六、庄子的心镜
虽然不及格里高利清晰、系统，但是庄子同样为中国古代的内心世界提供了许多原创性贡献。但是与西方古代的灵魂论直陈其事不同，古代中国更多使用暗示、类比性的语言讲述内心世界。这种差异导致一些西方学者至今仍辩称古代中国缺乏内在表述——似乎心灵内在表述只能建立在身心二元论的基础之上。[63] 但是这一论断显然与先秦道德心理学的重要发展不符。事实上，从孔子开始就使用关系-情感概念（如敬、孝）、道德隐喻（如“三复白圭”、“绘事后素”）等方式建构内在心理，这种暗示和类比的方法在庄子处得到了质的飞跃，后者发展出一套更具有创造力、且更具普遍性的心灵言说方法。
前面说过，《圣经》和教会传统是格里高利镜喻的出发点。而庄子的道论和心灵理论更多基于对事物的观察，是一种经验式的归纳（得出类似亚里士多德的“本质”的理解），以及归谬法的逻辑论证（不存在唯一的普遍性的真理言说）。庄子观察的特点在于其具身性，即坚持观察视角的在场，所以其观察结论同时容纳了观察视角的有限性、认识和感受。
首先，在这样的方法下，虽然不同于柏拉图的身心二元论，但是庄子明确区分了“心”和“形”。在《齐物论》2.3中，[64] 依据普遍经验，他指出“我”或者“真宰”这个不知如何命名的主体（subject/agent）是身体存在的承受者、感受者，“一受其成形，不亡以待尽”。它既与肉身不可分割，又与之相区别。从这个不可见的“受其成形”者的视角出发，庄子喟叹道：
“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我独芒，而人亦有不芒者乎！”（2.3）
可以说，在《齐物论》之前，中国古代文本中从未出现过如此兼具深度、普遍性和复杂性的主观表达。在这一段中，“心”成为不可捉摸的“我”和“真宰”的代名词，其与“形”的区别被点明：“心”与“物”既紧紧相依又互相摩擦。一方面，“心”无法避免“形”的影响，承受其艰辛且必将随之消亡；另一方面，心可以超越当下和个体，预见死亡，叹息迷失的普遍性。“至人之心若镜”的引入，正是为了揭示心能够获得一种能够超越此处所描绘的悲惨状况的资源，使心突破其“一受其成形，不亡以待尽”的艰辛处境。
与格里高利相似，《庄子》拒绝为“心”给出固定的定义，甚至更为激进地，刻意避免使用任何确定的术语来指称它。尽管“心”“我”或“真人”“真宰”等抽象概念皆难以捉摸，《庄子》仍唤起一种深层的共鸣，显示出：对于欲突破生存困境之人而言，内在源泉的主动性是不可或缺的。这一段提供了一种与《齐物论》开篇的“吾丧我”的理想状态相对立的心灵图景。在承认“心”、“我/吾”等概念捉摸不定的情况下，庄子识别了既具有当下性又具有普遍性的情感（悲、哀、芒）和认知（“心”“形”的复杂关系）。这一段复杂的身心感受没有太多理论或者概念前设，而是表达了一种深刻的具身性。此处的具身性并不等于对身体、性、婚姻或者一切可见之物的无条件价值肯定，而是直接面对心灵与身体的复杂而艰辛的事实，是始终有身体在场的心灵言说。在庄子这里，在“心”、“我/吾”等抽象概念捉摸不定的情况下，读者依然与具有普遍性的经验以及相关认知产生强烈的共振，这已然成为“心”或者“吾”存在且应当具有某种优先级的证明。
同时，庄子指出“心”如同“道”一样难以言说。他在《内篇》中用与道相类的语言描述心灵内在的“真宰”，赋予二者相似的属性特征：“有情有信，无为无形”。这指向了“我”或者“真宰”与“道”的某种镜像关系。
“真宰”与“天”之间的镜像关系，在《庄子》中通过对二者赋予相同述谓而显明出来。《大宗师》（6.3）云：“道有情有信，无为无形”；而《齐物论》（2.3）则论“真宰”曰：“可行已信，而不见其形；有情而无形。”二者的平行对应揭示出：其一，内在的主宰以一种类比于“道”在万物运行中显现的方式而运作；其二，虽然“道”与“真宰”都无法以感官把握，也不能自万物流变中抽离，但人仍可感知其存在的真实与其原则的可靠。
然而，将“心镜”理解为某种内在机能的观点，与多数学者的诠释相左。后者强调“心镜”的虚明与通透——其理想状态在于完全去除概念性结构，使其得以以绝对的清明映照万物。这一理解与“至人无己”（庄1.3）的字面诠释相契合，视文本为对一切主观言说的否定。然而，从灵修实践的角度来看，这种理想带有原始主义的缺陷：若一切概念成见皆被抹除，心便失去一切参照，从而无法判断何谓真正的“无偏”。
