[2] Aaron Stalnaker, Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2007), 159.
[3] Charles Taylor, “The Moral Topography of the Self,” Hermeneutics and Psychological Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy, and Psychopathology, ed. Stanley B. Messer (New Brunswick: RutgersUniversity Press, 1988): 298-320, 302. 参见The Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 33。中译文参考查尔斯·泰勒，《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年，第46页。
[4] “道德地形图”中可以囊括最理想的、次理想的，以及与理想背道而驰的类型等不同层级。比如在格里高利那里，终极模版是道成肉身的基督，次级模版是《圣经》乃至教会历史中的圣徒，比如大卫和保罗等人。终极模版在庄子那里，是完整呈现了天/道理念的真人、神人、至人，处于低位的则是庄子的辩友惠子，以及具有成长空间的儒家——孔子和颜回的形象。
[5] Richard A. Norris Jr., Gregory of Nyssa: Homilies on the Song of Songs, trans. Richard A. Norris Jr. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012), 100.
[6] 比如 Chris Fraiser, “Wandering the Way: A Eudaimonistic Approach to the Zhuāngzǐ.” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 13 (2014): 541–565; David Machek, “Emotions that Do Not Move”: Zhuangzi and Stoics on Self-Emerging Feelings, in Dao (2015) 14:521–544, DOI 10.1007/s11712-015-9463-9.
[7] 此处前三分类参照林明照，“观看、反思与专凝——《庄子》哲学中的观视性”，《汉学研究》第30卷第3期（2002年9月），第1—33页。文献综述部分亦多受该文启发。
[8] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第77—78页。
[9] 陈鼓应，《老庄新论》，台北：五南图书公司，2006年，第304页。
[10] 黄晓晴，“以镜喻心视域下的《庄子》心灵境界论探微”，《船山学刊》，2024年第2期，第117—128页。郭庆才亦持类似观点，但重点不同。他认为镜喻“并非强调圣人之心能像明镜一样客观准确地认知万物而无舛错，而是突出一种涵融万有而心似止水的至高的精神修养境界。”见其“试论成玄英对庄子‘心镜’的理解”，《天津大学学报》(社会科学版)，2004年第2期，第109—113，特别是第110页。
[11] David B. Wong, “Constructive Skepticism and Being a Mirror in the Zhuangzi,” Journal of Chinese Philosophy 44, no. 1–2 (March–June 2017): 53–70.
[12] 刘锦贤，“儒释道三家镜喻析论”，第79页。
[13] 狐安南，“《庄子》中的经验型态：感应与反映”，杨儒宾、黄俊杰编，《中国古代思维方式探索》，台北：正中书局，1996年，第9页。
[14] A. C. Graham, “Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’ and ‘Ought’,” in Experimental Essays on Chuang-tzu, ed. Victor H. Mair (Honolulu: University of Hawaii Press, 1983), 3–22, 9.
[15] Edward Slingerland, Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (Oxford: Oxford University Press, 2003), 192.
[16] 徐复观，《中国艺术精神》，台北：台湾学生书局，1966年，第79、82-83页。关于对徐复观此观点的批评，见陈慧贞，“镜喻之境：《庄子》中的主体转化与伦理关怀”，《诸子学刊》第20辑，2020年，第148-162，特别是第150页。
[17] 劳思光，《新编中国哲学史》第 1册，台北：三民书局，1999年，第278-279页。
[18] 吴汝钧，《老庄哲学的现代析论》，台北：文津出版社，1998年，第92页。
[19] 王夫之，“老子衍，庄子解，庄子通，向宗络索，愚鼓词，船山经义”，《船山全集》第13册，第183页：“镜以光应物，而不炫明以烛物，一知其所知，而不以知示物，虽知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影自无影，现可骇之形而固无损，故于物无伤而物亦不能伤之。帝王之道，止于无伤而已”。
[20] 朱承，“用心若镜与消极自由——《庄子·应帝王》的政治哲学”，《社会科学辑刊》2020年第5期，第25-31页。
[21] 陈重羽 (Chen Chung-yu),“镜像的应世与教化思想－论《庄子》的‘自我教化’”，《清华学报》52,no.3(2022): 431—469；陈涌汉(Chen Yong-han),“迴视：试论庄子的‘落入’与‘转化’”，《清华学报》53,no.1(2023):1—36。
[22] Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique: Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse (Paris: Aubier, Éditions Montaigne, 1944).
