中国基督教神学发展浅议 / 志勇

基督徒大多知道马礼逊是第一位来华宣教的新教宣教士,可是很少人知道他是苏格兰改革宗长老会牧师。(1) 其实,早在1812年,马礼逊就把改革宗长老会著名的《威斯敏斯特小教理问答》(WestminsterShorterCatechism)翻译为中文,名为《真道问答》。(2) 可见马礼逊本人对基督教神学的重视。唐崇荣牧师在一篇讲道中强调:“没有正统的神学,就没有正统的教会。”(3) 基督教会是建立在先知和使徒所传递的真理的基础上。有真道,就有假道;有正统,就有异端,反之亦然。正统神学就是根据圣经和教会传统对基督教神学的正统阐述,不可谓不重要。

因此,本文首先试图分析改革宗神学目前在中国的发展,然后呼吁大家注重对基督教神学长期性、系统性、深入性的研究。笔者游学北美,蜗居小城,对于中国基督教神学的看法难免是管中窥豹,挂一漏万,因此只能算是一得之见。仅以此作为心香一瓣,纪念马礼逊来华宣教二百周年,并与对基督教神学有负担的诸位弟兄姊妹商榷、共勉。

一、基督教神学

中国基督教神学首先是“基督教神学”。许多人之所以忽略、甚至反对神学,就是因为对神学本身的界定缺乏清晰的认识。因此,我们首先争取对基督教神学本身作出清晰的界定。

基督教神学就是认识圣经中所启示的上帝,就是依靠圣灵的光照,运用上帝所赐给我们的理性,以上帝在圣经中所启示的话语为最终的标准,借鉴圣灵对历代圣徒的光照,来认识上帝与上帝的旨意,从而明白我们作为人当尽的本分。所以,清教徒神学家威廉•派肯斯把神学界定为“一门使人永远幸福地生活的科学”。(4) 埃梅斯在其名著《神学精华》中则说:“神学就是教导人如何向上帝而活。”(5) 他解释说,在一切严格的教导性艺术中,神学是至高至尊的,因为它是引导我们达成人生最高目的的指南,它所涉及的是神圣之事,所侍奉的是上帝,并且引导人归向上帝。(6)

吕沛渊博士强调说:“‘神学’乃是‘学神’,就是透过‘圣经——神的话’来学习认识他,而认识他就是永生;所以神学是生命的学习,是灵修、敬拜、赞美的生活.”“‘神学’就是‘灵修,灵命造就’,就是圣经所说的:‘属灵的人用圣灵所指教的言语,将属灵的话,解释属灵的事,给属灵的人听’”(林前2:13)。“神学并非只是研究一些关于神的事情,乃是亲自认识神,与他有生命联结的关系。神学即是生命的工作,也就是信仰与生活,并非理论与空谈。”“神学乃是借着‘信’来学习认识神、传讲神、荣耀神、享受神。‘信’道是从听道来的,而听道是从基督的话而来的(参罗10:17)。神学可以说是通过研读神的话、信靠神的话而认识神。”他最终总结说:“神学乃是以信学神。”(7) 这一定义深得基督教神学的精髓。

因此,笔者认为,基督教神学既是严谨的研究上帝圣言的一门科学,也是基督徒实际生活中认识上帝、效法基督的生活艺术。

二、改革宗神学在当今中国的发展

目前改革宗神学作为基督教和宗教改革的主流已经得到90年代以来兴起的越来越多的城市教会,特别是以知识分子群体为主的教会的认同。改革宗神学在当下教会体制的建设以及神学教育方面都正发挥着越来越大的作用。

正统改革宗神学的优胜之处在于其并不强调抽象的上帝的主权,而是强调上帝在基督里向罪人所显明的大爱.上帝拯救世人,使他们脱离罪恶,获得永生,因为上帝是爱.因着爱,上帝主动地挽回那些死在罪恶过犯中的人;因着爱,上帝激励世人与自己复和,并且效法基督,按照上帝的旨意生活。蒙恩之人之所以遵行上帝的诫命,并不是出于恐惧,甚至也不是出于责任感,而是出于爱而甘心乐意去行。正如梅钦博士所表述的那样:

基督教也许为人提供令人满意的世界观,也许给人提供安慰和幸福,也许使人不再惧怕死亡,也许使人的宗教感情得以升华;但是,如果基督教没有使人成为更优秀的人,基督教就不是基督教。进一步来说,爱就是遵守上帝的道德律。这种爱绝不仅仅是一套外表性的行为。这样的行为可能是假冒伪善,或者是为了方便合算。这种爱也绝不是热衷于为了本分而履行本分。为本分而履行本分确实可敬可赞,但这只不过是道德的童年状态而已。基督徒不再处于训蒙的师傅的管教之下;他之所以遵行上帝的法律并不是源于遵行来自本分的严苛的声音,而是出于一种不可遏制的冲动:他喜爱上帝的法律;他之所以如此行事正直,是因为他情不自禁。(8)

因此,奥古斯丁把自己的归正称为“降服于上帝的慈爱之下”。(9) 周必克博士总结说,改革宗神学的核心就是上帝在基督里完全地无条件地爱罪人。(10)因此,传讲改革宗神学绝不仅仅是向人传递一套冷冰冰的教义体系,也绝不是高举一个宗派,乃是传讲圣经中所启示的以爱上帝和爱人如己为核心的爱的真理。教会史学家斯卡夫在分析加尔文神学体系时强调说:“上帝在基督里的爱乃是加尔文的个性和作品的真正的钥匙。”(11) 美国历史上著名的教牧神学家约拿单•爱德华滋在考察何谓真正的基督徒敬虔时指出:“圣经在很大程度上把敬虔置于爱这种情感之中——爱上帝、爱主耶稣基督、爱上帝的子民、爱人类。”(12)他甚至称“天堂就是爱的世界,通向天堂的道路就是爱的道路”。(13)这种以上帝为中心,以上帝的法律为标准,以热爱上帝,热爱邻舍为导向的改革宗神学,正是中国大陆文革之后无法无天无爱的文化所亟需的。

改革宗神学在中国大陆蓬勃发展的原因有两大方面,一是背景性方面,二是推动性方面。在背景性方面,中国传统教会的神学以深受时代论影响的基要派神学为主。这种神学具有三大特征:一是割裂新旧约之间的关系,否定上帝的法律在基督徒生活中的规范作用,从而使基督徒落在反律主义的泥坑中;二是割裂教会与社会之间的关系,认为基督徒在当今时代就是要弃绝这个败坏的时代,唯一的盼望就是被提升天或基督的再来,从而使基督徒落在逃避主义的陷阱里;三是消极性的末世论,认为上帝国度的统治只有在基督二次再来之后才会临到,基督徒无法在此时此地参与上帝国度的拓展,这就使基督徒落在失败主义的隔都中。(14)

另外,大陆大部分教会也都在不同程度上受到灵恩运动的搅扰。灵恩派教导注重说方言,唱灵歌,跳灵舞,见异象,赶鬼,医病等,这种教导与中国传统的民间宗教相近,使基督徒沦落到情绪主义式做法中,对于造就属灵美德和促进社会公义没有丝毫助益。因此,灵恩派教导在大陆逐渐受到比较有见识的基督徒的鄙弃。另外一个方面就是推动性方面,这方面主要有三大要素,一是布道方面的推动,二是文字方面的跟进,三是神学方面的栽培。在布道方面,唐崇荣牧师和赵天恩牧师的推动最为显著。在文字跟进方面,香港的基督教经典出版社,台湾的改革宗翻译社,美国的中国改革宗出版社是改革宗阵营出版方面的三大旗舰。三家出版社翻译出版了上百部经典的改革宗神学书籍,对于推动改革宗神学在大陆的发展发挥了巨大的作用。可惜,这三家出版社都由欧美基督徒主持操办,当有更多出身大陆的有识之士参与这样的文字事工。在神学培训方面,目前唐崇怀博士任院长的国际神学院,唐崇荣博士任院长的印尼归正神学院,吕沛渊博士任代院长的台湾改革宗神学院都是具有改革宗神学导向的神学院。另外美国、韩国等国宣教组织在大陆也设立了多家改革宗神学院,可惜因为生源、师资和资料方面的缘故,其学术水准与美国威斯敏斯特神学院、加尔文神学院、清教徒改革宗神学院、改革宗神学院等相比,仍有很大距离。

三、中国基督教神学发展滞后的反思

中国基督教神学滞后的原因有多种,比如西方宣教士忽视对当地神学人才的培养;当地教牧人员多是中小学毕业,不具备从事神学研究的基本人文素养;改革开放前极左路线的影响;教会中反知主义与反律主义的盛行等等。本文主要从方法论角度指出其中一大原因,就是对经院主义方法的忽略。(15)

欧洲几千年思想和学术的集大成者就是13世纪逐步成型的经院主义,从此欧洲思想和学术与亚里士多德形式逻辑接轨,分析理性得以长足发展,摆脱了长期以来神秘主义所造成的思想的模糊性和偶发性,使人的思想和学术具有了清楚的范畴和逻辑方法,从而能够把已有的思想集中明晰地表达出来,当然也能够清楚系统地传递下去。尤其是在经院主义大师托马斯•阿奎那的笔下,他以圣经为最高权威,以教会传统为辅助,结合罗马法的严谨风格和实用精神,以亚里士多德的逻辑和哲学为工具,使得基督教神学在系统性、一贯性和精确性上达到了前所未有的高度。

这种经院主义的方法和态度恰恰是汉语思想界所急需的。刘小枫在1994年思考汉语思想界现状的时候,就敏锐地指出:

 汉语思想界一直不重视经院神学的研究,对形式理性在神学中的作用持轻蔑的态度,这对汉语思想的发展是不利的,这得重复吉尔比的话:“推论的意义比情感更内在,比激情更持久,它是人类形成伙伴的条件。”在汉语神学界,天主教神学家们热衷于推进利玛窦的思想路线,忙于在中国古代思想中去寻找与天主实义的相合处,对理性化的经院神学传统中的经院辩证法的研究了无积累,可谓丢失了天主教神学传统中的经院辩证法这一法宝;新教福音各派则沿着路德、加尔文的反经院神学路线跑,大张宗教情感和属灵经验的唯一性,以至于神学思想界内部已谈不上“形成伙伴的条件”,遑论在文化界形成伙伴的条件。(16)

长期以来,汉语思想界和神学界一直没有对经院主义予以充分重视,不管是在思想界,还是在神学界,盛行的多是情绪性、宗教性的口号,缺乏的是定义明确、命题清楚、论证严密的系统的思考。(17)中国教会习惯于忽略历代教会中先圣先贤的教训,(18) 在圣经原典和基督教重要文本的理解上,更是基本上没下功夫。对历史传统和表达方法的尊重,恰恰是经院主义的优胜之处。林荣洪博士在考察中世纪神学的时候指出:“传统与圣经为中世纪神学建立了共同的思想架构。”(19) 没有正确的理解,就没有正确的判断,当然也不会有正确的推论。经院主义这种严密的思想方式,必须经过长期的训练才能成为一种习性和美德,而中国基督徒所缺乏的正是这种阿奎那反复强调的“思想性的美德”(Intellectual Virtue)。(20)

其实,逻辑是人思想的语法,正如吉尔比所言:“逻辑帮助我们正确地接近科学研究的实际对象,它为所有推论的知识提供方法,因而它是科学学科的首要部分,它将告诫我们不要把胡言乱语当成解释,不要把特殊情况误当成一般规则,不要把知觉当成证明。”(21)

经院主义所注重的是问答法。这与20世纪德国纳粹的洗脑灌输式的政治宣传截然不同,可惜目前大陆许多神学院中仍然盛行这种家长制式的神学教育方式。经院主义虽然注重对老师的尊重,但这种尊重是建立在真理的基础上,并不是盲目、绝对的信靠和服从。因此,经院主义也培养了健康、自由的学风。

经院主义的方法不仅涉及思维方式的问题,同时也直接涉及全人建造的问题。没有独立的思维方式和思想内容的人,绝不是真正意义上的独立的自由的人,当然也不可能是全方位地活出上帝形象的基督徒。在教会历史上,基督徒之所以常常成为错误神学的牺牲品,成为教会暴政和国家暴政所蒙蔽利用的工具,就是因为缺乏真正的分辨力。因此,保罗把灵命成熟的标记集中在理性思维的成熟上:“唯独长大成人的才能吃干粮,他们的心窍习练得通达,就能分辨好歹了”(来5:14)。

四、发展中国基督教神学的重要性

目前大陆教会复兴,到处都需要有一定装备的牧师和神学教师。在中国文化中,向来是以“学以致用”为传统,这种心态也直接影响到中国教会在神学方面的建造。但是,以“形下”的实用技术为追求目标不仅在科技发展上是短视的,更不能从根本上改变国家的制度和民族的风气。清朝洋务派苦心经营的北洋水师在中日甲午海战中灰飞烟灭,戊戌变法顷刻破产,辛亥革命后新建的共和体制运转不灵,在以“科学”和“民主”为旗帜的五四运动之后,科学主义或者伪科学主义流行,这对上百年来中国的“新政”、“改革”、“革命”等一切理想性的运动都无疑是可怕的嘲讽。

因此,基督徒必须改变短视的“救亡图存”式的实用主义心态,重新省察、建构基督教神学,从而重新建构中华民族的精神文化。在五四运动爆发的1919年,陈寅恪正在柏林留学,他当时就已经清楚地认识到了这一点。他说:

中国古人,素擅长政治及实践伦理学。……故昔则士子群习八股,以得功名富贵。而学德之士,终属极少数。今则凡留学生,皆学工程实业,其希慕富贵,不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本,不揣其本,而治其末,充其极只成下等之工匠。境遇学理,略有变迁,则其技不复能用。所谓最实用者,乃适成为最不实用。至若天理人事之学,精深博奥者,亘万古、横九亥而不变。凡时凡地,均可用之。而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上学)为根基。乃吾国留学生不知研究,且鄙弃之。不自伤其愚陋,皆由偏重实用积习未改之故。(22)

同样处于救亡图存的危机之下,同样为炙热的爱国情怀所激荡,陈寅恪能够洞察“行而上学”对于救国经世的根本性“大用”,可见其远见卓识。

我们必须明白,坚定的信仰必依赖于在真理方面真正非功利的、独立不依的艰辛探索.可惜,中国教会内部多以眼前的传福音、开教会为急务,很少有人能够理解、支持潜心神学研究的重要性.没有深刻的神学,就没有深刻的灵命;没有纯正的神学,也没有纯正的教会.百年大计,在于人才的预备;人才的预备,首先是思想的预备.求主感动一部分真正热爱上帝和教会的人,躬耕书斋和讲坛,为中国教会百年,乃至千年的思想和人才预备奉献心香。

五、中国基督教神学发展当注意的事项

基督教神学在大陆的发展首先就是立场的问题。在立场问题上,当注意避免三种倾向。一是迎合政治,二是迎合学界,三是迎合大众。基督徒神学家当参与政治,引导政治,但决不能迎合政治,这也是一个基督徒的人格问题。对于学界也是如此,基督徒神学家当参与学术,追求学术卓越,但学术也有是非优劣,不能一味迎合。最后一点就是不能为了人群现实的需要,为了教会人数的发展,随意降低真理的标准。

其次就是方法的问题。除了前面所提及的经院主义方法之外,笔者从五个方面强调中国基督教神学当注意的问题:

1、圣经性立足

中国基督教神学的发展和任何国家、任何时代基督教神学的发展一样,都必须不断归回圣经,以圣经为发现真理的源泉,以圣经为检验真理的标准。这就要求有条件真心研究基督教神学的人,不能急功近利,最起码要用三到五年的时间掌握希伯来文、希腊文、拉丁文等古典语言,同时至少从英文、德文、法文、荷兰文中掌握一到两门现代外语,然后才能解决研究圣经和西方教会传统所必须过的外语关。

2、传统性扎根

基督教是历史性的宗教,上帝的启示是在历史过程中逐渐显明的,教会对圣经中所启示的真理的认识也是在历史过程中逐渐成长的。不明白历史,就不明白今天;忘记历史,就等于背叛。这些习语虽然已经融入常识,可是我们中国基督徒在神学学习中却一直不重视历史性的研究,不重视对教会传统的考察,更不用说吸取历史的教训了。这种现象不仅在中国大陆存在,在香港地区也是一样。吴国杰博士指出:“华人教会素来忽略教会历史……细数现今仅有的十多位华人教会史学者,绝大部分属研究中国教会人士,专研西方历史者有几人?确实寥寥可数。”(23) 对于中国基督徒而言,传统性扎根有两大方面的要求,一是对西方教会传统的把握,二是对中国教会传统,以及其中中国文化传统的把握。

3、选择性吸收

在神学上,虽然西方教会有宝贵的历史和积累,当然也不是只有西方月亮圆,我们对西方神学必须进行选择性吸收。但是,谈及选择性吸收,首先是一个理解文本和传统的问题。如果不理解西方神学的文本和传统,只能拾人牙慧,或者随意论断,根本谈不上选择性吸收。所以笔者在此之前特别强调对语言和历史的把握。对于中国基督教神学的全面发展来看,我们应当批判性地吸收犹太教对律法的解释,吸收中世纪经院主义式的严谨的研究方法,甚至应当吸收19世纪至20世纪自由派神学、新正统派神学中合乎圣经、造就教会的地方。这些方面的吸收都需要长期的艰深的研究功夫,远非随意一句话就能够断定的。

4、创造性转化

创造性转化就是在研究圣经和教会传统的前提下,根据中国教会现状,提出造就中国教会的神学来。这种创造性转化不是刻意寻求中国特色,而是自然就具有中国特色。非常重要的是这种转化一定要建立在对圣经和历史进行详尽的考察研究的基础上,不能灵机一动,随意主张,搞出《老子福音》这样的著述来。(24)

5、现实性落实

基督教神学绝不仅仅是书斋中的研究,而是在教牧生活中不断成熟的。因此,改革宗神学一直主张学者式的教牧和教牧式的学者。基督教神学的研究成果必须落实在教牧生活中,神学家必须把自己在神学上的亮光通过讲道、教导、写作和生活见证等各种方式,落实到自己和其他信徒的现实生活中去,并且逐渐影响到周围的社会。

1807年马礼逊启程前往中国时,先到纽约换船。办理手续时,船舶公司的职员以轻蔑的口气对他说:“马礼逊,你以为靠你一个人,就可以改变中国过去五千年来的偶像崇拜吗?”马礼逊回答说:“我不能,但我相信上帝能!”二百年后的今天,唯愿我们仍然能够坚信:上帝必要亲自建立他在中国的教会和神学,主耶稣基督仍是天上地下唯一的大君王,“认识耶和华的知识要充满遍地,好像水充满洋海一般”(赛11:9)。

中国士人与中文译经 / 游斌

通常而言,当一种文化对另一种文化发生重要影响,或者一种文化试图对另一种文化进行了解之时,翻译的勃兴便成为可能。在近代中国,这两重因素同时具备,因此产生了自佛教东传以来最为壮观的翻译事业。在这一翻译浪潮中,从1822年第一个中文《圣经》译本出现,到1919年集大成的和合译本的刊行,中文译经是持续时间最长、版本最多、讨论最广泛的中西文化交流事件。(2)

对于这些中文《圣经》译本,人们多以主持其翻译的外国传教士命名,但是,只需对译经作一粗浅分析,就可看出,译经既要理解“原文”(original Language,即希腊文、希伯来文),又要熟悉“译文”(receptor Language,即中文),西人传教士长于前者,但未必精通后者;而且,将翻译分解为三个基本阶段:解析原文(analysis)、转达意义(transfer)、重新整理(restructuring),西人传教士长于第一阶段,第二、三阶段则未必在行。因此,对持续百年的中文译经,应当提出如下问题:一、有没有中国士人参与其中?如果有,他们是谁?二、这些中国士人在《圣经》翻译中从事什么工作?扮演什么样的角色?在多大程度上参与了《圣经》翻译的工作?三、这些中国士人的参与,是如何被动地受制于译经的整体社会文化背景,又如何主动地影响到中文《圣经》的翻译风格?总之,中国士人对中文译经的参与,作为一个文化事件,是如何镶嵌在近代中国的整体社会文化变迁之中?