这一困境亦显于A.C.格瑞厄姆（A. C. Graham）的解释中。他洞见“心”的自发性，将“成心”描绘为一种被赋予潜在能量的被动状态；但他仍假定其中不存在其他可作见证的内在机能。于是问题仍然存在：当一切参照点被消除时，修行者如何确认自身的回应是否真为“自发”？
事实上，“自发性”所指，正是“心”诸内在源泉之一，与其他能力协同运作。“心如镜”象征这些机能的整合——它们依循一种内在的动态原则而运作，该原则提供了内在的参照，即“自适”。《庄子》中多处出现“自适”思想的表述，例如：“自事其心者……德之至也”（4.3），“自适其适”（6.1），以及梦中之蝶“栩栩然自喻适志”（《齐物论》2.14）。
然而，虽多次提及“自适”之意，《庄子》仍极为谨慎地避免直接阐明其本质与功能。相反，内篇结尾处“混沌之死”的寓言正警示人们：解剖生命之源的混沌本身，乃是一种危险之举。此种关怀远不止于对概念化的怀疑——它与尼撒的格里高利那种明确区分心灵机能的方式截然不同——而体现出更深的自觉：任何固定的命名都有可能破坏“自适”的根本原则。因此，为避免违背《庄子》自身的洞见，本文选择不剖析感知、知识、情感、理性与意志如何协同映照原型，而是转向概括这一难以界定的概念所具有的主要特征。
首先，“自适”蕴含一种非二元的、具身的自我观。正如蝴蝶之梦与庖丁解牛的寓言所示，“自适”的典范状态表现为身体在特定情境中的从容游戏与“心”的和谐一致，而非自我中心的心理安慰。
多数西方学者认为，《庄子》并未倡导实体性的“自我”观，这一判断部分源于其对现代“自我”过度强调的警惕——这种强调在伦理上带来问题，也在实践上难以成立。有学者指出，《庄子》所呈现的是一种“流动的自我”观——既承认主体的现实存在，又强调其被动性与持续流变的状态。基于此种理解，我们得以把握“自适”所指为何，以及它如何作为一种内在原则而起作用。
其次，“自适”表达了一种人文理想，确认个体的内在价值。儒、墨两家皆体现出真诚的人文关怀——如“仁”与“兼爱”——但由于将个体束缚于陈旧的礼俗或无尽的道德义务之中，这些体系在实践中反而可能损害个体的安宁。《庄子》洞察到保护个体不可化约的尊严之必要，并将这种尊严奠基于内在源泉之上——其真实性正通过自身的有效运作而得到印证。“心如天镜”的隐喻一方面表明此内在源泉的不可转让性，与尼撒的格里高利所论“灵魂为上帝的形象”相互呼应；另一方面，它又警惕对自我独立性的过度强调——那会导致僵化，反而违背流动之“自”的原则。
第三，学习“自适”是《庄子》在灵修实践中提供的主要指导之一。文本依循“真宰”与“道”的特征，展示“真宰”“可信之运作”——即与万物不可分离的作用。《庄子》信任内在源泉的广大潜能，暗示人们可以从典范人物中学习，以创造性的方式探索自身的合宜之道——此道不可借他而得，唯能自我发现。除庖丁外，轮扁斫轮、捕蝉的佝偻者、梓匠削木、悬瀑游者等寓言皆说明一种灵性的技艺——唯经反复的具身实践方可臻达。
从理论的角度概括而言，“自适”可被理解为一种具身的、动态的、主体与境遇之间相遇的过程。它包含主观的回应与主动性、敏锐的辨识力、从容或安然的体验，并通过有纪律的习练而达到与变动处境的身体性平衡与和谐。对《庄子》而言，当“至人之心”运作如“天镜”时，需具备两项条件：一是“心”必须空除成见；二是“心”需经修养以形成一种内在参照，从而得以对外界作出恰当的回应。《庄子》以“逍遥游”的意象，通过寓言的方式，生动展示了这两方面如何在灵修实践中同时实现。
鲲鹏的形象出现在《庄子》首篇〈逍遥游〉的开篇寓言中。鲲化为鹏、扶摇直上九万里的场景，奇谲瑰丽，无以伦比，其描绘突破了多重概念界限。在物理层面，庄子通过“鲲之大，不知其几千里也”，“抟扶摇而上者九万里”的极致想象，从深海到九天的跨越，打破了经验的空间限制。在生物层面，鲲化为鹏的变形实现了两种拥有人类所不具备的空间移动技能的物种之间的转化，突破了物种的局限性。再者，庄子赋予鹏以“背若泰山，翼若垂天之云”的巨大体量，使生命的存在规模突破了生理与生态的边界。由此，这段文字解构了人们对常规尺度的执着。而那虚构的无垠之鲲鹏，则暗示着一种宏大而内在的潜能，它重塑读者的想象力，并以一种无须强迫的方式呈现出令人神往的自由。