[23] 如Exploring Gregory of Nyssa: Philosophical, Theological, and Historical Studies中有一系列文章讨论了相关问题, eds. Anna Marmodoro and Neil B. McLynn(Oxford Scholarship Online: 2018), DOI:10.1093/oso/9780198826422.001.0001，包括Ilaria Ramelli, “Gregory of Nyssa on the Soul (and the Restoration): From Plato to Origen,” 110-141; Johannes Zachhuber, “The soul as dynamis in Gregory of Nyssa,”142-159; Morwenna Ludlow, “Spiritual Formation and the Body-Soul Relation in Gregory of Nyssa,” 160-178; Sophie Cartwright, “Vulnerability as Secret of Self-direction in Gregory of Nyssa,” 179-198.
[24] Rowan William, “Macrina’s Deathbed Revisited: Gregory of Nyssa on Mind and Passion,” Christian Faith and Philosophy in Late Antiquity: Essays in Tribute to George Christopher Stead, eds. L. Wickham & C. Bammel (Leiden: Brill, 1993): 227-246; Warren Smith, “Macrina, Tamer of Horses and Healer of Souls: Grief and the Therapy of Hope in Gregory of Nyssa’s De Anima et Resurrectione,” Journal of Theological Studies, 52 (2000): 37-60; “A Just and Reasonable Grief: The Death and Function of a Holy Woman in Gregory of Nyssa’s Life of Macrina,” Journal of Early Christian Studies, 12 (2004), 57-84.
[25] David Bentley Hart, “The Mirror of the Infinite: Gregory of Nyssa on the Vestigia Trinitatis,” Modern Theology 18, no. 4 (October 2002): 541–561, 547.
[26] 亚他那修，《论道成肉身》，石敏敏译，北京三联书店，2009年，第53页。
[27] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Oxford University Press, 2007), 77.
[28] Lenka Karfíková, “The Metaphor of the Mirror in Platonic Tradition and Gregory’s Homilies on the Song of Songs,” Gregory of Nyssa: In Canticum Canticorum Analytical and Supporting Studies. Proceedings of the 13th International Colloquium on Gregory of Nyssa, eds. Giulio Maspero, Miguel Brugarolas, and Ilaria Vigorelli (Leiden: Brill, 2018), 265–287.
[29] Richard A. Norris Jr., Gregory of Nyssa: Homilies on the Song of Songs, trans. Richard A. Norris Jr. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012), Introduction, xxi.
[30] Cant XV (GNO VI 440,7f.).
[31] Alden A. Mosshammer, “Gregory’s Intellectual Development: A Comparison of the Homilies on the Beatitudes with the Homilies on the Song of Songs,” Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes: An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa, eds. Hubertus R. Drobner and Albert Viciano (Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000), 359–388.
[32] Thomas Breedlove and Alex Fogleman, “Mirrors of Death, Images of God: Likeness and Difference in Gregory of Nyssa’s Social Ethics,” New Blackfriars 105 (2024): 265–280.
[33] Cant. 12, GNO VI, 358 7-8. Norris, Homilies on Song of Songs, 378.
[34] 比如，Contra Eunomium II, GNO I 233, 11-17. Trans. Stuart George Hall, Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II: An English Version with Supporting Studies, eds. Lenka Karfíková, Scot Douglass and Johannes Zachhuber (Leidon·Boston: Brill, 2007), 64-65.
[35] Aristotle, Poetics 21 (1457b 7–8).
[36] Norris, Homilies on Song of Songs, 3-5.
[37] 在古典修辞学的语境中，比喻主要指向词语或句子层级的意义移用，是一种瞬时的、局部性的“看见相似”；而寓言则被理解为延展的隐喻，比如昆体良《雄辩术原理》（Institutio Oratoria）9.2（有的版本为 9.2.46—47），即在整段叙事或整组图像中持续维持的双重意义结构。前者更多是修辞格意义上的转义，后者则逐渐发展为一种“二重阅读”的方式——一种将表层故事整体转写为自然哲学、伦理德性或灵修旅程的诠释实践。关于古代的寓言使用，参见G. R. Boys-Stones, “The Stoics’ Two Types of Allegory”, in G. R. Boys-Stones, ed., Metaphor, Allegory and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions (Oxford: Oxford University Press, 2003): 189-216. 寓言的二重指涉特征，见Rita Copeland and Peter T. Struck在《简介》中的定义, Rita Copeland and Peter T. Struck eds., The Cambridge Companion to Allegory (Cambridge: Cambridge University Press, 2010): 2.