一、问题由来:被遗忘的中国士人

在中文译经史上,人们通常把马礼逊(Robert Morrison) 译 本、 委 办 译 本(Delegates’ Version)、北 京 译 本、 施 约 瑟(Joseph Schereschewsky) 译本、和合译本称为中文《圣经》的几大经典之作,一批外国传教士如马礼逊、郭实腊(Karl Güt-zlaff)、裨治文(Elijah Bridgman)、麦都思(Walter Medhurst)、包约翰(John Burdon)、白汉理(Henry Blodget)、施约瑟、狄考文(Calvin Mateer)、富善(Chauncey Goodrich)等被称为著名的《圣经》译者或汉学家。《圣经》被译为中文的历史,却似乎成为中国人缺席的历史。

不可否认,19世纪的中国人刚开始“睁眼看世界”,对于《圣经》的意义世界仍然十分陌生,更无基本的《圣经》原文知识,因此,不可能承担起《圣经》翻译的重任。但是,反过来说,中文的艰奥、中国文化的博大精深,同样也是西人传教士难以跨越的障碍,传教士作为第一批深入地接触中国文化的人,其困难尤其突出。因此,中国士人之所以“缺席”中文译经,一些外在原因不容忽视。

首先,从1807年新教来华到20世纪初期,西人传教士绝对地主导了当时基督教在中国的传播与发展,中国本土基督徒的声音微乎其微。其次,19世纪的新教传教是一个突出个人成就的时代。人们将注意力集中在某个传教士的身上,工作团队中的其他西人同工多数亦被人忽视,更别提那些作为助手的中国士人。最后,这些协助西人进行《圣经》翻译的中国士人,尤其在早期,有相当一部分不是基督徒,甚至在与传教士相处多年之后,仍然没有悔改而接受耶稣基督。传教士向母会报告工作时,就很少提及他们的名字,以免海外母会的非议。那些是基督徒的开始对于《圣经》的了解也非常有限。

此外,在传教士的日记,或者向母会所作的报告中,一些参与《圣经》翻译的中国士人的名字即便被提及,其注音方式也不规范,常以本地方言的发音来标注他们的名字,更增添了人们了解这些被隐藏的中国士人之确切名字的难度。因此,以往人们对于中文译经的讨论,习惯于把视域放在主持翻译的西人传教士身上,仅仅用一个集合名词“本土助手”(native assistants)将这些中国士人一笔带过。近几年来,在学者们的努力之下,这些中国士人的姓名才部分恢复,令我们看到一个活跃于整个中文译经过程之中的中国士人群体。

二、早期《圣经》翻译中的中国士人

我们先把1840年前的译经称为“早期”。可以说,从新教译经的第一天开始,就有中国士人参 与 其 中。1822年, 马 什 曼(Joshua Marshman)和拉萨(Johannes Lassar)在印度的塞兰普尔(Ser-ampore)完成的译本,常被称为第一本中文《圣经》。他们译经的详细过程是:

我们翻译的第一步是:拉萨坐在我的身边,把英文《圣经》译成中文。……然后开始用活字把它印制出来。我与一个不懂英文的中国人在一起读。他提出他认为有必要作出修正的地方,然后作出修改。这样又要做二、三次。有时,如有必要,还会换一个中国人来阅读。做完后,我一个人坐下来,把它与希腊本《圣经》对照阅读,有时会再次寻求他们的帮助.…每当看到有不合的地方,我就问拉萨与我的中国助手,与他们一起来解决这些疑问,修改不相合的地方。……然后,我再出一版,让我的中国助手与拉萨分开来读,并要他们指出他们不喜欢的地方。最后,我再将它与希腊文《圣经》对照读一篇,最后看一看有没有遗漏的地方。然后,我要中国助手按他对意义的理解来加上句读。我再检察一遍,如果他的句读与我的一致,就把它发往出版社.印出来后,我先要中国助手看一遍、然后再让拉萨看一遍、最后我再看一遍,然后就印刷了。(3)

马什曼译经的特别之处在于:先从英文译成中文,然后再依据希腊文或希伯来文进行修改和校订。那位参与译经的中国士人,其姓名无法得知。但按裨治文的说法,是“一个受过良好教育的广东人”。(4)他在团队中的工作,主要是对西人的译文指出问题、重新整理、修改并顺达文句、标点、抄录的工作。

马礼逊的《圣经》译本虽然比马什曼译本晚一年出版,但它的影响却大得多。同样,在马礼逊的周围,也有一批协助译经的中国士人。其中有作为中文老师的容三德与罗谦;向马礼逊讲解中国语言和文化习惯,甚至在关于天主教与中国社会问题上提供咨询的袁光明和李先生;还有被马礼逊称为“帮助我校正和润色我所翻译的《圣经》经文的重要助手”(5)的高先生,以及直接参与译经工作的李十公和陈老宜。所以,在马礼逊的译经团队中,中国士人所做的主要事情是:向其介绍并解释汉字、词组的意思,理顺词序,对译文的语法规则、结构和文风提出建议,甚至在更广义的文化层次上对中文翻译提出意见。对于这些中国士人在译经中的角色,马礼逊提出如下看法:

任何译者的工作都包含两个部分:一、准确地理解原著,并能体会原著的精神;二、准确、流畅、通达地(能够雅致就更好了)传达原著的意思与精神。就第一部分来说,基督教学者比不信教的外国译者一般更能胜任;当然,就第二部分来说,在其他条件相同的情况下,所译语言是他的母语的人会好得多……在我翻译的第二个部分,也就是将《圣经》译成中文,我的帮助来自于大英博物馆的汉译本、一些在中国工作的罗马天主教徒;中文字典以及一些当地的中文老师。(6)

马礼逊译本刊行之后,其中文表达受到有些人的批评。当时著名的传教士文献学家伟烈亚力(Alexander Wylie)对马礼逊译本的中文水平评价很低:

这主要是两位欧洲传教士的作品;因为那些在他们的工作中帮忙的中国助手,可以相信,并没有多高的文化水平。考虑到这些,我们无法对马礼逊和米怜的作品给出太高的评价。每一个中国士人都一定意识到这一译本的缺陷。正如人们所认为的,这一译本试图进行直译,但这却使它沦落为一种拼凑,其文风极不流畅,令人无法忍受,更充满怪异的表达。……它不可能列于中国的美文之中,也不可能为中国士人的挑剔口味所接受。(7)

马礼逊译本所以被某些人评价较低,一方面是由于马礼逊、米怜均不能全身心地投入译经工作,另一方面是由于马礼逊与米怜皆秉持直译《圣经》的原则,马礼逊认为“《圣经》不允许转译(paraphrase)”,“应该牺牲译作的流畅,来保存原作的文风与格调”;米怜也认为,外国人如果不能用像中国学者那样的“流畅与和谐”来译经,并没有什么关系。但深究起来,更深层的社会文化原因是:一、当时传教士找不到高水平的中国士人作为助手;当时的中文老师帮助他是要冒风险的。(8)二、即使找到一些识文墨之人作为助手,他们之间在沟通与信任上的问题,也会损害译作的质量。

可见,对于中国士人在早期《圣经》翻译中的角色,可以得出以下结论:一、中国士人参与中文译经的深度与广度,乃受当时中西关系的整体政治社会环境的制约;二、中国士人在译经中所发挥的作用,在相当程度上取决于传教士所确定的译经原则。传教士对《圣经》直译的追求,限制了中国士人在译经时运用中文习惯、中国文化的传统术语来表达《圣经》意义的自由;三、中国士人在传教士主导的译经中,主要起着中文老师、抄写译文、翻译咨询、润色文稿等工作,在用中文来表达《圣经》原意的过程中,也起着相当大的作用;四、参与译经的中国士人自身的水平,对《圣经》译文的水平有重要影响。总之,在早期《圣经》翻译中,中国士人有一定程度的参与,而高素质中国士人的缺失,是早期译本较为粗陋的重要原因。它间接表明,中国士人应该在中文译经中发挥更大的作用。

三、中期《圣经》翻译中的中国士人

从1840年到1872年北京译本之间的三十多年时间,是《圣经》译本最为多产的时期,我们称之为“中期”,其代表译本是由麦都思主持的“委办译本”。

自马礼逊译本刊行之后,人们对于其中文表达便有很多意见,并且提出新的译本不能仅仅对马礼逊译本进行修订(revision),而是要重译(retranslation)。其中,倡导重译的著名人士是麦都思和郭实腊。有趣的是,他们在论证重译的必要时,都把中国士人的意见列为重要理由。1836年10月28日,麦都思向英国及海外圣经公会(British and Foreign Bible Society)提议重译《圣经》。他特别提出三位中国士人对马礼逊译本的批评性看法。他们分别是梁发、一位姓刘的秀才(Liu Zichun)、朱德郎。麦都思将中国士人的意见作为重译必要性的理据,表明他对中国士人的重要性有清楚的意识。这也预示着在他后来主持的《圣经》翻译中,中国士人将扮演重要角色。

与麦都思一起主张重译的德国传教士郭实腊也认为,本土的中国士人对于一个良好的《圣经》译本起着重要作用。在他看来,中文有自己的语法规则、习惯用法、修辞方式,所以:“在说中文有这些特殊之处时,我们决不是说《圣经》文本的意义应该被它们所改变,或者被它们所模糊。而是说,在原文意义所能允许的范围内,尤其是在运用某些中文的手法可以使译文更为流畅的地方,外国译者应该听从中文方面的行家(the genius of the Chinese language)。”(9)

故此,五口通商后,在由麦都思主持的委办译本中,中国士人的角色十分突出。按委办译本的翻译方式,是先由地方差会译出部分章节,再汇总到上海的译经团队形成定稿。在地方差会、上海总队的译经过程中,中国士人都发挥着重要的参译、议译的角色。先以厦门差会的工作,来看中国士人的参与情况:

 这三个最有经验的传教士都带着他们的中国助手一起在场……传教士先在他们中间讨论一段经文,然后,把《圣经》的意思口头传达到中文老师,从他们那里得到书面语的惯用表达。……麦都思译本比马礼逊的要译得自由,有时是意译(periphrastic),通常与中文惯用相合。在场的中国士人也都认为它在译文文风上优于所能找到的译本。(10)

可见,中国士人在其中起到指出译文错误、用中文习惯用法表达、鉴定译文高下的重要作用。1847年夏,委办译经团队在上海开始了长达三年的共同译经,他们每天十点到下午两点在一起讨论译文。他们的译经程序是这样的:

译经的步骤是这样的:一节一节地考虑,一字一字地讨论,每个人都有机会提出自己认为合适的修改.几个译者都与他们的中国老师在一起,其中三个一直伴随着我们六年的每一天工作,给了极宝贵的帮助.(11)

那么,与传教士一起译经的中国士人在委办译本中起着什么样的作用?在委办本所确定的译经程序的后面几个阶段,中国士人都起到重要的作用:

(4)中文秘书要对上一次开会讨论时修改的经文部分,提供一个样本。……应该把它视为后来付梓时的标准稿。(5)中文秘书应该在那本希英索引的书上,为每个希腊字标上中文,以备译经代表(delegates)使用;…(8)译经团队的工作方式是:对经文逐句、逐字地讨论,每一个人都应有机会提出任何他所认为应该作出的修改;……(10)每一个在译经现场的新教传教士都有就任何正在讨论的问题发表自己观点的权利。(12)

虽然,它规定只有译经代表才有对译文“投票表决”的权利,但实际上中国士人参与了译经工作,而且可以加入对译文的讨论之中。至于中国士人这种工作角色的自由程度,仍视主持的传教士所确定的译经原则而定。委办本的主持者麦都思倾向于意译。在他的心目中,委办本不仅是一个基督教的经典,而且是一个中国文学的标志性作品。“当人们读到我们的译本时,会认为我们是用中文在写作,甚至会把我们的译本作为中文本身的一个杰出作品(a valuable work)。”(13)要达到这样的目标,中国士人的参与至关重要。

在协助委办译本的中国士人中,最著名的是王韬。他父亲王昌桂于1847帮助麦都思开始委办本的翻译,但在1849即去世,于是王韬被选中顶替其父协助译经。王韬1854年正式受洗,麦都思这样形容他:

王韬刚刚成年,被人称为才能特出之人。他在学问上还比不上他的父亲,但他在将所学运用至极致这一方面,却高出其父颇多。他的文风优雅,观点老到。他能充分地投入,在各个方面都满足我们的期望。他受到其他年长于他的中国士人的尊敬。他工作勤恳,认真准备与此工作相关的事情;由他的同僚稍加修饰后,他的译文通常都被接受。……在这个译本中,人们将要在《约伯记》、《箴言》中遇到的很多优美表达,以及整个译文中的简洁、流畅的文风,我们都要归功于他。(14)

委办译本被认为具有很高的文学水平,多次重版。虽然它是在麦都思的主持下译成的,但知情人都不忘将它的成功归功于王韬的才能。委办本译成后,麦都思又开始将它的《新约》译成官话(即“南京官话本”),这是第一个白话本(Colloquial Mandarin)《圣经》。它采用中国士人先译出,再由麦都思和施敦力(John Stronach)审定的方式。而这个中国译者,或许又是王韬。王韬在委办译本中的突出角色是中文译经史上的一个特例。由于麦都思更为注重接受语言(receptor language)的 特 性,王 韬得以大量地将中文的语言习惯、中国文化的传统术语引入到《圣经》译文之中。以《箴言》8章1-10节为例来说:

智者大声而呼,立崇丘之地,通衢之所,邑门出入之处,扬声曰:凡百庶民,宜听我言;愚者学智慧,拙者明厥心。我所言者,善也,义也,尚其听从。我口所述,真实是尚;凡诸妄言,我痛疾之。公义是谈,非礼不言。知者必以我言为然,明者必以我言为宜。宜承我教,明哲是求,过于羡慕金银也。

将它与和合译本相比较,可以发现,它们之间除了语言的表达方式不同(即一为文言,一为白话)之外,委办本对《圣经》原文的处理极其灵活。例如,原文第一句是由两句对仗的短句构成的反问句,即“智慧岂不呼叫?聪明岂不发声?”,而委办本简单地用一句陈述句来表达;而对于原文用“女性第三人称”来表示的人格化“智慧”,也被委办本译为中性化的“智者”。同时,它还采用儒家的核心观念,如善、义来意译《圣经》原文中的“极美、正直”等词。其所译“公义是谈,非礼不言”,则显然取自《论语•颜渊》的“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。在相当意义上,委办本确实是一部中国文学,而不仅仅是一个外来宗教的译本。

委办译本对于中文的表达习惯和传统术语的迁就,后来遭致传教士们的批评。和合本的文理版主席谢 卫 楼(Devello Zelotos Sheffield)就批评说:“他们给那些中国士人以无限的自由,让他们可以改变、省略、重组甚至取代经文上的词句。”(15)在中文译经史上,王韬作为译经助手的自由是独一无二的,它完全可以称为委办译本的主要译者之一。

四、后期《圣经》翻译中的中国士人

从1872年的北京版到1919年和合本的刊行,可称之为“后期中文译经”,官话译本是其持续主流。在这一阶段,中国士人有着更为活跃的身影。虽然没有像王韬那样的杰出人物,但是,无论是在传教士个人,还是团体的译经工作中,他们都扮演着相当重要的角色。

随着1858年《天津条约》和1860年《北京条约》的签订,传教士活动的范围进一步扩大到华北地区。从60年代开始,传教士意识到官话在华北地区的广泛运用,并着手准备官话版《圣经》的翻译。1864年,在施约瑟的推动下,在北京成立了官话版《圣经》的翻译小组,由艾约瑟(Joseph Edkins)、丁韪良(A. P. Martin)、包约翰、白汉理组成,其灵魂人物则是施约瑟。白汉理如此描述中国士人在译经团队中的工作:

我们的译经方法是:先分给每个译者一段经文,由他尽其所能地译出初稿。然后,由其他四位译者在他们的书房里,与他们的中文老师一起,对初稿提出批评。……第二稿又发给其他四位译者,他们再在上面标上自己对于文风、经意等作出的修改。这些做好之后,我们再碰头……还有二三位中国士人在场帮助我们。(16)

据一位访问北京译经团的人士的回忆,“在场的中国士人与传教士一样,热切地参与讨论,并同样地为找到一个优美的中文表达而牵挂不已。”(17)然而,至于有多少中国士人,他们的姓名是什么,传教士们却未提供更多线索。

1872年,北京官话版的《新约》正式出版,它是后来《和合本圣经》的原型,被称为可与“英国的钦定本、德国的路德译本”媲美。1874年,施约瑟主译的《旧约》出版。其译文得到人们的广泛称赞,然而,对《旧约》译文进行深入分析就不得不承认:他对《希伯来圣经》的关键术语如灵(hwr)与气(vpn)的灵活翻译,不得不归功于与他同工的中国士人。无论这些传教士的中文有多么好,如果单凭他们自己,不可能运用这么丰富、广泛与准确的中文术语。从1897年他移居日本后,也先后请了金世和、叶善宕、俞宝生、张介芝、莲英煌等中国士人协助翻译和修订。尤其是莲英煌对他的译经帮助很大。美国圣经公会的中国负责人海格思(J. R. Hykes)这样说道:

他[莲英煌]非常熟悉《圣经》,是一个容易相处而且很有效率的人;他对施主教和我的工作都极有益。要找到一个像他这样的才能之人,是相当困难的。(18)

但由于施约瑟没有详细地描述他如何与这些中国士人合作,所以我们无法界定他们的具体角色。

大致同时,在中国的中部武汉,杨格非(Griffith John)也先后尝试用浅文理和官话翻译《圣经》。在他身边,有一个稳定的中国士人作为助手,其名为沈子星。杨格非曾经详细谈到中国士人协助西人译经的情况:

从做文章的角度(a literary point of view)来说,我看所有外国人写的东西,都被普通的中国士人嘲笑不已。结果,大多数的传教士都把写的任务留给他们的中国助手,……当他们想要出版时,他们通过口语把意思告诉给中国助手,由他来写成好的、地道的中文。(19)

这样的叙述与当时一些传教士与中国士人的合画像是相吻合的。从马礼逊开始,到麦都思、杨格非,在他们的译经画像中,都是由西人手持经卷,而由中国士人执笔誊译。就杨格非的译文而言,由于他在译经上的指导原则不甚清楚:有时执于原文,译文不像是中文;有时它又大胆地采用意译,使人无法信任它的信实。所以,所译《圣经》的整体水平不算高,影响也不大。

进入中文《圣经》的总结性译本——和合本的阶段,中国士人在其中扮演的角色变得更为突出。一方面传教士逐渐开始意识到本土基督徒对中国教会的重要性;另一方面,随着差会主持的教育事业的发展,也开始出现了一批兼具基督教信仰与良好教育的基督徒士人,相对他们的前辈来说,他们在译经团队中较少身份上的包袱。值得注意的是, 从1904年6月18日 至9月2日,富善回美探亲,就由他的中国助手张洗心代表他讨论译文。这是中国士人的角色发生根本转变的开始,表明他们成为译经小组的一员,而不只是助手。从1908年富善主持《旧约》翻译开始,这情形对所有的中国士人都变成了普遍的事实。译经团队中,中国士人逐渐获得了对译文进行表决的投票权,也就是说,获得与西人传教士同样的译者身份。

从一开始,每一个西人都由他们的先生陪同,这些先生在当地都享有盛誉。只有西人才有权利表决赞同或反对一段译文,但这后来有了改变,中国先生也有表决权。他们谁也不懂希腊文或希伯来文,甚至不懂英语,但他们起码了解自己的语言,而且明白把《圣经》原文译成标准的中文,而不是某种方言,所带来的问题。……从1908或1909年后,那些来自四川、湖南或江苏的中国先生,有时会表决反对他们的英国或美国同伴。(20)

在这些参与译经的中国士人当中,较著名的有担任狄考文(Calvin Mateer)助手的邹立文、王元德(又名王宣忱),这二人都毕业于狄考文在山东登州开办的教会学校;富善的助手张洗心;鲍康宁(Frederick William Baller)的助手刘大成;鹿依士(Spencer Lewis)的助手李春蕃。此外,还有一些不知姓名的中国士人。

在和合本将要刊行之际,译经小组主席富善在1918年的一封信中,这样写到他、鲍康宁以及中国士人之间的合作:

我们的中国先生的作用是无法估量的。在他们与我们一起工作、一起讨论用词、一起感觉和体会“中文句子的灵活”的过程中,他们的价值突出地显现出来。你能看出我与鲍康宁在一起工作是多么的愉快吗?大多数时间,我们的想法不谋而合。……事实是,不是我们两个合而为一,而是我们四个(包括各自的中国助手)合而为一。……我们在表达的优美上听从我们的先生吗?是的,但都是在一起感觉和体会了文句之后。(21)

和合译本的另一位核心成员鲍康宁在1919年的一封信中,特别提到中国士人在译经团队的决定性作用:

(中国先生们)相互比赛,将自己最好的才能贡献出来,以找到既准确又优美的中文表达。这并不是件容易事。句子的节律、组成部分之间平衡、韵律、在词与词之间分清界限、在起承转合之时中国字的不同用法,以及对于一个生于斯长于斯的中国人来说可能发生的一切问题,都被加以考虑,并由他们决定。就译文的中文表达而言,没有一句译文是没得到他们同意就认定的。每一个会使受过教育的中国人在读《圣经》时,因为它的译文带有外国味而离之远去的可能障碍,都被清理干净了。(22)

因此,官话和合本之所以成为中文译经的最高峰,正是由于中国士人在译经过程中能够充分地发挥译者的角色作用。和合本并非只是西人传教士的译作,参与译经的这些中国士人也是当然的译者。

五、总结

从最初中国士人对译经的较少参与,到和合译本正式确认中国士人的译者身份,在持续百年的中文译经过程中,中国士人是一个持续在场、却始终被人遗忘的群体。就译经涉及的原文与译文这两个方面而言,中国士人的贡献主要在于将《圣经》文意转写成中文。他们在译经过程中实际扮演的角色多种多样,从笔录传教士的口译、将所译文稿进行润色和校对、誊写修改译件等创造性较低的工作,到商榷用词、修改语句、提出地道中文、顺达文风等较深入的参与,一直到像王韬所做的以中国文体、传统术语和思想资源对《圣经》进行极富创造力的翻译等。

中国士人在译经团队中所扮演的角色,大致来说,取决于以下几个因素:一、时代总体风潮的影响。参与早期译经的中国士人的总体低调形象,与近代中国早期对基督教的隔膜、鄙视乃至敌对的大环境是分不开的.而晚期中国士人在和合译本中地位的抬升,与中国本土教会的成长也难以分开。二、译经团队所确定的翻译原则对于中国士人的角色发挥也影响巨大。很难想象,如果不是麦都思倾向于把译经理解为一个中国文学的再创造,王韬还能否在委办译本中有那么自由的表现空间.三、中国士人自身的修养造诣也决定了他们在译经过程中的角色.能干的、富于学识的中国士人当然发挥着更大的作用。同时,他们与传教士之间的沟通、信任程度,也决定着他们在译经团队中的角色。有趣的是,那些中国士人参与程度越深的译本如委办本、和合本,越受中国人的欢迎,对于中国近代文化的影响也越深。参与译经的这些中国士人的名字,理应回到人们的历史记忆之中。

站在世纪的转折点上——1907 年在华传教士百年大会初探 / 凯文

2007年恰逢马礼逊(RobertMorrison)来华的二百周年纪念。其实,一百年前,在华的基督新教传教士们也曾经以大会的形式纪念过同样的历史事件,这就是著名的1907年在华传教士百年大会。1890年的在华传教士大会已经决定十年之后再举行下一次大会,但由于种种原因一再推迟,最后索性决定在马礼逊来华一百周年之际召开。 (1)大会最终于1907年4月25日到5月8日在上海召开。会议规模空前。在华各差会代表达361人,资深传教士139人,以上为正式代表。另有访问者604人,母国差会代表66人。共计1,170人。 (2)大会筹委会(GeneralCommittee)在广泛征求在华传教士们意见的基础之上,拟定了12个题目:中国教会、华人事工、教育、福音布道、妇女事工——总论、妇女事工——教育、基督徒文字出版、祭祖问题、医疗传教、圣经、睦谊与联合、传教士与公共事宜。与会代表就这些题目进行了深入的讨论,通过了一系列的决议和公开信。 (3)为了贯彻执行大会的各项决议,大会委任了24个委员会。部分委员会的工作对后来的在华传教运动曾产生相当的影响.