上述分析为理解“天籁”的寓言提供了一个新的视角：当风吹过大树的窍孔——其中有些类似人的鼻、口、耳、目，即“七窍”——便发出“地籁”；呼、吸、叱、咬，大致对应于这些窍孔的活动。与此相对，那不可闻的“天籁”则作为一种动态原则在运作：“夫吹万不同，而使其自已也；咸其自取，怒者其谁？”（庄2.1）在这里，“天”再一次与“我”相互对应，而“天”的运作则仿佛人的表达之镜像。寓言所暗示的是：当人依循“自适”的原则而行动之时，便已经在参与并响应那奇妙的“天籁”——即“道”的节奏与和声。
七、结论
从以上研究可以看出，镜喻构成了庄子和格里高利灵修学的元叙事，其中包涵了以下内容。
首先，对于两位思想家而言，“天”与“基督”作为原型对于灵性的转化都是不可或缺的，而非可有可无的选择。用查尔斯·泰勒的术语来说，灵修的形成需要一整幅“道德地形图”，其中标绘着位于修行者之上与之下的典范，以便人得以辨识自身的位置与进展。虽然“天”与“基督”在本体论上无法融为一体，但在灵修方法上，它们都以范型（paradigm）的形式运作，引导心灵或灵魂的转化。无论是“天”还是“基督”，都既是外在的——在道德地图上高踞于人之上——又是内在的，因为“心”能通过具身的经验来印证其真实。在这成双的镜像关系之中，对“天”或“基督”的观照与自我修养互为渗透，为内在主体性及其成长提供了方向与根基。
其次，尽管两种传统都承认“心”或“灵魂”的复杂性与不确定性，但各自都肯定其内在的、可扩展的灵性潜能，能使之朝向其最终的范型——即“神化”或“成神”——而成长。对于格里高利而言，当“反照之链”按其正当秩序运作时，灵魂便显现出其参与“上帝的形象”（imago Dei）的状态；在《庄子》中，“自适”正是“心”反照能力的原则与见证。因此，在两者的灵修之路中，都存在一种对人类内在源泉的深刻肯定，以及一种信念：当此源泉被揭示时，个体便能超越内外困境，转化为更契合其真实本性的存在。同时，两者又一致强调：此内在源泉唯有在映照“天”或“基督”时方能被显明并被激活。内在源泉与至上范型之间的镜像关系，既肯定了人之固有价值，又避免陷入片面的以人为中心论。
第三，两位思想家都深入探讨了“语言”与具身灵修之道之间的关系。格里高利反思语言如何从感知中汲取素材，并在灵性目的的导向下被转化为超越情感的理性概念；而《庄子》则展示了语言的创造性运用如何能引发心与身的双重转化。一方面，经验需要藉由言语的光照而显明；另一方面，言语的意义又必须在经验中不断更新。二者都揭示出，关于灵修实践的寓言性描绘，实则是一种将身体经验与超越原型交织起来的表达形式。
对此可进一步阐明：不同于某些将语言视为纯粹自指结构的后现代思潮，这两位灵修大师皆以极高的严肃性对待语言。他们承认人类言说不具终极真理性，但语言却能够——而且必须——触及说话者自身的身体。因此，灵性的言说必须是一种创造性的行动，而非对既有公式的盲目重复，因为它与身体与心灵经验的不断更新同步展开。“镜像”的隐喻正与这种语言观相契合：它把灵修理解为一个永无止境、充满动态生成的过程，而非一种静态的成就。
[1] 关于镜子的隐喻在不同宗教语境中的运用，参见P. Demiéville, “Le miroir spirituel”, in: Id., Choix d’études bouddhiques (1929–1970), Leiden 1973, 131–156 (an article from 1948); Sonja Weiss, “The Motif of Self-Contemplation in Water or in a Mirror in the Enneads and Related Creation Myths”, Chôra 5 (2007) 79–96. 关于镜子的历史——其技术性与魔法性用途方面，参见J. Baltrušaitis, Le Miroir: Essai sur une légende scientifique: révélations, science-fiction et fallacies, Paris 1978. 儒释道皆有以镜说理的历史演变与内部异同，参见刘锦贤，“儒释道三家镜喻析论”，《兴大中文学报》，2017年第42期，第79—118页。
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