[38] 刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第124页。陈鼓应在《庄子今注今释》中亦持类似看法，见该书上册，北京：中华书局，1983年，第176页。
[39] 王焱，“本性而非自然界——澄清对‘庄子尚自然’的一种误解”，《浙江学刊》，2009年第2期；“庄子天论——破解天人关系与天道关系的难题”，《思想战线》，2010年第1期。
[40] 亚里士多德，《物理学》，张亚明译，北京：商务印书馆，1982年，第43页。参见科林伍德，《自然的观念》，吴国盛译，北京：北京大学出版社，2006年，第52页。
[41] 余英时，《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第108页，第212页以下。关于从天人对比的角度来讨论《庄子》的其他研究，可参见 Angus Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (Indianapolis: Open Court, 1989), 195–199；Bryan Van Norden,“Competing Interpretations of the Inner Chapters of the Zhuangzi,” Philosophy East and West 46, no. 2 (1996): 247–268；Franklin Perkins, “Following Nature with Mengzi or Zhuangzi,” International Philosophical Quarterly 45, no. 3 (2005): 327–340；Kim-chong Chong, Zhuangzi’s Critique of the Confucians: Blinded by the Human (Albany: SUNY, 2016), 1–19；徐圣心，“位移·开眼·合一·反相——《庄子》论天人关系重探”，《台大中文学报》第57期（2017年6月），第17—58页；赖锡三，“《庄子》‘天、人、物’三纬交织的人像”，《清华学报》新52卷第2期（2022年6月），第303—344页；陈赟，《天人不相胜：庄子内篇的文本、结构与思想》序，福州：福建人民出版社，2024年。
[42] Perkins, Heaven and Earth Are Not Humane, 153.
[43] Ibid., 171.
[44] Ibid., 173-4.
[45] Ibid., 175.
[46] Ibid., 169.
[47] 陈汉生（Chad Hanson）是其中最知名者之一，参见其《中国思想的道家之论》，周景松等译，南京：江苏人民出版社，2024年。原题为A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford University Press, 2000).
[48] 亚里士多德，《论灵魂》（De Anima）424a17-23，430a1-6，431a14-17，432a，433a8-20。亚里士多德的灵魂论散见于《论灵魂》、《自然诸短篇》乃至动物学诸篇，并且与《形而上学》中的“潜能-实现”公式相关。在有些地方观点前后有不一致需要整合之处，比如他一方面认为灵魂与肉身合生同死，另一方面认为智识是不受动的具有某种“神性”（408b24-29，430a15-17，23-25），又在另一处中将智识分为实践性的被动的和沉思性的主动的（430a1-6）。格里高利对亚里士多德灵魂论的跟随并不系统，更没有整合系统化亚里士多德灵魂论的兴趣，本文仅取其中有明显影响轨迹的地方。在《雅歌讲章》中，格里高利也区分了实践智识和沉思智识：“圣徒曾说，他无法把眼睛交给手去使用，藉此表明教会的身体需要理论与实践共同作用。洞察真理的智慧若不与行动结合，就无法完善灵魂；同样，实践哲学若不以实现真正的虔诚为目标，也无法带来真实的益处。”格里高利，《雅歌讲章》，Norris, Homilies on Song of Songs, 414.理论与实践的区分源自亚里士多德《尼各马可伦理学》和《形而上学》。
[49] 同上，PG 44, 161D1。
[50] 亚里士多德，《论灵魂》，433a8-20。
[51] Gregory of Nyssa, On the Making of Man, trans. Rev. H. A. Wilson, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 5, Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, etc., ed. Philip Schaff and Henry Wace (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1995), 387–427, 391. 尼撒的格里高利，“论人的造成”，见《论灵魂与复活》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第13页。
[52] 格里高利，《八福讲章》第6篇, GNO VII/II 143, 23; 144, 2。
[53] 尼萨的格里高利，“论人的造成”，见 Patrologia Graeca, ed. J.-P. Migne, vol. 44 (Paris, 1863), 140A1–3.