1907年的大会不但是对前面17年传教工作的总结与回顾,在很大程度上也是对过去一百年新教在华传教事业的回顾。而在新的世纪中,传教事业未来走向如何也是与会代表所极为关注的。所以,透过这次大会的文档和发言,我们可以看到在新教来华传教的第一个世纪之交,传教士们所面对的问题是什么,他们是怎样围绕这些问题来进行反思与前瞻的,以及他们的思考反映出什么样的心态和思维模式。本文所特别关心的其实是最后一个方面。换句话说,笔者无意就大会所主要讨论的12个具体议题一一地进行探究,而是要从这些讨论当中提炼出几个更能反映出传教士们当时的思维模式也是在20世纪极有争议性的主题:合一趋势与神学分歧,信仰与文明,殖民主义与不平等条约,试图围绕这几个主题来描述当时新教在华传教运动的状态,及其对新世纪的期许。当我们在新教入华二百周年之际进行历史回顾的时候,一百年前传教士们的思考未尝不会对我们有所启示。

一、第一个百年的回顾

1907年传教士们对第一个百年的回顾是与他们当时的处境直接相关的。总体来说,经过了甲午战争、百日维新和义和团之乱这一系列的剧烈动荡之后,清廷推动“变法”和“新政”,变革求新之风弥漫整个社会。这样一种改革和开放的大环境显然为基督教在华的复兴和成长创造了良好的社会氛围,中国社会对教会的敌视和阻力也随之降低。在传教运动中和教会内部,形势也是相当乐观的。经过了义和团运动的沉重打击之后,教会不但很快稳定下来,而且呈现出高速发展的势头。基督新教信徒和在华传教士总数都迅速增长,(4)教会的各项事工均开始迅速扩展。这一势头的继续发展就是1911年之后十年的所谓新教在华传教运动的“黄金年代”。 (5)

在这样的形势之下,1907年传教士们对社会走向和百年传教的回顾与评估处处透露出乐观向上,甚至欢欣鼓舞的基调也就是非常自然的了。首先,传教士们普遍注意到他们所处的社会环境比之过去已不可同日而语。美北长老会的路崇德(J.W.Lowrie)代表福音布道委员会所起草的提案介绍当中这样说:“自从1890年大会以来,千百万中国人民对待基督信仰的态度已明显变得友善,……社会当中的有识之士正在认识到,中国完全不必对我们的福音教会感到恐惧,而且教会会帮助中国走上变法的不归路。” (6)

其次,传教士们对1807年马礼逊来华之时传教事业的艰辛和百年之后教会的光景做了不少的比较,对所取得的成就赞不绝口。一段典型的文字出自英国长老会的汲约翰(JohnC.Gibson)代表“中国教会委员会”所做的提案介绍。他指出,米怜(Milne)于1820年曾写了一篇“基督新教在华传教第一个十年的回顾”。在此文中,米怜认为随着传教力量的增强,预计今后每二十年信徒人数就可翻一番,到第一个世纪结束的时候,中国全国将会有一千名基督徒(包括信徒子女)。而到了世纪之交,中国基督徒群体实际上已达到75万人之多(包括受洗可以领圣餐信徒,受洗信徒及在教会成长的青少年)。这个群体,连同它的神学和灵修传统、圣经和圣诗、崇拜仪式、教堂、学校、医院和印刷厂等等,“都是这一百年留在我们手中的硕果”。“我们在这次世纪大会上的首要感受很可能就是对神的作为的深切感恩”。(7) 从1807年的卑微开端,到1907年的兴旺发达,传教士们喜乐、感恩的心情和言辞是非常自然的。总的来看,1907年大会对19世纪传教事工的成功的肯定是明白无误的,对成果的宣扬也是贯穿大会的主旋律之一。

二、合一的大会

贯穿1907年大会的另一主题是教会的合一。上千名来自不同宗派和差会背景的传教士济济一堂,求同存异,共商推进中国福音事工的大计,成为此次大会在当时中外教会界最引人关注的一个亮点,使大会被广泛视为国际基督教合一运动的一个重要事件。在大会期间,不断有与会者提到大会这方面的意义。有人把它与1890年的大会做了比较,指出在17年前的那次大会上,合一的呼声并不很强,大会对睦谊这个题目只略有触及。但17年之后,“和谐与合作的大潮却日益高涨”。(8)

1907年大会把“睦谊与联盟”(ComityandFederation)列为一项主要议题。与会代表对这个问题并没有产生原则性的分歧。大会最后通过的决议已经明显地走出了合一精神的培育与张扬的阶段,而开始采取实际的步骤。按照该决议,各省或数省的西教士和中国教会应组成地区性的代表会议,然后组织全国性的代表会议,从而形成一个“中华基督教联盟”(TheChristianFederationofChina)。决议还要求大会成立一个25人的组织委员会负责推动此事。(9)这样的一个构想显然已经预示着后来“中华全国基督教协进会”的诞生。

合一与协作的精神与呼声不但体现在这个委员会的工作中,而且也广泛地渗透在大会其他方面的讨论和决议之中。关于中国教会的决56议中特别明确地表示,教会内外都有人担心中国教会会被西方基督新教的分裂与混乱所误导。为此,这个决议特别包括了对当时在华传教士群体在教义和神学立场上之基本共识的一个明确宣示。

这种立场的一致性不但体现为神学的共识,也处处表现在对各项具体传教事工的理解上。此次会议就福音布道所做的决议指出:传教的中心是“把福音带给未曾福音化的千百万民家”,同时,“教育、医疗和慈善机构是不可缺少的,……它们传福音的目的必须经常得到强调。”(10) 也就是说,社会服务作为一种传福音的办法,必须服从传福音的大目标。

这次大会能够在传教的目的和性质、基本的教义立场等方面达成一致意见,这个事实本身即说明,直至20世纪初,所谓“新教传教的共识”依然在来华传教士群体中存在着。(11)大部分传教士仍然可以在重大问题上以一个声音说话,当时在华传教士群体总体上是团结的。

同时,1907年的大会还是出现了不少不协调的杂音。在会上,较为开放与较为保守的传教士们围绕着如何看待中国的祭祖、如何处理福音布道与社会事工的关系以及合一的价值与必要性等问题起了争论。(12)现代圣经高等批评学(HigherCriticism)在中国的传布也引起了少数与会传教士们的关注。(13)这些现象其实表明,日后分裂了新教传教士阵营的冲突的种子在当时已经存在,而且开始暴露出来,神学的冲突和策略的分歧已经在酝酿和强化,“新教传教共识”不久之后的瓦解似乎已露出端倪。到20世纪头十年末期、20年代初期,开放派与保守派之间的裂痕与磨擦最终迅速升级为现代派与基要派之间的公开争论与分裂。所以说,1907年的传教士大会是“共识”的最后一次展示。(14)不过,在那次大会上,高唱入云的还是“合一”与“协作”。展望新世纪,传教士们对教会合一事业的前景充满信心,以致可以说出“‘在一起’(Together)是20世纪的口号”的豪言壮语。(15)然而,在短短的二十年内,他们梦想成真的“中华全国基督教协进会”竟然已无力如前三次全国传教士大会一样整合持不同神学立场的教会和差会,而且本身也成为争议的对象,(16)这不能不说是一个历史的讽刺。

1907年的大会作为一次“团结”的大会提醒我们在看待和评价19世纪基督新教在华传教事工中的种种分歧时,要采取谨慎的态度。除了传统的宗派差别之外,在19世纪后期,在华传教士群体中开始出现不同的传教思维、策略和方法。至今在学术界最为流行的看法是归结出两种基本的传教进路,分别以李提摩太(TimothyRichard)和戴德生(HudsonTaylor)为代表。这方面最为经典,最有影响力的阐述当推美国学者柯保安(PaulCohen)所著“戴德生与李提摩太宣教方式之比较”一文。(17)柯的观点后来被诸多华人学者所接受,甚至被进一步发展成为涵盖整个中国基督新教历史的框架。在不少论者笔下,早从19世纪中期开始,传教士们就已经分化为基要派和自由派两大阵营,戴德生和李提摩太分别是其代表人物。

不过,我们前面的分析表明,1907年大会的“合一”主调说明到20世纪初,“新教传教共识”在传教士群体内还具有支配性的影响。因此,我们有理由质问,把19世纪的传教士划分为基要派和自由派是否合理?近年来,已经开始有学者对柯保安的上述观点提出了批评和修正。 (18)其实,戴德生与李提摩太传教进路的许多不同之处更多地是工作侧重点的不同。即使是他们神学思想上的差异也远远没有达到20世纪基要派与自由派在圣经观、基督论、末世论等主要神学议题上的广泛而深刻的对立。因此,戴德生的进路偏向传统福音传教,而李提摩太的进路偏向文化传教,这种说法应该比基要派和自由派的定位更为恰当。(19)

三、福音与文明携手并进

在1907年的大会上,“传教共识”的另一表现是对待西方“基督教文明”的态度.当时,这个概念似乎理所当然,没有人提出任何质疑.按照传教士当中占支配地位的看法,福音是西方文明的精神基础和成长动力,后者则是前者结出的硕果。“福音促成了西方民族国家的强大,它对其他民族也可发挥同样的作用。因此,传教士们极力要提升那些未能享有福音硕果的人民。” (20)毫不奇怪,传福音与传播西方文明是紧密结合在一起的,建立教会与社会和文化改造是齐头并进的。这种思路和作法在1907年的大会上非常清晰和强烈。(21)

在对过去一百年的回顾中,传教士们常常强调传教运动在传播西方近代文明,推进中国社会改革和文化进步方面的作用,这被认为是上个世纪传教士们值得大书特书的成就。监理会的D.L.Anderson在大会上以“基督教传教事业对中国国民生活与社会进步的影响”为题发表了一篇演讲,可谓这方面的一个典型。他把当时中国正在酝酿和发生的一些重大改革,从君主立宪政治,到教育改革,再到现代的工商业的增长都与传教士们的影响挂起勾来。(22)这样的思路在当时的传教士中间是相当普遍的.可见,在19世纪的传教神学当中,传教信息和事工的内涵可以是非常之宽泛的,传播福音与社会事工,拯救灵魂与促进文明是自然地结合在一起的.传教士既是福音的使者,也是西方文明的使者,这双重身份似乎是理所当然的。

当1907年大会分析和展望目前和未来传教的需要和走向时,亦时时表现出上述特点。大会通过的关于华人教牧的决议这样评价中国当时的形势:中国对西方的开放和社会的改革“在基督教会面前打开了一个独特的机遇,即用教会道德的真理和宗教的生活来开启全新的文明”。(23)中国的出路在于继续向西方基督教文明学习,而传教士和教会的任务也在于帮助中国建立自己的基督教文明。应该说,传教士们对西方文明并不迷信,他们都承认今日世界上存在的基督教国家都是不完美的,西方的文明也只能说部分地体现了福音的原则。但是,在他们看来,“在那些即使是外在地和有限地承认基督教原则的民族。和那些有意地拒斥我们主的名字、教导和崇拜的民族之间,还是有着巨大差别的”。(24)

在这样的心态和观念左右下,传教的广泛性和社会性在这次大会上一再得到强调。致母国教会的信有针对性地指出:“如果我们以为我们在差传工场上的唯一任务就是劝人信主,接受洗礼,那我们就错了。我们的主就述说他的事工一定要在地上荣耀神,并且彰显他父的名。”(25)“我们必须敢于充满信心地期待神会成就这样一件事,中国会成为一个基督教的国家。”(26)主持教育委员会的美国圣公会传教士卜舫济(F.L.HawksPott)声称:“我们伟大的理想是在地上建立神的国度。我们的目标是影响社会的各个层面。基督教要拯救世界,使人类所有的关系,包括政治、社会、商业和工业都符合上帝的原则。”(27)这类的言论其实就是传教士们对他们在中国所要达致目标的理解,也在在指向一种以地上天国为导向的神学,以及启蒙运动所带来的进步观念对传教神学的深刻影响。

有什么样的目标,就要有什么样的人才。1907年的大会上,与会者就新世纪中传教士和中国教会的牧者需要具备什么样的素质进行了相当多的思考和讨论。在中国社会经历深刻变革而社会各阶层对基督教越来越采取开放态度,教会成长达到新高度的情况之下,会上众多的声音都指出,当前教会所需要的人才已经不同于上个世纪。正如致母国教会的信所言,“过去传教的主要方式也许是在传教站、街道、市集和路边公开讲道。今天对这种方式的需要更大,但是讲道的水平必须提高。我们希望培养出这样的传道人,他们不但能够吸引穷人和文盲,也能够吸引那些有思想,但一改往日态度而愿意倾听者。”(28)这次大会上不断有人呼应这类说法。这类看法明显反映在大会关于华人教牧的决议中。该决议认为,“中国人民今日的状况突出了这样一种需要,即要培养具备特定修养和质量的一群基督徒,他们可以与新中国的领袖人物们平起平坐,有能力把神的生命的种子植入这个民族心中,并以个人的更新来一劳永逸地完成政府和社会的更新。”(29)

培养新型教会领袖的需要和中国社会对西式现代教育前所未有的开放也就意味着要求有相应的教会教育体系。在1907年的大会上,教育成为一个热门话题,要求改进和发展教会教育的呼声非常普遍。从一开始,培养传道人和教会工人就是传教士在华办教育的一个主要目的。到1907年,情况依然如此,而且新的形势对传道人的教育水平提出了更高的要求。卜舫济即主张,今天的传道人在开始神学教育之前,必须受过真正的大学(college)文科教育。(30)这段话说明传教士群体的主流并没有把神学教育与一般的通识教育分开处理。大会所通过的关于华人教牧的决议在谈到神学教育时这样说:“神学教育应当植根于圣经,围绕着基督和他的事工,并依靠圣灵永存和改造世界之力,同时它的视野应当是宽广和全面的,应当包括对其他宗教和其他伦理思想的研究,应当引导学生们看到新的求知渠道,来了解人类关系与责任。”(31)这样对神学教育的理解和要求显然拓宽了传统神学教育的内容。这是与当时传教士当中对文明和社会关注的高涨相一致的。同时,这个决议只谈到神学教育的取向和内容应该是怎样的,并没有特别谈到独立神学院校的建设问题。

事实上,这次大会的主流意见是把神学教育寓于大学文科教育之中。再加上满足中国社会对新式教育的渴求,并扩大基督教社会影响的需要,因此,大会上常听到的强烈呼声是完善、提升和扩大整体教会教育系统。关于教育工作的决议明确敦促母国教会和差会加大对教会教育系统在人力和物力上的投入。即使是新派来的传教士小学教师也应在母国师范院校受过更为专业的训练。各差会在同一地点所办的院校之间应加强合作,实现合一,以避免资源浪费。决议还肯定了部分传教士要求各差会联合创办一所高水平协合基督教大学(Union Christian University)的呼声,认为这“应对帝国内基督教文明的事业具有极大益处”,会后成立的教育总委员会(General Education Committee)应继续考虑如何实现这个理想。(32)致母国教会的信除一再呼吁教会正视中国教会教育的迫切需要外,还要求母国教会大幅增加在华的医疗传教士数目。(33)这些意见反映出来的,不但是要扩大社会事工的规模,而且要改进其质量,而且处处透露出专业化和精英化的倾向.

在要求扩大和改进教育事工的一片呼声之中,福音布道与社会事工之间,草根路线与精英路线之间的张力还是不时表现出来。这一点在致母国教会的信中即有迹可寻。此信在大力呼吁教会对教育事业多加重视和投资的同时,也小心保持教育与直接传教工作之间的平衡。此信称:“我们此次大会坚持教育的迫切需要,并不是要以之取代讲道,这是永远不可能的。我们固然相信教育本身的益处,我们更看到教育是一个必要的手段,既可以帮助传道人更有效地讲道,也可以帮助听众改进其理解力。”(34)作为此次大会上鼓吹扩大教会教育最力者之一,卜舫济在介绍教育提案时,也还是注意到可能出现的精英化趋势造成学生们与大众脱节,因此主张一直要不断提醒年轻人知识傲慢(IntellectualPride)的可怕。(35)

而且,在教会需要什么样的人才和什么样的学校的问题上,会上是有相当强烈的不同声音的。对华人教牧委员会主席、公理会传教士谢卫楼(D.Z.Sheffield)极力主张提高教牧人员的教育水平,以扩大其知识面和改进其素质,内地会的何斯德(D.E.Hoste)颇有保留。他在会上公开质疑是否文化程度较高的传道人就一定比文化程度较低,却对福音更有热心者更有工作能力,他反对片面培养过于单一和专业化的华人教牧,主张要承认和允许具有不同教育和文化水平的人才的存在空间。(36)各差会联合办一所协和大学的主张甚至引起了更多的争议。反对者所提出的理由当中包括规模庞大的大学未必就比小型的学院具有绝对优势,特别是在塑造学生的信仰生活,鼓励他们献身教会方面;办这样一所大学耗资巨大,势必分散用于其他事工的资源,等等。(37)教育委员会在决议草案中原本要求大会在休会前就此事做出决定,并组成一个永久性委员会负责推动和筹款,尽快开始建校。(38)但在诸多反对意见之下,最初的建议显然没有被接纳。

尽管有这种种的异议,但大会的主流倾向无疑还是要求适应形势,大力推动教会教育、医疗和其他社会事工。因此,20世纪前三个十年基督教在中国的传教运动出现了明显的机构化趋势,社会事工急剧膨胀,的确事出有因。对比教会20世纪20年代中期在中国的遭遇,1907年大会在文明问题上的主流声音有不少让我们感到惊奇之处。在当时,福音与文明,传道与服务,灵性与教育还可以那样融洽无间,相辅相成。但是不到二十年,在教会内部,基要派与自由派就在这个问题上各执一端,不能兼容。(39)在教会外部,传布福音与引进文明的天然联系在中国形形色色的民族主义者手中,就成了“帝国主义文化侵略”的铁证,(40)教会的辉煌成就转眼之间就变成了沉重的历史包袱。

四、条约保护的考虑

众所周知,基督教在中国的立足与传播直接得力于第一和第二次鸦片战争西方列强与清政府签订的一系列所谓不平等条约。条约与教案始终是那个世纪与教会在中国的命运息息相关的两件大事,它们牵扯到传教士和华人信徒群体与西方列强和中国政府的复杂关系。1907年,传教运动和教会虽然已从那场动乱的沉重打击之中逐步恢复过来,但惨痛的历史仍让人记忆犹新,对这两个问题的关注依然在这次大会的讨论中占据着很重的份量。

大会的主要议题中即包括“传教士与公共问题”(TheMissionaryandPublicQuestions),其实就是总结和探讨传教士对中国某些重大的、与自身有关的社会政治问题所应采取的态度。并为此成立一个十一人委员会,负责起草有关提案。委员会主席是美北长老会的狄考文(C.W.Mateer)。就大会期间所涉及到的各个政治问题来看,又以如何看待和处理条约保护的问题最为引人瞩目。狄考文代表起草委员会向大会提交的说明报告总结和分析了关于条约的各派意见,提出了较为折衷的建议。内容全面、详实,其要点均为大会最后所通过的决议所采纳,具有相当高的权威性,能够反映当时在华传教士群体在此敏感问题上的主流态度和立场。

此报告开篇就指出,与40年前相比,中国政府和人民对传教士们的态度已经变得正面和友好得多。但是基督教与政府的关系和条约问题在中国还是一个远远没有解决的问题。那么,应该如何看待和评价这些条约及其当中保护基督教的有关条款呢?狄考文的报告承认新教在华传教是与西方国家和中国订立商业性条约的过程同步的。西方国家虽然使用了种种压力获取商业特权,但是在获得宗教宽容和保护中,却没有使用压力。战争和随之而来的条约在本质上是国与国之间和商业性的,对基督教的宽容只是一个附带事件。(41)显然,报告有意把所谓“宗教保护”条款与西方的政治、军事压力和商业利益区分开来。这在对这类条款在日后作用的评估上也有所体现。报告肯定条约起到了使基督教得以自由传播的作用。为了自我保护的缘故,传教士曾在不同的时间诉诸压力手段,但极少纯粹为了保护中国信徒而这样做。(42) 显而易见,报告对条约产生过程中的非正义性有一定的警觉,但对条约中的“宗教条款”是肯定的,甚至是赞扬的。用决议起草委员会成员美北长老会传教士J.C.Garritt的话来说,这些权利是按上帝的意志从中国政府那里获得的。(43)

实际上,当时在传教士群体内对条约问题是存在意见分歧的。从该报告来看,最关键的分歧集中在两点:第一是条约中传教条款的存废问题,以及传教士是应该继续引用这些条款,还是自愿完全放弃?第二是中国信徒是否应引用条约保护?传教士是否应该代表受迫害的中国信徒向清朝官员施压?

