而以爱神为中心；在行为上，则远离恶事并积极实行善行。
在认识论上，格里高利也跟随亚里士多德，重视灵魂与身体的紧密，认为智识需要通过感官形成概念，[57] 而非采纳柏拉图的“回忆说”（ἀνάμνησις/anamnesis），将理型前置于超验世界中。而且，基督教创造论和道成肉身说赋予了格里高利的灵修路径比柏拉图主义更强的具身性：他赞成巴西尔在《创世六日》中的观点，被造世界是善的，反映了创造者的智慧、理性和良善。而且他在《论人的造成》里提出，上帝的创造世界是为了让人类的感官可以享受。即使在人堕落之后，物质也不是负面的，虽然它有可能为灵魂所错爱，但也可以折射神的属性，甚至构成神的身体。因此，在他的镜像链条中，虽然对基督的爱是由智识借由启示获得的关于美和善的知识引发的，他认为灵修者对这些知识的理解仍然依赖建立在感官上的概念。这一切使他的灵修理论中爱与美的关系，远比柏拉图灵魂叙事中的正面。[58]
在格里高利的灵魂上升路径中，具象之美没有像《会饮篇》中狄奥提玛的灵魂上升叙事一样，在从第一阶段（认识个别的身体的美）到第二阶段（认识这种美的数字、几何原则）时就被抛弃，而是始终在场。在格里高利看来，《雅歌》的在场正是为这一原则背书。他在《雅歌讲章》中多处刻意进行感性渲染，并持往往使用“美”而不是“善”描绘基督新郎和灵魂新娘，因为他深信美对灵魂无以伦比的吸引力及其合法性。
格里高利认为，对感性书写并不等于对感官的依赖或逢迎：“正如智慧之言在某处所说的，从受造物的伟大与美丽中，借着某种所知的类比，他被认知为存在，藉由其作为而赐下信心，而非其本质的知识。”[59] 如果灵魂感受到美的吸引指向基督，其肉欲的成分就获得了净化。他在另一处写道：神圣的智慧
“使人的本性成为自身激情的净化者（ποιῆσαι τὴν φύσιν τῶν ἰδίων παθημάτων καθάρσιον），以那些被认为充满激情色彩的言语来为不动情立法则、教导不动情……祂没有说必须脱离肉身的运动，治死地上的肢体，或使人的口洁净至完全不含激情的言辞（καθαρεύειν ἀπὸ τῶν ἐμπαθῶν ῥημάτων）；而是这样安排了灵魂：使它能够借由那些看似带有暗示之物去注视纯洁，并藉由那些充满激情的言辞来阐明纯洁无污的思想。”[60]
格里高利注意到，当感知经由心智的统摄机能被转化为语言符号时，词语虽脱离了直接的感官行为，但仍保留着通过感性经验获得的涵义。这种愿意与“充满激情的言语”（τῶν ἐμπαθῶν ῥήσεων）共事的开放态度，成为格里高利在《雅歌讲章》中大胆、持续使用感官场景、意象、联想与比喻的依据。
最后，格里高利认为，判断人的观念是否被用于导向神的外在的参照点，是圣经与教会的教导，而内在的参照点则是人的良心（συνείδησις/conscience）。他写道：“当一个人借着自己的行为而成为他所是者时，这个人在自己良心的葡萄串中看见了祂，仿佛照镜子一般（ἐνοπτριζόμενος），在光辉而无瑕的生命中观看真理之光。”[61] 在另一处，他解释《提摩太前书》1:19中的“信仰”与“良心”，将它们比喻为“两根柱子”，共同使人“成为一个接纳上帝的屋宇”。他阐释道，“当他[即保罗]说‘信仰’时，他是指以全心、全魂、全力爱上帝；当他说‘良心’时，他是指一种爱邻舍的性情/倾向（διάθεσις disposition）。”[62]良心的“葡萄串（βότρυς）”比喻来自《约翰福音》15:5：“我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子。”这个比喻暗示了基督徒生命的见证与基督的紧密关联。而且，将“良心”等同于“爱邻舍”，是神的属性之一——善——作为“上帝的形象”的显现。由此，爱邻舍构成了灵魂之镜的伦理维度，也成为检验灵魂镜子净化程度的动态尺度。
由此，格里高利的灵修之路并非单纯颂扬智识，而是包含着更坦诚的感知、勇敢的类比、情感的意象、对邻舍的服事，以及在超越原型面前承认理性不足的谦卑。这一灵魂图景以极具创造性的方式重塑了古代的灵魂论。当灵魂的多种心理机能按照“反射之链”的次序正确运作，意志决心遵循以信心领受并由智识理解的圣经和教会教导；爱欲与美的感性经验互动，赋予灵魂动力，使其趋向于基督中的美善应许；而这一转向又在良心的引导下通过行为受到检验。在这一过程中，对基督的认识被转化为灵魂一系列活动，构成了同时内在和外在的面向自我的印证。
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