[54] 同上，154D–155B。
[55] 格里高利，《八福讲章》，PG 44, 1272A。
[56] 格里高利，《雅歌讲章》第15篇，GNO VI 440, 7f。
[57] 格里高利，《论人的造成》，PG 44: 152f。
[58] 相比之下，普罗提诺的镜喻中显示出了对质料（matter）的鄙视。“根据普罗提诺的说法，质料也是一面‘镜子’，它收集由理念所发出的倒影。质料就像镜子，因此本身就是虚假：一方面，它呈现出真实的精确图像（例如，它可以非常精确地显示熊熊燃烧的火焰）；另一方面，它与那真实没有任何共同之处（镜子里的火不会发热）。……镜子的譬喻也很好地说明了它与质料的根本差别；镜子本身即使没有倒影也依然可以被看到（换句话说，它自身存在），而质料本身却不可见，或者说，如果它所映现的东西消失了，它就不可见（这种情况因为质料总是反映，所以纯属假设）。” Weiss, “The Motif of Self-Contemplation,” 80-81,如果质料拥有“不确定性”（ἀοριστία, indeterminability），它就无法通过任何确定的理解行为被把握。普罗提诺提出，人们可以连贯地谈论质料；然而，它仍然超出人心智的可及范围。它只能通过一种（此处他引用柏拉图《蒂迈欧》52b 的说法）“混杂的推理”来加以把握。80, note 5.
[59] 格里高利，《雅歌讲章》第3篇，Norris, Homilies on Song of Songs, 92。《所罗门智训》13:5“原来借着受造物的伟大与美丽，人便可以类推而认识这些的创造主。”（圣经思高本）
[60] 格里高利，《雅歌讲章》第1篇, GNO VI, 29: 4-12。
[61] “ὅταν τις διὰ τῶν ἔργων ταῦτα γένηται, ἃ ἐκεῖνός ἐστιν, οὗτος τὸν τῆς ἰδίας συνειδήσεως βότρυν βλέπων αὐτὸν τὸν νυμφίον ἐν τούτῳ βλέπει, τῇ φωτεινῇ τε καὶ ἀκηλιδώτῳ ζωῇ τὸ φῶς τῆς ἀληθείας ἐνοπτριζόμενος.” See 2 Corinthians 3:18 “ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενοι, τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ Κυρίου Πνεύματος.” (But we all, with unveiled face, beholding as in a mirror the glory of the Lord, are being transformed into the same image from glory to glory, just as by the Lord, the Spirit.)
[62] 格里高利，《雅歌讲章》第14篇, GNO VI, 419:1-7. Timothy 1:19, “ἔχων πίστιν καὶ ἀγαθὴν συνείδησιν.” (Having faith and a good conscience).
[63] 比如赫伯特·芬格莱特就认为，虽然孔子拥有相当丰富的内心世界，使用“志”、“欲”、“己”等观念，但是缺乏一种对“内在心理生活”进行详细阐释的学说。见赫伯特·芬格莱特，《孔子：即凡而圣》，第129页。笔者很钦佩芬格莱特的孔子研究，但并不赞成他的这一判断。芬格莱特之所以如此误判孔子，是因为他将心理语言局限于“内在性”之上。确实，中国古代因为没有古希腊的灵魂论，没有形成只谈论内心世界的语言体系，但是并不意味着没有谈论内心的途径。何况，不论格里高利还是庄子都会同意，即使西方古代的灵魂学也不过是一套符号系统。芬格莱特在讨论孔子的内心世界语言的时候，忽略了几点：孔子常用情感语言——《论语》以“悦”、“乐”、“不愠”开篇；重视音乐与自我修养的关系——“三月不知肉味”；使用《诗》进行道德隐喻——“白圭”和“绘事后素”；以及孔子对孝、敬等内心情感维度的谈论。但是同时，孔子的内在表述确实有相当局限性。那就是他以自己为模版，表达的是一种以儒家之道为志的君子的内心，缺乏更广阔的适用性。
[64] “非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。”(《齐物论》2.3)
（作者为北京师范大学文学院副教授暨基督教文艺研究中心主任，主要研究基督教文学和教父学。）
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