对第一个问题,Garritt在会上指出,传教士中间存在着两种极端立场:一是毫无节制地使用条约的规定,一是彻底放弃。他认为,这两种倾向都不明智,“我们完全承认传教士们要受到条约的保护,其实并非我们所愿。当眼下许多中国官员已经具备的宽大、公正渗透到中央政府和最偏远的地区时,当我们目睹治外法权寿终正寝的时候,我们将欢欣鼓舞。但是我们目前只能走到这一步”。(44)在秉承这种精神的同时,狄考文的报告特别把焦点放在响应放弃条约保护的主张上面。他承认,近年来有一种呼声在逐步高涨,即认为条约已经成为福音在中国传播的阻碍,从长远来看,在不公和逼迫之下,忍耐与克制也许更利于教会的发展。(45)狄考文从两个方面对这种立场提出了商榷。首先,从现实效果来说,条约确实使传教士和中国信徒获得了法律的保护。如果没有这种保护,很可能会有更多的流血和逼迫,会导致更大的狂热和不公,教会的成功也不会如此之快,如此之大。证诸教会曾在北非和小亚细亚被消灭的历史,“忍耐和顺服决非对付迫害的万能灵药,也不是通向真理胜利的康庄大道”。引用条约与否,是要由信徒个人根据自己的处境来决定的。其次,耶稣虽然有不抵抗的教训,但那主要是针对个人的报复来说的,并无意取消政府的功能。基督的教导一定要联系其他的经文来理解.事实上,保罗就曾引用法律来保护自己的权益.(46)

第二个问题更有争议性.传教士引用条约来保护中国信徒的作法历来给传教士带来了包揽诉讼,置中国国民于外国司法之下的负面形象,而且带来了教会内混入吃教者,并滥用特权谋取私利的情况。因此有传教士呼吁此特权只应适用于外国人。狄考文报告对此表示反对。其主要理由是,这有违基督徒之间的弟兄之爱。除非传教士自己愿意放弃条约保护,否则他应当向受难之中的弟兄伸出援助之手。另外,中国信徒的信教权利也是中国政府所承认和保护的。不过,报告一再强调,传教士只应该在宗教迫害的案子上提供帮助,并要非常警惕有目的不纯者以此谋私的危险。报告也承认,寻求条约保护会误导中国教会,诱使他们依赖人的力量,而不是神的力量,所以只是实在万不得已之下的办法。在干预的方式上,报告认为传教士直接与本地官员交涉最为有效,远胜于向本国领事上诉。报告指出,天主教会一向追求政治影响力,对条约特权的使用远比新教传教士频繁、轻率和直接。但条约中把二者一并而论,而中国政府和民众也往往把他们混为一谈,这对新教传教士是极为不公平的,因此建议加强这方面的宣传,以正视听。归根结底,此报告称,是否引用条约都应该以是否能最好地推进基督的事业为出发点,由基督徒个人做出选择,不应硬性设立统一的准则。(47)总的来看,狄考文报告的基调是对条约保护的审慎、有条件的肯定和使用。

大会所通过的一系列文件都体现了这个基调。关于公共问题的决议明确指出:“我们为此呼吁所有的传教士要敦促中国基督徒在逼迫之下为基督的缘故忍让的责任,而且要尽一切努力私下解决问题。只有在彻底和仔细地查清案子的真相之后,才可向官府提出申诉。这样,条约给予中国信徒的权利才不致被滥用,基督教会的纯洁才不致被玷污,教会的好名声才得以保全。”(48)传教士们对这个问题的小心于此可见一斑。大会致中国教会的信也一再提醒教会要提防那些怀着私欲,为打赢官司,或为了变得比仇人更有权势而想要加入教会的人。为了不使他们损害教会的生活与健康,必须把他们排除在教会之外。(49)大会在致清政府的信中也表白了教会要把那些别有用心,品行不端者驱逐出去的决心。(50)这再次表明,传教士们对条约保护的肯定和接受是有条件的。对他们当中的大部分人来说,这种安排与其说是理想的,不如说是一种权宜之计。他们只是为了教会的生存而不得不接受。大会针对这个问题所通过的决议表达了他们的心愿:“虽然完全地撤销条约对基督徒的全部保护的时机未到,但我们相信,一旦中国地方政府能够对基督徒和非基督徒一视同仁地加以保护,那么传教士就很快没有必要再在这些事情上插手干预。”(51)

不过,与主流意见不同的声音还是可以在大会上清楚听到。在对公共问题的决议草案进行讨论时,起草委员会成员之一,丹麦信义宗差会的C.Bolwig做了长篇发言。他首先对条约只是要保证中国的法律系统能够公平对待基督徒的说法提出了挑战,认为条约其实是“强加在政府头上的一副遭人仇恨的枷锁”。(52)他特别对把中国信徒纳入条约保护的范围持有很大程度的保留。其主要理由是:在现实中,非常难于区别什么是宗教迫害的案子;这样的作法会使传教士们被误解为带有政治目的;会造成越来越多的“吃教”信徒;传教士是外国公民,而中国信徒始终是中国国民;要求传教士们谨慎干预诉讼的声音始终存在,但只要条约保护的方便之门大开,轻率干预的事情就无法禁绝;除了插手诉讼之外,传教士还有其他的选择,例如以祷告和金钱救济来安慰和帮助遭迫害的中国信徒。Bolwig最后还以他自己差会拒绝代表中国信徒参与诉讼的政策证明,这样的作法并没有影响传教士与信徒的关系,也没有带来其他灾难性的后果。(53)

该委员会的另一成员内地会的何斯德也持类似的立场。他指出,事实证明传教士不论如何小心,都面临着被卷入非宗教迫害案件之中的危险。“基督教的事业因此受到阻碍,基督教会的声誉正因此受到损害。”(54)他建议传教士停止这种作法。这与戴德生为内地会所制定的政策是一致的。起草委员会中就有两名成员在大会上与狄考文报告公开唱反调,说明当时传教士当中对条约保护的批评之声还是相当强劲的。

除了条约问题之外,狄考文报告和会议其他文档还花了不少心思来撇清传教士与西方政治利益的关系,以改变传教士是西方列强的政治工具的形象。譬如,狄考文报告用相当长的篇幅罗列传教士在社会改革、科学教育、出版等方面的贡献,声称传教士们是“中国的朋友”。(55)大会在公共问题上的决议说得更为精炼和明确:“……我们基督新教的传教士决不为了我们自己或本地信徒抱有任何的政治企图,我们的传教事业完全是道德性和精神性的,我们无意以任何方式干扰政府的运作,我们劝诫我们的信徒们要对掌权的顺从,事实上,在帝国境内再没有比中国基督徒更顺服的臣民了。”(56)这样的立场在大会致清政府的信中也得到重申。

1907年大会特别突出教会的非政治性和对政权的顺服,除了要消解清廷对其作为一个动乱根源的疑虑之外,显然更与当时中国社会矛盾激化、改革与革命运动交错的动荡局势有关。关于公共问题的决议一方面对清廷主导的变法表示祝贺与支持,另一方面则说:“我们建议所有的传教士要保持警惕,防止在目前全民族的觉醒当中,教会被以任何方式利用来达到某些革命的目的,防止中国基督徒因为无知、思想混乱或盲目狂热而被诱导做出反对政府的不忠举动。”(57)从同样的思路出发,大会致中国教会的信指出:近来有些背逆中国政府,并与秘密会社有联系的人打着教会的名义出版印行煽动叛乱的书籍。这些人决不能被容许在教会内藏身,基督徒也不得与他们走到一起。一旦官府发现教徒当中有革命党,就会质疑教会顺服的教导,对教会不复信任。(58)当时传教士群体的主流赞成改良而反对革命的政治倾向已经是非常明显了。

从19世纪直至今日,条约与教案始终对传教士和教会在中国的形象有着莫大的影响。从1907年大会对这些问题的处理和讨论来看,不能说传教士们对其不重视,在华传教士们的有关看法和思路也与19世纪国际传教运动的主流意见是吻合的。(59)但我们还是可以问,从中国教会在这些问题上背起的历史包袱来看,传教士们对它们严重性的认识充足吗?在会上的两种意见之争中,哪一种更有智慧呢?1907年的讨论更多是对过去在此问题上历史经验的总结和微调,对今后会如何变化,传教士们似乎多停留在认为随着中国社会环境的好转,这个问题会自动淡化,乃至消失。但是不久之后,中国的社会运动就加速激进化、革命化,而传教运动与不平等条约和西方殖民侵略的历史纠葛不但没有被撇清、被遗忘,反而在新的政治势力的手中被大大强化,并从新的意识形态的角度被赋予了更为严重的意义,遗害至今,这恐怕是另一出历史的悲剧。

五、展望未来

面对未来,1907年大会的主调是充满希望,充满信心的。这在大会就各项具体事工所做的诸多讨论和决议中已经有所体现。集中展望未来的几篇大会发言都以福音与文明一体化的思维,欢呼中国正在开展的文化和社会变革,把这看作是上帝国度正在中华建立的迹象,是基督教理想的实现。而在新世纪当中,随着这个大趋势的继续,传教运动在中华大地的机会是无限的,基督教在中国的前途是光明的。用美国公理会传教士C.E.Ewing的话来说:“我们的希望是即将来临的新时代是属于主的时代,新的秩序将是向天国的大步迈进。……一种新的活力已经发生,中国必然被提升。怀疑者是自欺欺人。……我们真切地希望基督的国度会在中国降临。……不要再向后看,不要再悲观。不要牢骚满腹,让我们动手实干。”(60)经历了19世纪的种种坎坷与艰难发展,世纪之交的传教士们身处中国旧秩序瓦解和新社会浮现的历史关头,似乎相当肯定在新的世纪之中,基督教在这片古老的土地上的命运会比上个世纪好得多,如果不是一路高歌猛进,也会是从胜利走向胜利。

这并不是说1907年的大会上充满着大跃进式的热昏情绪。公平而言,与会的传教士们在憧憬未来的时候还是能够冷静面对教会在新世纪的挑战。在他们所提到的种种挑战之中,有些属于19世纪旧问题的延续,例如来自传统文化和士大夫阶层的阻力。但是,至少一部分的传教士看出,随着中国社会与文化的变化,这类的问题正在过去,至少是其严重性已经或将会大为减低,而一些前所未有的挑战正在浮出地平线。

传教士们在检讨福音布道、教育、出版等方面的事工时,都在不同程度上察觉到在中国传统文化和体制的影响力越来越遭到削弱与质疑的同时,西方文明世俗和物质的方面正在被越来越多地介绍进来,西方怀疑主义和唯物主义的思潮在中国的年青人当中日益盛行。用J.C.Garritt的话来说,“今天我们面对着全新的情况。中国人已经翻译了许多种日文和英文的著作。唯物主义与进化论的全部语汇现在都挂在中国人的嘴边。……某些西方科学家非基督教甚至反基督教的态度今日正摆在中国人的面前。”(61)而主持起草关于祭祖决议案的美国圣公会传教士JamesJackson则把这个潮流提到了一个更高的层次来认识。他认为,“在中国未来的日子里,基督教所要应对的巨大挑战并不是来自大众的迷信行为,而是唯物主义和知识阶层的不敬上帝与实际上的无神论。这才是我们最为担心的。……一个怀疑主义、唯物主义的知识阶层将对基督教的进展构成远比群众迷信更为巨大的障碍”。(62)

面对这种新形势、新潮流所产生的某种程度的危机感和紧迫感构成了这次大会要求增加对教会教育的投资、强化福音布道和文字出版工作的一个推动力和理由,甚至给传教士对祭祖问题的认知和评价注入了新的因素。虽然大会最后通过的关于祭祖的决议基本上没有突破“整体否定,鼓励孝顺,倡导替代”的传统处理模式,但围绕此问题所进行讨论显示部分传教士开始从新形势的需要来肯定祭祖的价值。

Jackson在向大会介绍决议草案时,指出中国社会对权威的尊重和秩序都与祭祖有直接关系,“在此转折和动荡的时代,……追求自由的新时尚会使纲纪荡然无存。”因此,保留祭祖当中的保守价值是应当的。(63)汲约翰也指出,祭祖至少包含着对超自然神灵的承认。如果把它一扫而光很可能会使种种世俗、无神的思潮乘虚而入,结果使得中国人更加远离上帝。(64)这类言论虽然未能改变传教士群体主流的意见,但它们能在整个讨论当中占有一席之地还是使我们从一个侧面看到新挑战对传教士传统思维的冲击。

应该说,在1907年大会上部分传教士对新形势和新挑战的察觉与把握还是相当敏锐的,由此产生的危机感被后来的历史发展证明是相当有预见性的。然而,20世纪中国传统文化权威与社会体制崩溃,以及中国文化和社会运动世俗化、激进化之迅速和彻底,还是远远超出了当时传教士们的想象.在1907年,传教士当中的这种警觉与危机感还是比较薄弱,比较模糊,比较分散的,远不能与当时高涨的乐观主义情绪相抗衡,远无法改变传教士对新世纪的整体估计.如果说对传教士们而言,20世纪是机遇与挑战并存的话,那么前者所受到的重视明显要大得多.

六、结束语

1907年在华传教士全国大会是一次“团结”的大会,“胜利”的大会,也是充满希望的大会。它充分展示了19世纪以来传教士们在神学指导思想和传教实践上的合一,表达了把中国从精神到社会全方位改造为一个基督教国家的抱负,并勾勒了基督教在华传教事工在20世纪令人欢欣鼓舞的发展前景。总体来看,该次大会所采取的思想和方针大致上是19世纪传教运动的延续,当时在华传教士群体的主流显然认为这一套的思想和方针是行之有效的,没有做出方向性修正和调整的必要。

当我们今天在新教来华传教的第二个世纪结束的关头来回顾那次大会,最令人触动的恐怕不是教会历经坎坷而能站稳脚跟,也不是传教士们极有时代特征的思考方式和语汇,而是在大会之后不久中国教会的内外就出现了与大会的基调和期许落差甚大的一系列重大变化。1907年大会的余音尚存,教会内部神学等方面的分歧就愈演愈烈,致使“合一”的梦想成为泡影。在教会外部,清王朝四年之后就灰飞烟灭,新的文化思潮和社会运动接踵而至,根本改变了中国的社会面貌。教会在经过短暂的与社会的和谐之后,很快就面临着理性主义、科学主义和激进意识形态的强劲挑战,而常常陷于被动、自卫的境地。传教运动和本地教会与西方政治力量和文明的交缠不但没有随着时间的流逝而消解,反而被进一步发挥,用来把传教士乃至中国教会定性为“帝国主义的走狗和文化侵略的先锋”,而成为中国基督教背上挥之不去的历史重负。而教会在20世纪的中国不但未见到基督国度从胜利走向胜利,反而经历了比19世纪更甚的大波折,直至在文化大革命期间彻底失去了生存权。1907年大会致母国教会的信中有这样一句发人深省的话:“……在何为失败,何为成功的问题上,历史的结论常常与当时人们的看法相反。”(65)审视中国教会在20世纪的遭遇,我们不得不说历史已经对1907年大会的许多重要观点和决定做出了论断。当然,每个时代的人群都有自己的盲点,我们不必因此而苛求前人。不过,后来历史的发展是如此出人意料,使得1907年的大会带上些许悲剧的色彩,让后人免不了扼腕叹息。

今天,当我们站在又一个世纪的转折点上的时候,也许会发现当下的情境竟与一百年前颇为相似。教会在经历了20世纪50年代中期以来的波折,甚至是消失之后,终于自80年代以降迎来了相对宽松的社会环境,不但重新浮现,而且取得了迅速的增长,在当代中国的社会和文化中产生了可观的影响力。教会在中国的“起死回生”成为普世基督教界广为传诵的一段佳话。这不禁又让我们想起1907年大会致母国教会信中的那句话,而惊叹历史演变的奇妙。但是,一百年前那次大会之后教会的遭遇会不会重现呢?这又不仅仅是教会自身的所做所为所能够决定的。不过,如果我们能在二十多年的成长面前保持冷静和清醒的头脑,多正视问题,多察觉困难,多做反省,未雨绸缪,及时调整;如果我们能够特别检讨1907年大会所留给我们的两大遗产:福音与文明的结合,以及传教运动与西方殖民势力的关系,那么总会有助于避免那次大会之后悲剧的重演,也无愧于前人的赤胆忠心与艰苦卓绝。

从初代教会看国度事奉的道路 / 余拙

2007年适逢基督教新教入华二百年,对中国教会而言,这无疑是个最值得纪念的大事,也是个最适宜反思历史与展望未来的时机。我们先从使徒行传中的初代教会,来看主如何带领他们走国度事奉的道路。

一、国度的事奉

首先,我们将使徒行传的文体定性为历史,是初代教会历史。斯托得(John R.W. Stott)将他的使徒行传注释书取名为《圣灵、教会与世界》(The Spirit,the Church and the World)。使徒行传或圣灵行传(徒16:6-7,耶稣的灵)都不能完整地并表达这本行传的内容(譬如司提反不是使徒)。或许“教会行传”更能传神地表达这本行传的内容,是圣灵建造初代教会,引领初代教会在当时的世界中,成为主的社群性的(不是个人性的)见证人。

其次,使徒行传写作的目的,是让后代教会以初代教会历史为借鉴(林前10:6,11),也可以从初代教会历史中得着盼望(罗15:4)。使徒行传不是后代教会建造的蓝图,要避免犯“双重还原主义”(double reductionism)的错误(梁家麟1999,148),它不但主张要像16世纪的宗教改革一样“回归圣经”,而且还进一步主张“回归使徒教会”,以使徒行传所叙述的初代教会为典范,生搬硬套在现今的教会,要恢复初代教会的所有属灵经历以及教会体制。

使徒行传的整体是一个首尾呼应(inclusio)的结构,以神的国度(1:3;28:31)来概括整本使徒行传,以主耶稣向门徒显现四十天之久讲说神国的事为始,以使徒保罗放胆传讲神国的道为终,并且在使徒行传的中间(14:22),提醒我们进入神的国必须经历许多艰难。的确,不论是初代教会或后代的教会,当她决定走国度事奉的道路时,必然会遭遇到许多困难,有从外面来的逼迫(4:1-3;5:17-18;7:57-60;8:1-3;9:1-2;14:1-7,19-22;16:19-23;17:4-9),也有教会内部的问题(5:1-11;6:1-6;9:26-30;15:1-21,36-41;16:1-4)。纵然遇到许多艰难,使徒保罗仍然忠心到底传讲神国的道(20:25;28:31)。

使徒行传大体可以分为六段:1、1:1-6:7,初代教会在耶路撒冷的发展;2、6:8-9:31,在犹太全地与撒玛利亚的发展;3、9:32-12:24,将福音传给外邦人;4、12:25-16:5,将福音传至亚细亚等地;5、16:6-19:20,将福音传至欧洲;6、19:21-28:31,保罗往罗马。6章7节,9章31节,12章24节,16章5节,19章20节,28章31节,是初代教会走国度事奉道路的六个里程碑,证明教会虽然遭遇到许多困难,但是神的道不会被捆绑,神的国度继续扩展;使徒行传言犹未尽的结尾,保罗“放胆传讲神国的道,将主耶稣基督的事教导人,并没有人禁止”,是后代教会的榜样,鞭策我们当代教会也要继续走国度事奉的道路。

什么是国度的事奉?使徒行传与路加福音都是路加医生所写(路1:1-4,徒1:1-5)。路加福音是论到主耶稣所行所教训的,使徒行传是讲述初代教会所行所教训的,是主耶稣在地上的事工的延续与扩展,只有在路加福音的框架下才能正确解读使徒行传中“神国的事”的真义。基于以上对使徒行传的整体理解,特别是对1章1至11节的解读,我们可以得到以下国度事奉的原则:

1、神的国度是属灵的国度(徒1:3-5),是神在人的心里掌权居首位(路17:20-21),“你们各人要悔改,奉耶稣基督的名受洗,叫你们的罪得赦,就必领受所赐的圣灵”(徒2:38),“人若不是从水和圣灵生的,就不能进神的国”(约3:5);教会主要的事奉乃是传福音,带领人进入神的国,但教会也要从事社会关怀(路3:8-14;4:16-19;徒2:43-45;4:32-35;11:27-30)。国度事奉是广传福音与社会关怀同步前进,同时并重,甚至要求所行在所教训之先(徒1:1)。教会历史中有两种极端,不是想用人手建造天国(社会福音派),就是只传福音拯救灵魂,不问人间疾苦事,只等主的再来(属灵属世二分的属灵敬虔派)。平衡的国度事奉观,应该是已然及未然(already and not yet),教会应该积极地传福音,扩展神属灵的国度,但同时也从事社会关怀,成为世上的盐和光。但神国度的完全彰显,是要等候主的再来。教会是神国度的记号与指针,借着她国度事奉(信心与爱心)的见证,给世人带来盼望,就是主的再来,神国度的完全彰显。

2、神的国度是普世的国度(路加福音3章6节“凡有血气的,都要见神的救恩”与马太福音、马可福音的平行经文的比较;使徒行传2章17节“神说,在末后的日子,我要将我的灵浇灌凡有血气的”;路加福音3章23-38节中耶稣的家谱追述到亚当),不是任何国家民族的专利或专属。许多时候,我们像初代教会的门徒(徒1:6),关心自己国家民族的命运,远胜于关心神属灵国度的彰显与扩展(徒1:7-8)。神的拣选是为了祝福他者,用国际主义(internationalism)包装的帝国殖民主义或狭隘的国家民族主义(nationalism)都曾在教会历史中暴露出它丑恶与危险的一面。近年来,中国教会部分知识分子信徒又再度走入基督教救国论的误区(基督教有助于市场经济与民主法治等等言论)。

3、国度事奉是内部建造与对外宣教同步前进,同时并重。初代教会并没有等到所有内部的问题(5:1-11;6:1-6;9:26-30;15:1-21,36-41;16:1-4)都处理好后,才向外宣教。神甚至使用逼迫,使门徒从耶路撒冷分散到犹太和撒玛利亚(徒8:1)。使徒行传1章8节的正确解读,乃是每个教会不论人力财力大或小,都要同时进行在本地(耶路撒冷),异地同文化(犹太全地),异文化(撒玛利亚)与异地跨文化(直到地极)的国度事奉。最起码要祷告求庄稼的主打发工人去收割庄稼,或者用钱支持别的教会差派的工人,甚至差派自己教会的工人。

4、国度事奉强调神的主权,但也不忽视人信靠顺服的责任,彼得的第二次归依(second conversion)就是一个很好的例子。他本来犹豫不决是否该向外邦人传福音(使徒行传10章1-8节的约帕与约拿书1章3节的约帕不应该只是巧合),直等到主借着从天降下一块大布的异象(徒10:9-16),他才确信“神是不偏待人;原来各国中,那敬畏主行义的人,都为主所悦纳”,彼得因此才看到自己的心为狭隘的国家民族主义所蒙蔽。神作事的原则是一石两鸟,一箭双雕。神愿万人得救进入神国的旨意是不会更改的,但他同时也要彼得的心意能更新变化,察验神的善良纯全可喜悦的旨意。另外一个是使徒行传16章6-10节的例子,保罗与提摩太本来要往东到亚细亚讲道,但圣灵禁止他们,并借着马其顿人的异象,引导他们往西宣教。因着他们顺服神的主权,整个宣教历史的方向与教会历史的面貌都改变了。

5、国度事奉强调教会的群体性或社群性,教会的见证是群体性的(徒1:8),不是个人性的,初代教会社群性的见证不只表现在内部建造,也表现在对外宣教。初代教会彼此相爱的肢体生活(徒2:42-46;4:32-35)使许多人被吸引,重生得救进入神国(徒2:47)。初代教会纪律的执行(徒5:1-10),使全教会和听见这事的人都因此认识到,神是圣洁可畏轻慢不得的(徒5:11)。门徒(复数,不是单数)被称为基督徒(复数,不是单数),是从安提阿起首(徒11:26),因为安提阿教会是一个不同种族和社会阶层的信徒能够彼此服侍的教会(徒13:1),因此安提阿教会成为第一个差派宣教士的教会(徒13:2-3)。保罗和巴拿巴的宣教事奉是清楚圣灵的带领,经过教会的印证,由教会差派的;他们的宣教事奉不是个人志愿式的,而是教会群体性的印证与差派。

6、国度事奉强调不同教会之间的彼此依存性,没有哪个教会是可有可无的,每个教会都是不可或缺的,每个教会都需要别的教会来补足她的缺欠,完全孤立不与其他教会有团契的教会,或长期依附别的教会或政权的教会,都是不健康的教会。在使徒行传中,耶路撒冷教会与安提阿教会都是自主(autonomous)的教会,但都不是孤立的教会。安提阿教会收集捐献,供给在耶路撒冷教会受饥荒影响的弟兄姐妹(徒11:27-30);耶路撒冷教会大公会议的决定,确定安提阿教会外邦人的信徒不需要受割礼与守犹太律法(徒15:22-29),并差派他们教会的领袖和保罗、巴拿巴,并且写信交付他们,到了安提阿,聚集众人,交付书信,安提阿教会的弟兄姐妹因为信上安慰的话,就欢喜了(徒15:30-31)。

7、耶稣再来的时候(徒1:11)就是神国降临的时候,一方面我们应该欢喜快乐,因为我们在世上爱心信心的事奉,所盼望的神国降临终于实现了;另一方面我们要恐惧战兢,因为他将是审判死人活人的主,我们将要在他的审判台前交账,我们的事奉是否合神心意的国度事奉——是金银宝石的工程还是草木禾秸的工程,这将决定我们是得主的称赞还是被主责备。

让我们用这些国度事奉的原则,一方面对中国教会过去二百年的历史进行反思,另一方面对中国教会现今所面临的挑战进行梳理,更重要的是展望中国教会未来的宣教,求神指出一个正确的方向与一条通达的道路。

二、历史的反思

1、中国宣教(1807-1949年)。在这个时期,中国是宣教工场。一方面我们要正面肯定,是西人宣教士用他们的血与泪,在神州大地上撒下福音的种子并殷勤浇灌;但是另一方面,西人宣教士与西方帝国殖民主义千丝万缕、纠缠不清的关系,加上输入西方教会的宗派与宗派主义,造成他们所建立的中国教会对西方差会的长期倚赖。上世纪二十年代本土或本色(indigenous)教会的兴起,如小群教会、真耶稣教会与耶稣家庭,是对这种现象的回应(反动),强调中国教会的自主独立性,走“双重还原主义”的道路,与历代教会属灵传统完全割断,重起炉灶甚至闭门造车,后遗症就是造成今天中国教会异端与极端的猖狂。特别是借着小群教会,“敬虔派的教会观”在中国教会大行其道,强调个人与神直接的纵向重生关系,而忽略与其他信徒横向的肢体关系,反对任何教会有形的组织制度与专职的教牧人员(《杏花》2007年创刊号)。此外,西方特别是美国教会的基要派与自由派的神学之争,也借着在中国的西人宣教士搬到中国教会来,造成今日大多数中国教会广传福音与社会关怀的“势不两立”。在1974年的洛桑信约(Lausanne Covenant)之后,愈来愈多的福音派教会开始回归到圣经的教导——广传福音与社会关怀同步前进,同时并重,最著名的是华理克(Rick Warren)的马鞍峰教会(Saddleback Church)。最近重新再版的一百年前社会福音派的经典之作《基督教与21世纪的社会危机》(Christianity and the Social Crisis in the 21st Century,Walter Rauschenbusch,2007,edited by Paul Raushenbusch)中,就有福音派领袖Tony Campolo以及Jim Walis公允的批评。

2、中国教会(1949年至今)。这个时期是神拆毁与重建中国教会的时期。一方面宣教士在1951年全数离开中国,另一方面神借着三自爱国运动委员会实施中国教会的政治本色化,中国教会脱离对西方差会的倚赖,转变成被政府控制,对政权的倚赖。到了文化大革命破四旧的时期,失去政权的支持,三自教会被迫全面关门。中国教会文化本色化的工作,反而是靠真正自治自传自养的家庭教会来完成,因此今天有愈来愈多的中国人不再认为基督教是洋教。改革开放以后,先是80年代农村家庭教会的复兴;90年代开始则见证了学生福音事工的开展以及城市白领教会如雨后春笋般的成立;在同时期,农民工群体大批搬迁入城市,从2000年初开始,农村家庭教会调整她们的神学,有计划地差派同工到不同城市,建立农民工教会。也是在这个时期,借着“福音传回耶路撒冷”的异象,中国教会也开始注重跨文化的少数民族宣教与海外宣教。同样地在改革开放之后,海外的基督徒(以西方人、韩国人与海外华人为主)重新进入中国。不可否认,一方面,他们在供应研经工具书与培训传道人上有很大的贡献;但另一方面,他们也不自觉地将他们教会的传统带进中国来,将教会二千年历史中一些没有结论的教义争执,又重新搬回中国来,象加尔文主义与阿明尼乌主义之争,基要派与灵恩派之争。现今的家庭教会虽然没有西方传统的宗派与宗派主义,但却有中国本色的山头与山头主义,造成教会的不合一。

三、现今的挑战

现今中国教会所面临最大的挑战,不是如何分辨异端与极端(基要真理相对化与次要教导绝对化),不是如何在生活中实践信仰(客观理性与主观经历的结合),不是如何厘清教会对世界的责任(广传福音与社会关怀的并重),不是如何处理教会与政府的关系(中式的政管宗教或西式的政教分离),最大最难的挑战乃是建立正确的教会观,使教会有合一的见证。从使徒行传初代教会历史的见证中所学到的功课,使我们深深地相信,中国教会唯有走国度事奉的道路,才能够在当今的世代彰显出她的合一性(oneness or unity)、圣洁性(holiness)、大公性(catholicity)与使徒性(apostolicity)。在此我们可借用莫尔特曼(Jurgen Moltmann)在《圣灵能力中的教会》(The Church in the Power of Spirit–A Contribution to Messianic Ecclesiology)中的亮光,来梳理现今中国教会所面临的挑战。对莫尔特曼而言,承认教会是一个“合一、圣洁、大公、使徒的教会”,不但向世人表明接受它成为信仰与盼望的告白,也接受它成为在世上的爱心行动纲领。因此对莫尔特曼而言,教会的合一性是自由与多样中的合一(unity in freedom and diversity),教会的圣洁性是贫乏中的圣洁(holiness inpoverty),教会的大公性是参与并扶助弱势群体的大公性(catholicity in partisan support for the weak),教会的使徒性是苦难中的使徒性(apostolate in suffering)。

首先,教会的合一(unity)不是整齐划一,而是异中求同的合一。在教会历史大传统中,教会的合一所表现的是在本质之事上合一;在非本质之事上自由;在所有事上宽容(inessentials,unity;innon-essentials,liberty;inallthings,charity)。奥古斯丁在5世纪面对从多纳徒派(Donatists)来的挑战,要回答教会是否该重新接纳在大逼迫中否认主出卖弟兄姐妹的人,以及曾经软弱的传道人所施行的圣礼是否仍旧有效,经过十五年的神学反思以及与多纳徒派的辨论,他首先确立教会是审验基要真理(基督论与救恩论)的群体,“救恩不是请客吃饭的事,对异端不能手软”,教会其次该追求的是合一(彼此接纳与彼此相爱),最后才是追求圣洁。

现今中国教会,特别是城市教会,所呈现的是四分五裂的局面。即使今天大部分的三自教会已不接受三自官方的神学,传统认信教会仍然不能忘记三自在50年代对他们的逼迫,一竿子打翻一船人,将所有三自教会都定性为“巴比伦教会”。我们固然要坚持真理,但同时我们也要用爱心来接纳。虽然目前三自教会与家庭教会仍然有张力,但随着老三自的领袖以及上一代家庭教会领袖的逐渐凋零,三自教会与家庭教会之间的历史包袱会逐渐减轻。其次是基要派教会与灵恩派教会在属灵恩赐上的争执,一方面基要派接受灵恩止息论,另一方面灵恩派主张“回归使徒教会”,要恢复初代教会的所有属灵经历。灵恩派教会认定基要派教会空谈理性信仰,而缺乏活泼的属灵经历;基要派教会论断灵恩派教会的属灵经历不是出于神,常常给教会带来混乱。然而,现今中国教会合一的见证最大的挑战,是在城市中的民工教会与白领教会之间,因着神学倾向(强调主观经历或强调客观理性)、教会使命(强调对外宣教或强调内部建造)与社会经济地位(归属边缘群体或认同精英团体)的差异所造成的隔阂,若现在不开始关心注意,将因为中国教会没有彼此相爱与合而为一的见证,不但神的荣耀受亏损,普世宣教工作也会因此受拦阻(约翰福音17章)﹝更糟的是,有些教会甚至接受教会增长理论(church growth)的主张,为了更有效地传福音,教会的成员应该是同类型的(homogeneous unit principle)。《排斥与接纳》(Exclusion and Embrace:A Theological Exploration of Identity,Otherness,and Reconciliation)的作者Miroslav Volf在他的另一本著作《按着我们的样式——教会作为三一神的形象》(After Our Likeness:The Church as the Image of theTrinity)中强烈地反对同类型原则。他认为一间愿意向所有人敞开的教会才有资格被称为教会,他甚至主张“一间带有歧视倾向的教会不只是一间不好的教会,她根本就不是教会” (Volf1998,158)。

在这种异中求同的合一的基础上,我们要进一步体贴神的心意。他乃是特别看顾孤儿寡妇以及贫困穷乏、被欺压迫害的所有弱势群体的神。在四本福音书中,路加福音特别强调神对贫困穷乏人与被欺压迫害的所有弱势群体的偏爱(路加福音1:52-53;3:8-14;4:16-19;6:20-26;10:25-37;16:19-31);使徒行传中的初代教会体贴神的心意,特别看顾弱势群体的需要(使徒行传2:43-45;4:32-35;6:1-7;11:27-30;20:35)。这与莫尔特曼的主张是一致的,教会的圣洁性是贫乏中的圣洁,教会的大公性是参与并扶助弱势群体的大公性,教会的使徒性是苦难中的使徒性。正确平衡的教会观,要求我们不但要注重教会内部异中求同的合一,更要注重在世上的见证,特别看顾弱势群体的需要。我们要与弱势群体的受苦认同(empathetic with their suffering),不是站在强势的位置施援手帮助他们,以致伤到他们的自尊心。使徒行传中的初代教会是一个为信仰受苦的教会(使徒行传4:1-3,13-22;6:8-15;7:54-60;8:1-3;9:20-25;12:1-19;14:19-23;16:19-40;17:1-9;18:12-17;19:23-41;21:27-40;22:22-30;27:1-44;28:1-10,16-31),也是一个与受苦的人认同的教会(徒2:43-45;4:32-35;6:1-7;11:27-30;20:35)。“若一个肢体受苦,所有的肢体就一同受苦”(林前12:26)。因此白领教会不但要注重广传福音,也要注重社会关怀,看顾在他们城市中被视为外人被歧视的农民工群体,特别是同为主内肢体的民工教会,为他们伸张正义,照顾农民工子女的教育。在18世纪末至19世纪中叶,英国面临产业革命所带来的各式各样的社会问题,大批进入伦敦、伯明翰、明斯特等工业城市煤矿的农民工,受到各式各样不公平的待遇,社会中不同阶级的冲突愈演愈烈,濒临流血革命的边缘。在此关键时刻,神兴起约翰•卫斯理、查尔斯•西缅、约翰•牛顿、威伯福斯等人,来复兴英国教会(John Wolffe,《福音的扩展》[The Expansion of Evangelicalism]2007,159-227页),一方面向农民工传福音,关怀农民工的需要,特别是他们子女的教育,另一方面也带动和平的社会改革,在法律上保障农民工的权利,也通过禁止贩卖黑奴的法案,使英国避免了像法国一样的流血革命。求神也在这个中国历史最关键的时刻,在每个大城市中,兴起中国的卫斯理。

四、宣教的展望

一个人不能完成福音大使命,同样,一间教会不能完成普世宣教的大使命。中国教会在21世纪是否可以成为普世宣教、差派跨文化宣教士到海外的教会,其关键在于她是否走国度事奉的道路。主耶稣在约翰福音17章中,清清楚楚地将教会的合一与普世宣教以及神的荣耀联系在一起。

首先,中国教会需要与历世历代教会的属灵传统重新接轨,从教会的教义历史与宣教历史中学习功课。奥尔森(Roger E.Olson)的《基督信仰的拼图》(The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity)可以帮助我们福音派的教会,不至于重蹈基要派与自由派的覆辙,在基要真理(特别是基督论与救恩论)上,绝不含糊不妥协,同时在次要教导上要有宽广的心彼此接纳。此外,奥登(Thomas C.Oden)所主编的《古代基督教圣经注释》(Ancient Christian Commentary on Scripture,IVPress)可以帮助我们与初代教会希腊教父与拉丁教父的传统重新接轨,了解他们如何将学识与灵性(erudition and spirituality)、教义与礼仪(dogma and liturgy)结合在一起,使信仰生活化,免疫于属灵属世二分的灵性分裂症。至于宣教神学与宣教历史,更是中国教会的弱项。过去二十年来,愈来愈多圣经学者特别是新约学者,接受“宣教是神学之母”(Mission is the mother of theology,Bosch1991,16),以及“初代基督教历史就是宣教历史”(the history of early Christianity as the history of missions,Schnabel 2004,3)的看法。近年来,旧约学者莱特(Christopher J.H.Wright)更进一步,主张用宣教来解读整本圣经;整本圣经都是关于神的宣教,也是因神的宣教而产生的;神的宣教不只是与神的救赎有关,更是联系到神的创造;人是照着神的形象样式受造的,因此人有三维的关系与三重的责任;人被赋予爱神信靠顺服神、爱邻舍如己以及妥善管理万物的责任;始祖亚当夏娃在伊甸园中的失败,使人与神、人与人以及人与物的关系受到破坏与扭曲;神的救赎就是要借着他所应许的弥赛亚来恢复人这三维的关系,使人重新承担这三重的责任;因此教会就有这三重的宣教使命,广传福音(evangelism)使人重新与神和好,关怀邻舍(ethics)使人学习爱人如己,以及保护环境(environment protection)使人爱惜地球家园。求神在中国教会中兴起能够在宣教神学上有反思能力的本色神学家,使中国教会成为“四自”的教会:不但是自治自传自养的教会,也是自神(self theologizing)——神学本色化的教会。

其次,中国不同类型的教会,特别在城市中,需要有合一的见证与事工伙伴的关系。白领教会需要以谦卑束腰,在受苦的心志、宣教的热忱与对圣经的熟悉方面,向民工教会学习。当然,白领教会的确可以在经济上与文化知识上来帮助民工教会。同样地,民工教会也需要以谦卑束腰,在教会内部体制的建造与信仰的理性基础上,向白领教会学习,使民工教会与农村教会脱离专制的体制(《教会》2006年11月第2期)与反智的倾向。近年来,有愈来愈多白领教会差派短宣队到少数民族当中从事传福音与关怀事工,而农村教会(包括民工教会)在少数民族事工方面有更长的历史与更多失败的经验,可以帮助白领教会避免重蹈覆辙。西南一个省份的农村教会团队,在过去的五年总共差派了二十几位宣教士(已婚或单身的),到青海的西宁与西藏的拉萨以及周边的城镇与乡村,目标是向藏民传福音与建立藏民教会,因为藏语(共三种)上没有学好,以致目前所建立的教会都是汉人的教会。求神兴起一些白领教会,愿意在少数民族的宣教事工上,与农村教会(包括民工教会)形成事工伙伴,彼此学习,或差钱或差人,同心合意向少数民族传福音,建立少数民族的教会。

最后,中国教会需要与普世众教会形成健康的事工伙伴的关系,同心合意兴旺福音,将福音传到地极,到世界每个角落建立合主心意的教会。健康的事工伙伴的关系是建立在教会的相互依存性的根基上。一方面,为了避免重演1949年之前西方差会所建立的中国教会对西方差会的依赖性,中国教会要尽快建立自己的差派机构,既差钱又差人。在这方面我们可向邻近的韩国教会学习,他们为何能在短短的五十年之内,不但教会经历大复兴,也成为在美国教会之后,第二个差派最多海外宣教士的教会;另一方面,我们也不要重蹈上世纪20年代本土教会的覆辙,不但在组织上与西方差会断绝来往,也与历代教会属灵传统完全割断,重起炉灶或闭门造车,以致丧失许多宝贵的经验;特别是在如何建立差派机构,跨文化宣教士的培训(包括当地语言与文化的学习)等,西方差会有许多成功与失败的经验,是中国教会可以学习以及引为借鉴的。求神使用最近刚发行的《普世宣教运动面面观》(中文版主编陈惠文,英文版主编Ralph D.Winter与Steven C. Hawthorne),在不同类型的教会中,帮助中国信徒从圣经根据、历史反省、文化考量与宣教策略四方面,来了解过去神如何带领他的教会走国度事奉普世宣教的道路,使中国教会也能跟得上神的心意,在21世纪也成为差派海外宣教士的教会。

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参考文献

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梁家麟,改革开放以来的中国农村教会,建道神学院,1999。

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Jurgen Moltmann. The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology. Fortress Press,1993.

Roger E. Olson. The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity. InterVarsity Press,2002.

Walter Rauschenbusch. Christianity and the Social Crisis in the 21st Century. edited by Paul Raushenbusch. Harper Collins,2007.

Eckhard J. Schnabel. Early Christian Mission: Jesus and the Twelve. and Early Christian Mission: Paul and the Early Church. InterVarsity Press,2004.

John R. W. Stott. The Spirit, the Church and the World: the Message of Acts. InterVarsity Press, 1990.

Miroslav Volf. After our Likeness: the Church as the Image of the Trinity. William B. Eerdmans Publishing Company,1998

John Wolffe. The Expansion of Evangelicalism. InterVarsity Press,2007.

Christopher J. H. Wright. The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative. InterVarsity Press,2006.

赢得了一个民族的传教士──纪念柏格理在苗族的宣教 / 常青

在中国各民族的历史上,很少有一个人能够如此大地影响到一个民族的历史发展,使得这个民族在短短的几十年间从无人所知的受压迫的最低层一跃而成为被世界所知的文化发达的地方,以至于在20世纪上半叶,从欧洲寄往这块圣地的邮件包裹,上面的收件地址只要写“中国石门坎”就可以送到。这个民族就是苗族,而给这个民族带来巨大改变的却是一个来自异国他乡的传教士——柏格理。

柏格理(SamuelPollard)1864年出生于英国康沃尔郡卡米尔福特一个笃信基督的工人家庭,他从小天资聪颖。9岁入学读书,13岁进德文郡的希博尔公学。在学校,他以其出众的数学才华立即博得了校长的喜爱。他那活泼、充满生气的性格也使他不久便赢得众人的喜爱。毕业后,柏格理参加了英国公务员考试,名列全英国第七名,在伦敦的一个机关中担任会计。但他并不安分于这个职业,“闷热的办公室四壁在他眼里活似笼子”。

1887年,柏格理23岁的时候,他受李文斯顿在非洲宣教的事迹感动,受呼召来中国传教。和他一同来中国的还有他的好友弗兰克。他以儒家“格物致理”之义,取名柏格理,字明星。弗兰克也取中文名邰慕廉。二人在安徽安庆跟随中国内地会的鲍勒牧师学习汉语半年后,一同到云南昭通圣经公会布道所任牧师。在1887年的日记里,他记载了在一段旅途中所遇到的危难。他们启程从长江乘船到重庆,然后打算再转道到昆明。在长江一个叫“撑天滩”的险滩上,船被撞成了碎片,他侥幸得救。随后,在乘马前往昭通的陡峭山路上,又因不善骑马被抛落山涧几乎摔死。在这种身陷异国他乡的危难中,他几乎陷入到绝望之中。在他的日记中记录了神在这个时候对他的安慰:尽管“我感到孤独,但是,‘我将与你同在’。”

一、昭通时期

柏格理刚进入云南的时候,垃圾、传染病、毒品充斥着他的视野,以致他感觉自己“就像倒退回前工业化的18世纪,眼前如此多的东西使人联想起那个时代”。当他深切地了解到这里人民的贫困和悲哀后,他的心里充满了来自神的爱与同情。

1892年,昭通遭遇饥荒。在那个令人绝望的冬季,柏格理的家成为唯一的救济受难者的慈善机构.他和妻子不知疲倦地致力于拯救生命,带着食物和铜钱走访了许多难民茅棚。柏格理的所作所为给当地人留下了良好的印象,让他们感受到这位传教士实实在在的爱心,也体察到了基督之爱的深厚与真诚。就在这场百年一遇的灾荒过后的第二年,两位首批皈依者接受了洗礼,同时昭通也建起了独立的教堂。

除了传教,他还利用各种场所介绍日蚀月蚀、水文地理等一般科普知识,并和妻子创立了“天足会”,在滇黔川边首倡放小脚.他反对中国的八股教学,于1893年改教会原办的私塾为“中西学堂”(现为昭通二中),最先在当地开设了天文、地理、英语、算术等新教育课程.他在中国最早提倡妇女解放,创办女子识字班夜校,开当地女子教育之先河。

鉴于当地烟毒盛行和病不求医的陋习,在传教的同时他兼行医业,“俨然是个牧师兼医生”。光1898年的第一个月份,柏格理就挽救了二十个试图服用鸦片自杀的人。而在此前后,这样的事例也不在少数,他对此类求助都一直不遗余力。1899年9月,他印发了两千多本小册子,以会耽误谷物种植为由,委婉奉劝人们不要种植鸦片。后来,他又张贴布告,鼓励种植蚕豆以取代鸦片。经此努力,戒除鸦片的运动终有起色。其他诸如禁止早婚、反对买卖婚姻、禁止酗酒、减免租税等运动,都起到了一定的社会变革的成效。

二、进入苗疆

1905年被大花苗人称为“龙年得道”之年。为逃避杀戮,这支被称为“大花苗”的族系逃到了滇黔川最荒凉偏僻的山区。在那里他们没有土地,靠租种彝族土司地主的土地,过着刀耕火种、结绳刻木的生活。就在那年的7月12日,威宁和水城一带的四个形容枯槁的大花苗人跋山涉水走了几天,找到了昭通圣经公会布道所的牧师柏格理。这年柏格理40岁。这个23岁就来到中国的牧师一直希望能像到非洲传道的李文斯顿那样引领一个民族归信。尽管他在昭通做了很多传教的工作,还曾冒着生命危险到金沙江附近的凉山彝族中去传教,但效果甚微。他一直在默默祷告。神让他看到了大花苗民族伸过来的犹豫的手。他毫不犹豫地抓住了。这年冬天,柏格理和几名苗族、汉族信徒到了滇黔交界处的石门坎。他向彝族土司讨要到了一块地。

初入苗乡,对于已经在中国生活了数年的柏格理仍然是一个挑战。当年的苗族,由于生活极其艰苦,使得他们头盘长辫,身穿粗麻布衣,披着蓑衣,打光脚或穿草鞋,很少洗脸,身上肮脏污秽,气味很重,很难接近。但柏格理从不因艰苦而退缩。柏格理进到苗寨去的时候,身着苗族服装,说苗语,住苗家,和苗家人同吃洋芋、包谷、荞麦饭,同宿臭虫跳蚤成群的麦草堆。有两次他竟在牛棚里与一头母牛及其牛仔同睡于一捆干草之上。他不骑马、不坐轿。路上遇到苗民,就像看到长者一样谦让。由于他与人们同吃同住,甘苦与共,他不仅被他们视为老师和医生,还被他们视为在苦恼之时可以倾诉的贴心人,被苗民视为最可信赖的人,以至人们称他为“拉蒙”(苗王)。

能够被苗人所信赖,这正是柏格理所企盼的。在他的《苗族纪实》中有这样一段文字:“我曾问过这些最早的来访者,他们是不是像乡下的汉族人常表现出的那样害怕我们。其中一位回答:‘我们听到汉人和诺苏人时常谈起羊人!羊人!所以我们第一次来到你们这里时有些紧张。但是,当见到你们后,我们发现你们不是羊人,而就和我们自己的同胞一样。你们和我们是一家人,只不过你们来自很远的地方。’和他们是一家人!在我的生平中还从来没有被给予过如此崇高的赞扬;而且是被中国最贫穷和后发展起来的少数民族群众认可为一种父兄般的形象,这对于我来说是最大的幸福。成为苗族中的一位苗族人!所有这些成千上万的蒙昧、不卫生、落后、犯有罪过的但又是最可爱的人们,我的兄弟和姐妹们,我的孩子们!”他把这些蒙昧无知、身上散发着难闻气味的人看作是他的孩子们,是最为可爱的人。并且他为自己能“成为苗族中的一位苗族人”而感到莫大的幸福。如果不认识神的爱的力量,这样的情感几乎是不能被人理解的。

三、创立文字

由于他与苗族人这样的接近,他在苗乡的传教取得了很大的成功。而接下来就需要巩固所取得的成果,对已经信教的苗人给予更多的牧养,柏格理开始感到文字及教育的重要。

在这个方面,柏格理的语言天赋特别突出地表现在苗文的创立上。和许多少数民族一样,苗族原本是没有文字的,祖先的历史都是用古歌来口口相传。柏格理同精通英文的汉族教徒李斯蒂文和苗族教徒杨雅各、张武一起研究,以拉丁字母为基础,结合苗族衣服上的符号花纹,于1905年为苗族创立了一套简明易学的拼音文字。为区别于1949年后的苗文,苗族人称这套文字为“老苗文”,英语世界惯称为柏格理文(thePollardScript)。就是用这套文字,牧师们与柏格理合作,很快翻译了老苗文版的《圣经》和赞美诗,学校也用苗文来编写《苗文基础》、《苗族原始读物》等教材,并出版了苗文报。后来的苗族人则用以通信,记账,记录民族歌谣、故事和传统知识等。从此,苗族的传说、历史、文化有了新的载体。

四、学校教育

最初,教会并未资助柏格理在苗民中的传教工作。修建教堂和学校的100万个铜板都是苗民们每人100个铜板捐出来的。1906年,学校开班授课。二十多个学员全部是成年的教徒。32岁的杨雅各在里面还不是年龄最大的。他是当年最早从安顺带回来“耶稣的信息”的四个猎人中的一个。因为既能说流利的苗语,又会一些简单的汉语和彝语,所以杨雅各一边念书,一边教柏格理苗语。

简陋的教室很快就不能满足四面八方汇集而来的教徒。云南的威县、镇雄、楚雄,甚至远至红河的苗族学生都赶来就读。1908年柏格理回英国疗伤时募集到2000英镑,回到石门坎后,他用这笔钱修建了一幢有着烟囱和壁炉、可容纳两百多人的宽敞教学楼,并建立了石门坎小学。在获得了循道会的津贴以后,石门坎小学相继修建了宿舍、礼堂、足球场和游泳池。学校的游泳池是1913年修建的。因为池子比较小,比赛的时候运动员只得逐个下水,比的是在10分钟内能游多少圈。

与此同时,“平民教育”也在开展。教会创建了“节制会”,要求归信的苗民教徒不要酗酒;也创建了“改良会”,改变十五六岁早婚的习俗,规定“男子年满二十,女子年满十八然后结婚”。对于那些没有进到学校读书的成年人,教会开办了“平民学校”,苗族信徒在主日进礼拜堂的时候,不仅要礼拜,还要在晚上分班学习文化,通读苗文《平民夜读课本》。威宁县在1949年后的一次教育普查显示,当地苗族接受现代教育的人口比例超过其他少数民族,甚至超过汉族。

教会究竟建成了多少学校?这个数据一直比较模糊。关于石门坎教区的数字据说是五十多所,而滇黔川毗邻几十个县的数据统计下来有一百多所。最精确的数字是1950年威宁县的一次调查,有28所教会学校。柏格理的一句话在所有苗族布道者中流传:“哪里有教堂,哪里就有学校。”实际上很多村寨的教堂和学校都是同一幢建筑,房顶上插着涂了红色颜料的木头十字架,平时做教室,礼拜天变成礼拜堂。

1905年以前,石门坎大花苗族略识些字的只有两个在彝族土司家做高级家奴的苗子。1905年,柏格理来到石门坎。同年在石门坎着手创办学校向苗民及一切贫民孩子开放。至1949年,从这里毕业的学生中有四千多名小学毕业生,几百名初高中生和中专生。其中有三十几个大学毕业生,二名博士!

五、医疗事业

很多时候,柏格理更像是一名热忱勇敢的医生。他还在昭通时就开始用简单的西医卫生知识给人看病发药了。这个英国传教士在昭通的家庭住所变成了当地的西医医院。

进入苗乡后,在与当地的巫师斗争取得胜利之后,石门坎的药房最初也设在他们居住的“五镑小屋”中。这个药房成了与教堂、学校同样热闹的地方。每当礼拜结束之后,就有川流不息的人到药房来求医问药。他的妻子通常把粉末药物包在纸包内,液体药则是倒进半个鸡蛋壳内,给那些前来求医问药的人。

柏格理甚至为当地人种牛痘。他专门从家乡带来一批小刀片和疫苗。当自己顾不过来的时候,他就办班培训。很快,那些被选中的传道士兼教师又成了接种员,揣着令人羡慕的闪亮锋利的小刀,满腔热忱地到处为苗民接种。“柏格理亲自为我们苗家人治大脓疮,连大麻风都不怕。”这是1957年贵州省工作组下到石门坎进行调查时所记录的苗族教徒的话。

麻风病人在过去是被厌弃的群体。1914年,当柏格理听说广西都督诱杀活埋麻风患者的消息时,他在报刊上愤怒地谴责,英国一个麻防组织很快与之联系并汇来一些钱。柏格理用这些钱买了粮食和布,定期发放给附近的患者。他去世后,这个教会对麻风病患者的道义责任一直延续了下来。四年以后,继任者张道惠向传教团体申请到了资金,购得附近一片有水源的荒地。这个滇东北、黔西北最早的麻风病院很快就接收了昭通、威宁、彝良一带的几十名麻风病患者。很多病人是拖着溃烂的身体过来的,在接受治疗以后,就在这里过着集体生活。至今这个麻风村还在。

1927年石门坎出了第一个苗族医学博士:吴性纯。更为难得的是:吴博士拿到博士学位后,坚决放弃城市生活回到石门坎,创办平民医院,开展中医治疗和西医手术,办护理学校培训护士,普及农村卫生教育。

六、死在苗乡

1908年1月初,柏格理踏上了回英国休养的旅程。在经过一个又一个村寨时,人们用苗语向他喊道:“再回来看我们!”柏格理在日记中写道:“我答应了他们,我一定要回来。”他真的回来了,而且永远留在了这块苗民的居住地。

1915年7月一场可怕的传染病“伤寒”传到石门坎,并在这里爆发开来。这是苗族人所说的最可怕的“黑病”。很多苗民和学生都病倒了,一个刚打了预防针的牧师也病倒了。学校山崖下的一个山洞被当作临时隔离治疗室。在那里,柏格理一直守护着病人。在守护中,他不幸也被感染上。他坚持把有限的药品留给村民,而他自己却再也没有起来。9月15日,他离开了这个世界,时年51岁。在苗乡长达11年的艰辛创建之后,这个看似文弱但内心坚韧的传教士长眠于这块他所爱的土地。据《昭通教会史》记载:“柏牧师死于石门。出殡时,苗、彝、汉送殡者有好几百人,无一人不痛哭失声,陵壑相应。创建苗族致丰功伟业,岂但该族戴其德泽,凡我西南教区各族群众,莫不尊之为父。”人们为他捐资修建坟墓,墓地就坐落在一个俯视石门坎的小山坡上。墓碑两边写着“人竟宿于石门,神将赐以木铎”。

柏格理生前曾多次向人表示,他来中国的目的是要获得“一个民族的归信”。凭着他对神的信靠,神终于满足了他这个心愿。他日记的编辑者甘铎理说:“当初柏格理并没有选择中国西南为自己的传教领域,倒是它选择了柏格理,然而他立即就将它当成自己的选择,并向云南倾注了他全部的爱心。”耶稣说:“我实实在在地告诉你们,一粒麦子不落在地里死了,仍旧是一粒,若是死了,就结出许多子粒来。爱惜自己生命的,就失丧生命,在这世上恨恶自己生命的,就要保守生命到永生。”(约12:24-25)

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附录:柏格理著作

柏格理(与HenrySmith和F.J.Dymond合著):《苗族的故事》(1909年)。

柏格理:《在未知的中国:一个先锋传教士的观察、探险和体验》(1921年)。

柏格理(R.ElliottKendall编辑):《大地之眼:柏格理日记》(1954年)。

以上著作都收录在《在未知的中国》,云南民族出版社,2002年。

大门口的传道者──马礼逊传教思想探讨 / 付征

一、前言

1832年9月4日,星期二,马礼逊(RobertMorrison)把他与裨治文(E.G.Bridgman)联合署名的中国差会25年总结最后校读一遍,预备寄到伦敦。他满怀感恩的心回顾中国的传教工作。第一段开始是这样写的:

25年前的今天,第一位新教传教士只身抵达中国,在完全陌生的人中间,只有少数几个朋友,和众多的敌人。蒙神圣保守,为他预备了安静的住处,同样,靠着上帝帮助,继续工作到现在,如今能为上帝所加工的一切欢呼。(1)

马礼逊读到此处时,不禁闭上眼睛,想起25年前(1807年)的5月12日,才25岁的他在美国纽约登上往中国的“三叉戟号”时,船主知道他要往中国传教,轻蔑地问他:“所以,马礼逊先生,你真的期望能够改变伟大中华帝国的偶像崇拜吗?”马氏坚定地回答:“先生,我不能。但我认为上帝能。”(2)

9月4日,“三叉戟号”抵达葡萄牙人占领的澳门。两日后,马礼逊迫不及待地乘船到虎门、黄埔,沿珠江来到梦寐以求的广州。在清政府“一口通商”的政策下,广州及澳门成为当时中外贸易的重要口岸,不少英、美商人在诸多限制下于此从事商贸活动。(3) 这批商人最关心的,是西方政府能否与清廷建立平等的外交关系,进而改善中国的营商环境,实现开放中国的梦想。作为英国伦敦传道会(LondonMissionarySociety)第一位派遣到中国的传教士,马礼逊很清楚自己的使命。虽然他为了能在广州合法居留而于1809年加入东印度公司工作,但他一直没有忘记自己传教士的身份,中华归主始终是系于其心底的最大梦想。除了1824至1826年间回国述职外,他在中国生活了25年。1833年5月,他在澳门出版了名为《传道者与中国杂记》(TheEvangelistandMiscellaneaSinica)的不定期期刊,刊物的名称充分说明他对“传道者”身份的重视。(4) 1834年8月1日,马礼逊病逝于广州,直至他逝世的时候,清政府仍然奉行禁教政策。(5)

马礼逊是近代欧美来华传教运动的先锋,后来伦敦会的米怜(WilliamMilne)及麦都思(WalterH.Medhurst)先后于1813年及1817年东来,但受制于禁教政策,他们主要是在远离中国的马六甲工作.马六甲事工隶属马礼逊创建的“恒河外方传道会”(Ultra-GangesMission),其中以英华书院(AngloChineseCollege)及中文传教小册子的编撰及印刷为重点工作。(6) 马礼逊在华25年,绝大部分时间留守在最前线的广州及澳门。我们对马氏的认识,较集中在中文圣经的翻译(《新约遗诏》、《神天圣书》)及其他文字事工(如《华英字典》[ADictionaryoftheChineseLanguage]), (7)学者称许此为重要的“预备”工作,为日后传教事业的发展,奠下重要的基础。(8)

马礼逊在华的工作固然重要,但笔者以为,他的传教思想也很值得我们深入梳理与探讨.作为19世纪来华传教运动的先锋,马氏长期生活在一个陌生的“异教”环境,他如何理解中国传统文化及宗教,并探索向中国人传递基督教的福音?从文化适应的角度来探讨其思想,相信是未来马礼逊研究可以开拓的方向。同时,在华25年间,马氏亦面对着个人难以改变的政治阻力–中华帝国,其内心的挣扎及心路历程,特别是他如何在不理想的环境中坚持向华人传教的异象,也是我们探究其思想时所不可或缺的向度。

二、探索异教的国度

1、菩萨千万!

要向中国人传教,必先解决以何种身份在广州居留的问题.马礼逊抵达广州后,面对清廷的禁教政策及东印度公司不欢迎传教士的态度,最初只能以“美国人”的身份在广州活动。(9) 直至1809年2月被东印度公司聘为翻译后,他的居留问题始获得妥善解决。马礼逊很明白自己的先驱角色——要把福音传给中国人,必须先学习中文。 (10)在他努力地学习中文的同时,却没有放弃任何机会去认识陌生的中国社会,特别是中国人的宗教行为。

在他首日乘船到广州时,除了被穿梭往还的船只吸引外,亦留意到许多船民的烧香活动。 (11)中国人的“菩萨”第一次进入他的认知世界,给他带来很大的震憾,不禁在当天的日志中问:“如何令这些膜拜偶像的群众转向那位赐予生命的上帝?我可以做甚么?” (12)

踏足广州的初期,马礼逊迫切地想认识中国人的宗教世界。9月16日,他度过在广州的第一个传统节日——中秋节。中国人在当天的各种祭祀活动令马氏眼界大开,他详细地把当天目睹的祭祀仪式记在日志上。这次经历,不仅让他大大认识这些“古老的中国风俗”,也令他感到异常痛心,因为中国人都在向“邪灵”(evilspirit)献祭,“哪一天中国人不是在拜偶像”。他很想知道在这些宗教行为背后,是否有任何“道理”(reason)? (13)

9月17日,马礼逊向初结识的商人廷官(Ting-qua)请教了许多关于中国人宗教行为的问题,原来中国人拜菩萨也是一种酬恩,为要答谢神祇的帮助。21日,廷官领他到“菩萨庙”,马氏明白了中国人为何要“请菩萨”与“拜菩萨”。 (14) 25日,廷官又领他到广州河南的一所佛寺参观。这天的日志用了近七页的篇幅,详细记述其所见所闻。 (15) 10月7日,马氏再次造访这所佛寺,一位青年僧人向他介绍寺里供奉的主要“偶像”,后来又在书房给他介绍佛经。 (16)

另一次,马礼逊问一位法号秀林的僧人:“唐人有几多菩萨?”得到的答复是:“千万。”马半信半疑地问:“千万?”秀林明确地说:“是,千万。”马氏感慨地联想到《圣经》中“如同羊没有牧人”一语。 (17)

在马礼逊跟英国伦敦会总部及亲友分享中国情况时,宗教自然是其中的内容。10月9日,他在一封信函中指出,不道德的偶像崇拜在广州随处可见。数目众多的神祇,伴随着大量的仪式,充斥于街道及市郊。不过,马氏对于“拜菩萨”与“宗教”间的关系,却显得有点困惑。他唯一清楚的是,精明而文雅的中国人穷其毕生智能也无法认识上帝,然而他们应该知道全地其实都充满上帝的荣耀。 (18) 后来他向伦敦会的董事部指出,中国人对全能的创造主毫不认识,却去膜拜诸神。 (19) 面对浓厚的宗教氛围,他更确信中国人需要耶稣的使者。 (20)

可见,马礼逊对中国宗教的评价非常负面.他跟许多早期来华传教士一样,都把非基督教文化及宗教视作“异教主义”(heathenism).而中国的宗教就是这种异教的代表。只有基督教的福音才是真正的拯救。 (21) 他认为宗教对人性以至国民性的影响,要比其他的因素大。综观当时世界流行的三种宗教——基督教、伊斯兰教及异教(pagan)的影响,业已证明基督教的绝对优越地位。(22)

不过,中国人的偶像崇拜也给马氏带来很大的冲击,特别是民众的投入与热诚。例如,有一次他参观佛寺时,便深被一位僧人的虔诚所动,内心不禁问:这僧人因拜偶像而蒙受的苦难,并不比他为事奉耶稣基督而受的苦难为大。(23) 在另一封信函中,他又形容中国人因对上帝及基督无知而迷失,投入到各种偶像崇拜之中。他问道:“但如果这些异教徒(heathen)是那么真诚地崇拜偶像,那么我们这些拥有圣经并认识那位又真又活上帝的人,是否该想想为何没有敬拜他?” (24) 事实上,他发现在广州很多自称基督徒的西方人言行并不一致,即使在礼拜天也忙于各种事务,令他十分失望. (25) 相反,中国人投入其宗教世界之中,其虔诚似乎更甚于某些表面的西方基督徒。

2、基督遇上孔夫子

马礼逊不仅认识平民大众的中国社会宗教活动,对中国传统文化也有深入了解。他聘请了几位儒生来教他学习中文,这些助手成为他认识中国文化的另一个重要媒介。每逢礼拜天,马氏都要求他们一起作礼拜及读圣经,甚至教导他们如何祷告。有一次,他跟一位助手谈及中国人到庙里拜神烧香的陋习。这位助手却指出,在澳门看到葡萄牙人也有类似的偶像及献祭。 看来在中国儒生眼中,基督教也只是另类的“拜菩萨”而已。这些读书人的出现,除了进一步让马氏认识到中国文化的多元性,特别是儒教与其他中国宗教的复杂关系外,也令他深深体会到,世俗化的儒家传统也是对基督教在华传播不可回避的挑战。

1808年4月24日,在马礼逊的日志里,第一次出现了“孔夫子”(Kung-foo-tsze)三个字。当天,协助马礼逊抄写文字兼教他广东方言的蔡轩(Low-heen) 向他介绍广州的孔庙以及中国文人尊孔的情况。马氏就此课题与蔡轩详谈。蔡指出,中国人不尊孔,就与禽兽无异。马承认孔子是一位智者与好人,配受人们的尊敬,但却强调,孔子也只是受造物,其智能亦为全能创造主所赐。所以马氏反对把孔子等同与甚至是代替上帝的位置。接着,蔡轩认为,孔子与耶稣也没有明显分别,但马氏重申孔子只是一个人,而基督却是“上帝在肉身的显现”。孔子只关心中国人,耶稣却关心全世界。马氏对孔子的评价,诚然令蔡轩感到十分困扰。 马礼逊从他与中国助手的交往中,知道中国人难以接受基督教使孔子屈居于上帝及耶稣基督之下。

马礼逊体会到中国社会存在着两个不同的传统:信奉孔子的儒生与一般的平民百姓。前者把后者占九成人口的民众宗教行为斥为迷信。尽管如此,马氏却认为儒生的无神论,跟凡夫俗子的迷信同属非理性。 有一次,这几位助手向他表示,中国与西方的宗教观念其实有许多共通之处,马氏承认双方在人伦责任方面有共通的真理,但在受造的罪人与上帝关系方面,却有着极大的差异。许多中国人只懂烧香膜拜,向神明祈福,却不认识基督的代赎。中国助手马上语带蔑视地指出,只有“坏人”才会烧香,善良的“好人”根本不需拜神。马礼逊却回应说,不拜神者并不代表他们就是“好人”。中国助手顿时十分困惑,诘问马氏是否视所有中国人都是“坏人”。马氏即回答:世人都冒犯了上帝。中国助手再反问孔子与耶稣有何分别,马氏则再次指出基督的救赎非孔子所能比拟。 (30)

在这次儒教与基督教的对谈后,中国助手推介马礼逊阅读《四书》。(31) 这除了可以让他通过古籍来学习中文外,也能让他借此进一步认识孔子及儒学传统。马氏发觉中国儒生对孔子有无限的尊敬,他们与马氏一同研读四书时,往往流露出喜悦的神情。(32) 经过深入研读《四书》,马氏佩服孔子排斥迷信的立场,但却指出他无法在宗教方面对时代产生影响。因此中国人不能从孔子“冷酷”的制度中获得满足,于是大量民众参与不同的祭祀活动,直接膜拜及供奉神祇,寻求诸神的帮助。(33)

马礼逊在中国生活了十多年后,随着对中国传统文化的认识有所增加,对儒教的批评也更深入。他认为基督教与儒教的最大分别在于宗教与伦理的不同性质。孔子是一位“道德哲学家”,其教导是伦理而非宗教。伦理道德主要指涉人伦的责任与关系,例如孔子关于“五伦”的教导便是,与此相反,宗教却是处理人与上帝的关系。马礼逊承认孔子的学说不失其善良之处,但却犯了把智者等同上帝的不敬之罪。孔子学说把人塑造成骄傲(proud)及无宗教(ir-religious)的,结果使中国人无法认识上帝及将来的存有(futurestateofexistence)。(34) 他认为,这是孔子对中国最大的伤害。(35)

抑有进者,马氏发觉,许多儒生把孔子的地位无限推崇。每年祭孔期间,全国1560多所孔庙共用了六万多头牲畜来献祭。这些饱学之士代表中国最有知识的阶层,但马氏形容他们只是“饱学的异教徒”(learnedheathen)而已。他们教导死亡是虚无的,对鬼神问题存而不论,敬而远之。但实际上却是献祭于虚幻的形象。(36) 儒生把孔子当作偶像般崇拜,根本就是“拜偶像的无神论者”(idolatrousatheists)。(37) 马氏特别不满儒生的自义,形容他们为中国的“文士”及“撒都该人”。(38) 他提醒欧洲人不要轻易相信中国人是真正的“言行合一”,因为中国人的道德格言已无法规范其内心与行为。他们知道什么是对的,但由于人的本性已经败坏与堕落,所以时常犯错。(39)

3、祖先与鬼神

马礼逊在1812年12月20日的日志上,记述他在19日出席一位与英国人有贸易交往的中国商人的丧礼。他首次听到中国人的“灵魂”(spirit)观念,即人死后灵魂每七天会回家一次,直至“七七”.(40)后来,马氏愈益明白中国人在丧葬及祖先崇拜中对“死后世界”的重视.于是,他在《中国一览》(ViewofChina)一书中介绍中国的风俗时,特别写了“送葬”一节,把生者如何处理亡者的过程(报丧、贴门白、守丧、买水、入棺、头七、三七、回灵、七七)详尽地列出。而对节日的介绍中,他又描述了中国人如何在清明节“祭扫”。(41)

那么,传教士应如何定性中国人的祖先崇拜呢?马礼逊毫不客气地指出,拜祖先既非理性亦非无知,而是迷信及偶像崇拜。(42) 他认为,在祭祖时,生者往往祈求亡者的灵魂能赐福保佑家族,这种向亡灵的祷告,业已违反了圣经的教导。他不点名地批评天主教意图为祖先崇拜辩护,他强调,基督徒应明确其反对的立场。(43)

对于祖先崇拜的道德伦理意义,特别是孝道及慎终追远的精神,马氏并非没有留意,也很清楚如果中国人不“拜山”、“扫墓”,就会被视为不孝。(44) 但他更强调,向亡灵祈福是他观察到许多中国人祖先崇拜的根本诉求,这种“拜祭-祈福”的条件式关系,跟中国人向众多神祇献祭没有分别,都是一种“贿赂”神明的手段。 (45)他在《神天道碎集传》内明确反对把祖先等同用于神来拜祭,指出“在山坟扫整,当为孝,唯以先祖父母看为神天一般,断然不可”。 (46)

此外,他亦留意到中国人在农历七月十五日举行的“盂兰胜会”,整个仪式背后表明人们相信亡者的孤魂在地狱受苦,需要生者作醮超度。(47) 同时,他亦指出,中国人从岁首到年终,都要庆祝不同的神诞,例如土地诞、福神诞、释迦佛诞、谢灶、太岁等等。 (48)中国是彻头彻尾的多神论(polytheism)国家。

4、基督化的出路

基督教把整个世界视作其行动范围:它不知道还有其他位置。它要求所有民族放弃那些对他们有害的事物,建议他们接受那些痛苦地缺乏的东西。它决不会通过吹捧某个国家的美德,而将任何东西强加于另一个国家之上。它代表在上帝的眼里处于同一水平的“所有人民与国家”──都是得罪上帝的人,都要公平地面对上帝那可怕的公义,也平等地蒙受他充足的恩慈。基督教的道德及积极责任同样约束那些福音所及之处。基督教的救赎与好处,也同样向所有人开放——不论老幼、阶层、智能或国籍。基督教严厉的惩罚,也会公平地,没有任何例外地,临到所有拒绝或侮辱它的人。(49)

以上一段话,是马礼逊及米怜对基督教海外宣教的基本理解。也是在这种宣教热诚的推动下,马氏来到中国,并认识中国。他深信,传教事业就是响应上帝的呼召,实践令异教基督化的大使命。(50)

作为传教士,马氏特别关心中国的宗教情况。他认为,释、道两教对道德关注不足,而儒家却忽视了宗教。只有耶稣完美地把道德及宗教结合起来。(51) 同时,迷信及偶像崇拜篡夺了真宗教的位置,中国人宁愿从外在的仪式寻找满足,也不要宗教或道德公正。(52)

尽管中国文化深受异教影响,马礼逊仍试图把文明与宗教区别对待。他反对把中国人说成是“未开化”(uncivilized)的民族。“在中国,人与人之间的关系好象欧洲般温文有礼,有时甚至过之。人们的行为受到法律及规矩的约束,像其他民族般具备修养。”他认为,中国与欧洲的最大分别是其“非基督化”(unchristianized)。单靠文明却不能扫除异教及偶像崇拜。“艺术、科学与文明本身,都不能使人从偶像崇拜转向敬拜上帝。”中国拥有丰富的文学传统,但偶像崇拜却无处不在。唯有转向敬拜真神,才能使国家摆脱偶像。(53)

1825年马氏在英国述职,于5月在伦敦传道会作演讲时指出,中国拥有丰富的自然资源及文化传统,整个帝国亦有良好的社会秩序,这一切都不逊色于其他国家。因此中国并不需要欧洲的任何东西:“他们不需要欧洲的文学,不需要一般的教育,也不需要慈善家唠唠叨叨所鼓吹的文明”,中国人真正需要的是耶稣基督的知识,这也是差会独一的目的。马礼逊明言:

不管中国人拥有多么丰富的文学,他们仍是执迷的偶像崇拜者。他们沉迷于上天所认为是可恶的偶像崇拜及邪恶的喜好,做不得体的事。他们没有用自己的知识去容纳上帝,崇拜受造之物过于创造主。他们恨恶真神,被不义、淫欲及邪恶充满。虽然拥有那么多的文明,却仍充满妒忌、欺诈和谎言……这都是中国人的普遍特性。(54)

中国的异教主义驱使马礼逊急于把基督教传给中国人,从而实现中国基督化的目标。他深切明白基督教的一神论与中国多神论间的根本对立。他指出,中国宗教表面上是主张宗教间的彼此宽容,但这种宽容的先决条件是要接纳多神论的原则。面对一神论的挑战,中国宗教便不再讲究宽容。(55)

如何向中国人告白基督耶稣的救恩?这是作为传道者的马礼逊最为关心的。

三、劝世与救世

1、劝世文

1810年,马礼逊完成了《使徒行传》及《路加福音》的翻译,分别取名《耶稣救世使徒行传真本》及《圣路加氏传福音书》。(56)

除了中文圣经外,马礼逊亦开始出版中文的传教小册子(religioustracts)。他于1810年写信给伦敦会时,建议出版中文传教小册子,随圣经散发,作为传教的辅助工具。(57) 令他萌生这个构想的原因,相信跟他在广州时发现民间广泛流传的劝善书有关。(58) 后来马氏在《劝读圣录熟知文》开首时谓:“训讲之文,为劝人勤读圣录书致熟知之。”(59) 他的同工米怜把religioustracts翻译为“劝世文”,在在说明早期来华传教士颇受民间劝善文化影响。(60)

1811年,马氏撰写的第一本劝世文出版,名为《神道论赎救世总说》,为基本信仰要道。1812年,又出版了《问答浅注耶稣教法》,属教理问答。后来,他又出版了《神天道碎集传》(1819)、《劝读圣录熟知文》(1821)、《古圣奉神天启示道家训》(1832-1833)等传教书籍。 (61)

马礼逊撰写的劝世文,跟他的同工米怜相比,不论在数量及形式上都较为逊色。米怜率先以章回小说的形式来撰写劝世文传教,其中以1819年出版的《张远两友相论》最为著名。(62) 研究中国近代小说的学者韩南(PatrickHanan)指出,虽然米怜是最早的传教士小说创作者,但马礼逊于1815年及1819年出版的《古时如氐亚国历代略传》及《西游地球闻见略传》等启蒙读物,已有章回小说的特征。(63) 马氏愿意以章回小说的方式来撰写启蒙读物,却在劝世文上有所保留,反映出在这问题上他比米怜保守及谨慎。在传福音的立场上,他倾向单向式的训谕与教导,直接把福音宣讲出来。马氏曾指出,米怜曾建议修改他编译的《年中每日早晚祈祷叙式》,以便适合异教徒使用,但为马所拒绝。(64) 他没有具体言明米氏所指适合异教徒的意思是什么,不过这已说明米氏较马氏有更大的创作空间及弹性。创作劝世文的传教士的共同关注,是如何向中国人传讲福音,让这些深受异教文化影响者认识真神的救赎。只是马礼逊作为劝世文的开创者,始终倾向以较传统的方式来阐述救恩。

从马礼逊的日志可见,即使面对清政府的禁令,他仍竭力争取机会向中国人派发劝世文。例如,1812年10月16日,他在一所道观把劝世文(《耶稣救世使徒行传真本》、《圣路加氏传福音书》、《问答浅注耶稣教法》)送给一位道士。数星期后,他再去接触那位道士,道士表示书的内容很好,并问马氏:耶稣是不是另一位菩萨?是否中国诸神的称号?马回答耶稣是上帝,世人的救主。 (65)1813年3月7日,他把劝世文发给一位穷人,并向他讲解人与神的和好及拜偶像之罪。(66) 10月15日,他记述一位曾接受劝世文的中国人来找他,要索取更多的劝世文来送给他的朋友。 (67)此外,马氏又雇用中国人为他派发圣经及劝世文。在他给伦敦会的报告中,便曾提到在1812年夏天把数百本书籍送到福建。(68)

马礼逊的文字传教工作,显然触犯了清廷的禁令。1812年(嘉庆十六年五月廿九日),嘉庆颁布了《颁定西洋人传教治罪专条并遣令不谙天文之西洋人归国上谕》:

西洋人素奉天主。其本国之人自行传习,原可置次不问。至若诳惑内地民人,甚至私立神甫等项名号,蔓延各省,实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑,递相传授,迷罔不解,岂不荒悖。试思其教不敬神明,不奉祖先,显叛正道。内地民人听从传习,受其诡立名号,此与悖逆何异。若不严定科条,大加惩创,何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷,倡立讲会,蛊惑多人及旗民人等,向西洋人转为传习,并私设名号,煽惑及众,确有实据。为首者竟当定为媛决,其传教煽惑而人数不多亦无名号者,着定为绞候。其仅止听从入教,不知悛改者,着发往黑龙江给索伦达呼尔为奴。旗人销去旗档。……至直省地方更无西洋人应当差役,岂得容其潜往传习邪教。着各该督抚等实力严查,如有在境逗留者,立即查拿。分别办理以净根株余照该部所议行。钦此。(69)

马氏十分关心清廷的禁教政策,并把这谕令译成英文,寄给伦敦会。但他决心信靠上帝,如果有关政府的法令不符合上帝的心意,他不会服从。(70)

就现时中文官方文献可见,两广总督邓廷桢及广东巡抚祁贡曾于1836年(道光十六年)上奏,指搜获英夷“吗礼信”雇请梁发、屈亚昂(屈昂)刊刻及散发的夷书。(71) 当时马氏已病逝,但梁发及屈昂等却受到牵连,结果要逃至马六甲及新加坡避难。(72) 从此事可见,早年马氏指其劝世文曾大量在内地散发,似乎不属实,相信是他受到雇用者的欺骗。(73) 后来梁发及屈昂等传道人真正把劝世文散发,即为官府得悉并予缉捕。

不过,马礼逊的文字工作,却引致东印度公司董事会的不满,担心会影响其在华的商业利益。1815年,董事会以违反公司利益及命令为由,要求广州商馆立即停止雇用马氏。10月14日,广州商馆通知马礼逊有关决定,但亦考虑到马氏对公司的贡献,决定延迟执行有关命令。当时,广州东印度公司的高级职员斯当东(GeorgeThomasStaunton)希望马氏能承诺不再译印圣经,但马氏拒绝停止传教工作。马氏于同日写信为自己答辩,指中国政府的禁令,主要针对天主教,同时,中国官方文献也从来没有点出他的名字。他承认自己曾散发劝世文,但这是在极隐密的情况下进行的,即或出事,他也会自行承担责任,不会累及公司。最后,广州方面接受了他的保证。(74)

马礼逊在出版工作上面对的另一股反对势力来自天主教.1833年,他在澳门分别以英文及中文出版《传道者与中国杂记》及《杂闻篇》.后来,由于葡萄牙籍天主教士对前者的内容不满而被责令停刊。为此,马氏撰写了“论出版”(ThePress)一文,刊于《广州记事报》(CantonRegister)上,表达不满。(75)

2、救世真神

劝世文的另一个重要用途,是供马礼逊在主日聚会中向他的中国助手讲解基督教之用。他在1812年底向伦敦会报告,指经常参加其家庭聚会的华人共11人,计有:葛先生(Kö-sëen-sang)、蔡轩(Low-hëen)、亚才(A-Tso)、曾品(Tsang-pin)、亚英(A-ing)、黄金(Hwang-chin)、蔡运(Ayun)、亚三(A-sam)、董永(Tung-yung)、蔡轲(Tsae-a-fo)、容三德(Yong-sam)。 (76)这些跟马氏有密切关系的中国助手,成为他主要的布道对象。

马礼逊如何向受中国传统文化及宗教影响的中国人传福音?在最早出版的《耶稣救世使徒行传真本》的序言中,他总结了基督教的要旨:

原始创造天地万物者,乃止一活真神也。本造人性善,惟人后得罪犯于神命,性则迁于不善,以致遭罹众难及死。而死之后,陷于永祸矣。故耶稣即译言普救,自天降地。而一生之间,日常周往教民,使人得知神,知至善。又俾自为祭以赎人罪,被钉十字架死,第三日后其自死者之中复活升天,而亲躬制督宇内之众物。耶稣在世时,选门人十二为使徒,而将升天时发遗之,往到处宣化,遂传其行为,纪辑是编。凡所信依耶稣者,便获罪赦,日新迁善,而死复活而享永福矣。耶稣言行及神之命,出于古善人之口所示,俱载经书他篇之内,信者宜加详考焉。 (77)

从序言可见,他特别要指出关于“人性”的问题。基督教信仰认为人皆罪人,这个观点也是深受性善论影响的儒生难以接受的。马氏深明此理,故此企图把两者予以调和。他没有完全否定人性本善,但却将之局限于真神创造时原本的状态,并强调在人犯罪后,“性则迁于不善”。马氏在《神道论赎救世总说》中说:“本来神造人,其性善。惟后得罪神而变于不善,故普天下未有无得罪神之人。” (78)《问答浅注耶稣教法》第13条问曰:“神造人。其性善是否?”答曰:“是。原本初被造之人,即亚大麦万万人之父。其性本善,惟后犯神之命,遂迁于不善。”(79) 第53条问曰:“有人总无得罪神乎?”答曰:“普天下未有无得罪神之人。”(80)

马礼逊相信,孔子学说并没有处理的罪人救赎问题,正是基督教信仰的精要所在。(81) 他主要是从人神关系割裂的角度来讲论“罪”(“得罪神”),并指出罪的结果是“应下地狱”,(82) “死而陷于永苦矣”。(83) “论众生之苦,且因获罪神天而致之,被拟受永刑之死苦”。(84) 马氏认为,其实中国人也会承认犯“过”或“罪”,但他们相信“功”能补“过”。例如佛教的禁欲传统认为苦行可以赚取善功,并且借着诵经也可补过赎罪。这都是撒旦蒙骗人及控制人的方法,令到中国人以为自己不需要救主。(85) 他同时指出,中国人对善行的重视,特别是使用“功过格”来计算自己的行为,都只反映出中国人自力救赎(self-salvation)的倾向。(86) 总而言之,中国人高举自己的德行,就是错误的宗教(falsereligion)。 (87)

针对中国人的“自义”,马礼逊指出赦罪的出路在于神。由此,他带出了神的儿子耶稣基督“自为祭以赎人罪”,被钉死在十字架上,第三日复活升天,(88) “凡所信向之者,不可败乃得常生者也。”(89) 什么是“常(永)生”?对于中国儒生而言,这是个难以理解的概念。马氏在此必须处理“灵魂”及“复活”等问题。他说:“信者于死时之灵魂得圣,即进天之永荣。其肉身安葬地,待复活之日。于复活之日,信者必于荣自墓中出再生也。又于万万人会之前,神乃认伊。又于是审之日,言伊无罪,则伊得满福而享神永远无已。” (90)

正如上文指出,马氏与其助手谈道时,发觉他们对耶稣基督的独特性存有疑惑。“向耶稣者在世间有何益耶”这问题,相信是他无法回避的。他主要指出“信向耶稣者世间在神前得算为无罪者,为神之义子者,及为善者之益也”来回答。“算无罪者”就是神的厚恩,把“耶稣之义归与我等信者”,被神算为“无罪”。“为义子者”则代表信神者“入神子之数”.至于“为善者”则是信者“得新归神之像”.(91)

还得指出,马礼逊在突显耶稣基督的代赎及赦罪之恩的同时,又保留了一些儒家的概念,以之阐释基督徒如何离恶迁善。例如在《养心神诗》的封面上,马礼逊题有:“庄子曰:一日不念善诸恶皆自起”。又在序文中说:“世人的诗章歌曲之属,多为不正宗之意,有利害人心,为于养人心无益矣。兹余集诗数首,欲小辅助人行善,致神原造天地万物者,获尊荣以救人也”。 (92)这里,马氏借用了儒家“养心”及庄子“念善”的概念,再结合基督教的诗歌,希望能帮助信徒行善。他在《耶稣基利斯督使徒行传序》中又借用了儒家“苟日新,又日新,日日新”(《大学》)的观念,主张基督徒可以“日新迁善”。 (93)当然,马氏并没有忽视三一神中的“圣风”的重要,认为靠着“圣风”相助,可以“去诸恶,归万善”。(94)

此外,马礼逊明白儒家十分重视伦理道德,基督教在这方面跟其亦有共同之处。不过,他更希望带出,基督教的伦理与儒家伦理亦有不同:

当求神为国主各宪,致享太平。父当教子,子当孝父母。夫当爱妻,妻当顺夫。家主必行公平不可刻薄家人,家人应遵家主。不论主人亲视与否,必须尽心力为以存本分。富不要恃财,贫不要生怨。(95)

马氏意图超越儒家“五伦”关系背后的尊卑观念,引入基督教的平等及彼此相爱的特色。他后来更借着一份本地流通的劝世文,突显出基督教的价值。这份劝世文的内容是:

女子不曾读书识字,每多不能明理。且性气偏执者居多。为丈夫者须要多方教导,不愁不改。彼猴子且教能做戏,狗子教能踏碓,老鼠教能跳圈,八哥教能吟诗。可见禽兽且能教通人事,何况他是个人。

马氏指出,这劝世文表面上肯定妇女“是个人”,但却充满了中国道德者对女性的侮辱及歧视。相反,基督教教育却真正提升妇女的地位,这在印度及马六甲等地已见成效,他盼望将来也可在中国实现。圣经中提及丈夫爱妻子的教导,显然比中国的教训为优。(96) 基督教关于“爱上帝”及“爱人如己”的诫命,更能突显伦理与宗教的密切关系。(97)

另一方面,马礼逊显然没有公开批评中国文化及宗教风俗。在其劝世文中,没有高调地把基督教与儒释道来比较,表达崇耶抑儒(释道)的立场;也没有批评中国人的拜偶像行为。“偶像”一词,也只是在他论及十诫时出现(“勿拜偶像”)。他亦深切明白祖先崇拜的敏感,故只是轻轻带过:“在山坟扫整,当为孝,唯以先祖父母看为神天一般,断然不可”。 (98)他没有否认扫墓是“孝”,只是强调不可把祖先等同于“神天”,在在反映出他既不欲在祖先问题上引起争端,但也企图表达基督教的基本立场。我们可以这样说,马礼逊用英文撰述时对中国宗教及文化的批判立场,基本上没有出现在他用中文写的劝世文上。这既显示出中英文读者对象有所不同,也反映了他在传递基督教信息时所采取的策略。

马礼逊在向中国人介绍“上帝”时,也有其特别之处。他同意可以借用异教的概念,并注入新的元素。例如“天”这个字可予保留,但同时要能带出上帝统治之荣耀的意思.他也不反对采用“神”字,关键在于要让中国人明白他们对神原有的错误理解,因为只有一位真神。(99) 所以,在译经及撰写劝世文时,他借用了不少儒释道的词汇。例如,神、天、善、恶、报应、天堂、地狱、悔、罪、赎、灵魂等等。正如裴士丹(DanielH.Bays)指出,这种借用传统中国佛教及民间宗教的概念来表达基督教的手法,在19世纪传教士的中文著述中其实是很普遍.(100)

从马礼逊的日志可见,他常在聚会中使用他撰述的劝世文来与中国助手谈道,并解答其疑惑。(101) 1814年7月16日,他在澳门为蔡轲施洗,蔡氏为中国第一位领洗的基督徒。(102) 到1832年,共有10名中国人受洗。(103)

四、天朝门外的徘徊

1、中国,开门?

马礼逊来华之初,充分明白中国开放与自由传教的关系。他加入东印度公司,更反映出其为了解决居留问题而作的牺牲与妥协。(104) 他在1816年1月写信给伦敦会时,形容当时的工作无法取得实时果效,只是预备未来的工作而已。他盼望最终可以扫除传教的障碍,让福音能够自由传播。(105) 他所指的传教障碍,显然是政治上的阻力,特别是清廷的态度及政策。但要实现这个梦想,期望中国政府自动改变是不可能的,因此,来自英国政府的外交努力便十分重要。

1816年,阿美士德爵士(WilliamPittAm-herst)率领使团来华,代表英国政府与清廷商讨中英关系问题。7月使团抵达广州,马礼逊获邀担任中文秘书,随团北上。使团于7月29日抵京,但最后仍无法与嘉庆皇帝见面,无功而还,于1817年1月回到广州。

马礼逊最初对于参加使团并不感兴趣,担心会影响原有工作,但考虑到随团有机会与中国高层接触而改变初衷。(106) 其实,这次北上,不仅让他有机会离开广州,增广见闻,也使他对中英关系的改善抱着极大期望。因为他看到当前中国传教工作的困境所在——要实现中华归主的目标,必须能够在中国自由活动。(107)

作为阿美士德使团的中文秘书,马礼逊记录了整个行程的经过及见闻,并于1820年在伦敦出版了有关纪要。他在导言中指出,正如人与人之间的友好交往会促进个人进步,国与国之间的交流也能逐渐带给双方益处。他深信,平等与互惠的理念亦是国与国之间在经济及各方面交流的基本原则。不过,从这次阿美士德使团遇到的礼仪问题,特别在中国官员要求英国特使向皇帝行“三跪九叩”礼的争论上,他强烈感受到中国对其他国家的傲慢态度。(108)

除了马氏的纪要外,中国官方文献亦有此事记录。钦差工部尚书苏楞额在奏折中记述了在天津与使团译臣马礼逊讨论行礼问题的细节:

奴才等于本月十九日将前奉谕旨询问该贡使等各情,并恩谕一切已行恭折具奏。兹于二十日在天津城内道署望阙恭设香案,遵旨赏饭赏戏。于贡使等到署时,先行告知随同奴才等谢宴行三跪九叩礼后再行入座。据译生玛逊(笔者按:即马礼逊)云:贡使来朝一心无不诚敬,惟敬英吉利国礼节与天朝不能相似,在本国遇贵官尊者,系免冠拱立一俯首。在国王前系免冠跪一膝一俯首。如向国王之位系免冠拜揖一俯首是极大礼。奴才等复告知,既知恭敬,自应随同行礼,方为顺从。伊等似有难色,奴才等反复开导,曲为引谕。据云英吉利国外貌行礼,虽不与天朝相同,其心中恭敬则一,并无不遵之处。奴才等又告知,汝等向位免冠拜揖一俯首,系汝国之礼。中华观瞻实属简便,且大皇帝如此恩典,汝等岂不知感。即将来入觐咫尺天威,汝等免冠跪一膝一俯首,岂足为向化输诚,尽汝国王之意。据云贡使等虽敬心无二,实不敢改易本国礼节,恐回国时本国王见怪,唯有行礼时照本国礼节,加增仰答恩典,想大皇帝俯念夷忠,自必欢喜等语。奴才等再三宽慰该贡使等,别无异说,察其词气,甚属恭顺,尚非空言,至诚有心支饰。随带同望阙行三跪九叩礼。伊等即向上三免冠,九拜揖,九俯首,并云见大皇帝时,情愿免冠九跪一膝,九一俯首。奴才等观其礼节,究有不合,俟沿途再行开导。(109)

从上述奏折可见,苏氏与马氏就礼节问题各持己见。后来在北京圆明园,更因亚美士德拒绝在仓卒抵京后马上去觐见嘉庆,最后被下令离京。英国出使中国改善关系之举,不仅无功而还,更因着过程的误会而以近乎闹剧的形式告终。(110)

马礼逊在事后向伦敦会报告此行时,也难掩其心中的不满:“代表英国国王的贵族,走了5000英里,来到中国宫廷外,竟被命令急急忙忙地去觐见皇帝……”最后,由于种种误会,结果嘉庆下令使团即日离京,连与嘉庆见面的机会都没有。这次不愉快的经历,令他近距离体会到专制皇权的特质。(111) 后来他在使华纪要中,把中国政府斥作“军事专制”(militarydespotism)。他更以“野蛮”来形容中国人:如果“野蛮”等同残酷,那么现时中国居民并不配得任何绰号;如果“野蛮”假设了优越感,那么中国人就是野蛮人(barbarians)。 (112)这是笔者所见他对中国所作的最严厉的批评!

2、绝望与盼望

“他们的地满了偶像,他们跪拜自己手所造的,就是自己指头所做的。”(《以赛亚书》2:8)马礼逊相信,二千多年前先知以赛亚所见到的犹大国,正是当前中国的写照。 (113)但是,这个偶像之国却把大门紧紧关闭,他可以做什么呢?

从北京回来后,马氏内心陷入来华以来前所未有的低谷。这年正好是他来华10周年,他的一封信中透露出其内心的挣扎:

我在这里已经十年了。我期望能看到自己履行责任,并且享受到甘甜的自由与宗教社会。但我却仍然活在压逼者的恐怖之手底下。抑有进者,我的助手也被到处追缉,甚至被捕。(114)

在另一封信中,他更表达了希望离开中国,转去马六甲的念头。 (115)不过,马礼逊最终克服了内心的挣扎。9月4日——10年前抵达澳门的纪念日,他写信回顾了自己10年的工作。一方面,他承认10年来工作遇到很多困难,前景渺茫,取得的进展也很少。但另一方面,在面对许多障碍时,他学会了把目光放在已取得的成就上——《新约圣经》已完成翻译,并且在马六甲亦建立了基地,其他翻译工作也在进行中。在感恩中仰望上帝,成为他最大的帮助。(116)

时间的推移并没有使中国的政治环境有丝毫的改善。在1822年他来华15周年时,他在信中说:“我在中国工作已15年了,其中一半的时间是颇孤单的。”但他没有放弃,并指出如果自己离开中国撤至马六甲,所撒下的种子幼苗就会枯萎。 (117)在15年的事工回顾中,面对“你在中国为了传播基督教,15年来究竟做了什么”这个问题,他再次肯定了自己学习中文、翻译圣经、设立马六甲基地及印发中文传教书籍的工作成果。(118)

面对中国的闭关政策,马氏仍坚持和平的立场.他认为,基督教英国必须用谨慎及和平的方法,把真理之光传递给中国及亚洲其他地;而要实现这个目标,基督教世界必须认识中文.“如果对中国的语言及文学没有通透的知识,就遑论把神圣启示的真理传播、敞开及阐述了.”(119) 对于英国商人走私鸦片到中国,他认为不论对英格兰国旗还是对基督教世界(Christendom)的名誉而言,都是“声名狼藉”的。(120)

在英国述职期间,马礼逊在一次演讲中,承认实践大使命时会遇到很多困难,而在某些地方(相信他指的是中国),这些困难更是盈千累万。“尽管要面对这么多困难,伟大的上帝必能帮助我们胜过一切拦阻。”(121)

五、结语

1834年,东印度公司的对华贸易专利权届满,英王派遣商务监督驻华。中英关系步入新的时代,由东印度公司的对华关系,转变为英国政府的对华关系。过去的中英关系大体由公司董事会与驻粤大班主持,事事以商业利益为前提,现在却归于英国政府与商务监督主持,除了商业利益,也须顾及国家的地位和监督的身份。换言之,中英关系具有的政治性,亦由局部渐转为全面。(122) 有学者亦指出,1834年是英国对华外交的转折点,从东印度公司对清政府较为屈从的态度,向武力侵华的政策倾斜。(123)

7月,首任商务监督律劳卑(WilliamJ.Napier)抵达澳门。马礼逊被任命为其中文秘书及翻译官。当他接受这个任命后,内心可谓百感交集。他在日志中写道:“请为我祷告,使我在新工作上,能忠于赐福给我的救主。作为传教士,这是不寻常的——穿上一身副领事的官服,而不是牧师的礼袍。”(124) 打从1809年起,马氏便一直是东印度公司雇员,并在工余的时间从事中国传教工作。同时兼顾商馆与传教并不容易,但他仍能勉强应付过去。只是今后成为了英国政府的雇员,如何平衡政治与宗教的双重身份?他似乎已隐约感受到其间的张力。

按英国外相巴麦尊(H.J.T.Palmerston)的指示,律劳卑须设法直接与北京接触,跟中国政府建立外交关系。律氏抵粤后,旋即与两广总督卢坤就交往及见面的体制和身份问题屡起争端。7月底,马氏的儿子马儒翰(JohnR.Morri-son)等官员携同律劳卑的公文到两广总督府商讨,当时卢坤拒绝接收,认为有关文件应交由公行转呈,但律氏不肯接受公行的中介角色,双方陷入僵局。马礼逊得悉后,深以为忧,在日志中说:“从一开始就陷入僵局,中国官员都知道马儒翰是我的儿子,我相信事件的发生对我们是无益处的,愿上帝为福音的遍传而改变此事。”(125)

9月初,律劳卑下令英国巡洋舰强行开入内河,开炮强攻虎门炮台。当时卢坤厉行驱逐,逼使律氏退回澳门,中英关系陷于僵局。10月律氏病逝于澳门。显然,经过律劳卑事件后,英国方面主张以强硬态度逼使中国开放的声音愈益增多,加上鸦片问题,中英关系的破裂可谓如箭在弦,终于导致数年后爆发鸦片战争。

当然,马礼逊没有机会目睹这重大的变化及冲突,1834年7月29日起他病重无法起床,延至8月1日晚上10时病逝。马氏的离世,正式宣告旧时代的结束,新时代的开始。

19世纪30年代的广州,已预示了这个时代的更替。除了中英关系的性质改变外,传教运动方面也有了新的发展。打从1807年起,在广州的传教工作都是由马氏个人孤军作战。但在1830年以后,美部会(AmericanBoardofCommissionersforForeignMis-sions)的裨治文及雅裨治(DavidAbeel)抵达广州。1831年,荷兰传道会的郭实腊(KarlGützlaff)亦决定脱离差会,从东南亚转到中国传教。(126) 苏精指出,中国的传教事业显出一番新气象,和原来马礼逊单独一人在恶劣环境中业余奋斗的形势大为不同。(127)

新来华的传教士对于当前中外关系的症结——清政府的“闭关”政策,都普遍表示不满。裨治文在1834年5月曾表示,中国必须从其长久期望的崇高之处谦卑下来,寻求与世界其他国家建立合宜的关系。“(我们)要强烈要求自由及没有限制的交流。商人已经就此问题广泛醒觉,我们还要沉睡下去吗?”(128) 在律劳卑交涉失败后,裨氏在《中华丛报》(ChineseReposi-tory)上撰文,强烈表达了对西方国家继续采取“沉默方法”的不满。他最后说:

国与国间须履行相互的关系,但中国在理解其与别国的关系时,却公然违反了爱邻如己的诫命。这种态度使他们不只可以、而且理当受到抗议。可能的话,就引导规劝他们踏上一条与其权利和义务一致的道路。如果他们不接受规劝,就得强逼其接受。(129)

裨氏的言论,反映在新形势下欧美人士(包括传教士)对当前中外关系的不满及期望。(130) 郭实腊甚至于1831至1833年间,三次未经批准北上中国沿海地区,探索中国情况并散发传教书刊。(131) 新来华的传教士中,已经很少像马礼逊那样,甘愿容忍清政府的闭关政策。后来部分传教士主张以强硬态度打开中国大门,甚至企图合理化战争的言论,更令早期在华的传教运动蒙上污点。(132)

马礼逊当然期望中国把大门打开,这样便能实践其传教的理想。对于中国处理中外关系的方法,不论是礼仪问题(叩头)还是司法问题,他所表达的言论都反映出当时欧美人士的主流观点。由于对中国司法制度的不信任,他早于1822年便主张在华外国人应享有领事裁判权。(133) 马氏无法超越其所属时代的西方文化优越感,但终其一生,我们看不到他主张以武力方式逼使中国开放。他接受外在环境的制约,然后寻找如何在不自由中创造条件性的自由。他在文字传教方面的成就,不仅反映出他的传教策略,也流露了他和平传教的理念。(134)

作为19世纪第一位来华的新教传教士,马礼逊无可避免地面对如何在“非基督教世界”中告白基督信仰的课题。由于深受西方“基督教”文明及基督教世界的价值及世界观影响,马氏跟早期来华的其他传教士一样,对中国传统宗教抱持负面及否定态度,认为这些都是“异教主义”、“偶像崇拜”、“迷信”的行为。同时,他相信基督教是人类唯一的救赎之道,舍此别无他法。 (135)19世纪的传教运动,很大程度上就是受到这种西方基督教文明拯救异教灵魂的价值观念所推动的。如果离开了这种宗教的感召与理念,就很难解释众多欧美传教士千里迢迢接踵东来的行为。当然,我们并不否认这种传教使命的实践,是乘着欧美殖民扩张运动的浪潮而来到中国的,但是,马氏始终把传教事业放在首位,他真正的关怀是福音的广传,并在异教的土地上与撒旦争战。传教士对异文化的全盘否定,可被理解为“帝国主义的道德对等物”(moralequivalentforImperialism),(136) 但若因此把传教运动等同于帝国主义侵略,显然与历史事实不符。

在这种“异教”与“基督教”的对立思维背后,马氏对于中国的传统宗教及文化亦作出认真的探索。他指出儒教伦理所标榜的个人自我完善,否定了基督耶稣的救赎恩典,很大程度上点出了中国文化与基督教的根本矛盾。当他用中文来撰写劝世文时,避免了较激烈及否定中国文化的措辞,只直接回应中国人对基督教的疑问。当然,马氏这种表达可被理解为一种传教策略,避免在传福音初期便处理敏感的问题,而不等于他对中国文化的全盘接纳与欣赏。但无论如何,怎样在中国宗教文化的土壤上,向中国人传讲福音——宣讲“罪”及基督耶稣救赎的重要性,在在成为马氏传教思想中至为关键的课题。

1834年7月27日,星期日,马礼逊在病中主持了最后一次主日崇拜,有12位中国人参加。马儒翰形容,在这个异教的国家,在这个腐败的城市,能够有这十多人一同祷告及赞美救赎主,实在是一件美事。 (137)这12个人就是马礼逊在中国所设立的教会。在8月1日离世当日的下午,他跟史蒂芬(EdwinStevens)一同为他的妻儿,也为中国的传教工作祷告,祈求上帝的恩惠及平安临在所有为主在中国作工的人。(138) 晚上10时,马礼逊在中国广州病逝,次日移柩澳门。他的墓志铭这样写道:

马礼逊,首位到中国传教的基督新教传教士。
他在中国事奉了27年,
为拓展施恩救赎主的国度而摆上,
期间编纂及出版了《华英字典》;
创办了马六甲英华书院;
数年内独力翻译的中文圣经,
在他生前得以完成并在中国人中间广泛流传,
他在耶稣怀里安睡。
1782年1月5日,生于摩比斯(Morpeth);
1807由伦敦传道会派到中国;
受聘于东印度公司,担任中文翻译25年;
1834年8月1日在广州逝世。
“从此死辈死于主者有福矣。
神风曰:然也。
致伊等息厥劳而安,又伊等之功随之。 (139)

 

——————————

1.Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” in Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (hereafter cited as Memoirs), comp. Eliza A. Morrison (London: Logman, Orme, Brown, Green and Longmans, 1839), Vol. II, 470.

2.“Reminiscences of Dr. Morrison,” in Eliza A. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Vol. I, 136.

3.乾隆年间,清廷颁布了“防范外夷规条”,要求夷商不能在广州过冬,只能在5月至10月间停留,其余时间要归国或在澳门居住。在广州期间,亦只能与行商接 触,并禁止雇用华人。参萧致治、杨卫东编撰:《西风拂夕阳──鸦片战争前中西关系》(武汉:湖北人民出版社,2005),222-223页。

4.这期刊只出版了三期,但每期封面均印有“到普天下去传扬福音给万民”(Go ye Into all the world and preach the gospel to every creature)字样。

5.外国人在中英“南京条约”(1842)签署后始能在五口居留,中美“望厦条约”(1844)则容许外国人在五口“自行建设礼拜堂和殡葬之处”。至于禁止中国人奉洋教的政策,更是在1844年底由道光颁发弛禁天主教上谕,才正式宣告解除。参杨大春:《晚清政府基督教政策初探》(北京:金城出版社,2004),15-16页

6. Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979).

7.Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; reprinted by Taipei : Cheng-Wen Pub. Co., 1967), 3-9.

8. Paul A. Cohen, “Christian Missions and Their Impact to 1900,” in The Cambridge History of China, Vol. 10, Late Ch’ing, 1800-1911, Part 1. eds. by Denis Twitch-ett & John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978), 548. J. Barton Starr, “The Legacy of Rob-ert Morrison,” in International Bulletin of Missionary Research 22:2 (April 1998): 73.

9.苏精:“等待与探索──马礼逊在华的最初两个月”,氏著:《中国,开门!──马礼逊及相关人物研究》(香港:基督教中国宗教文化研究社,2005),30-35页。

10.马礼逊于1808年2月14日写信给英国的亲人时说:“我的心完全朝向传教士的责任,而其中最首要的,就是掌握中文。” “R. Morrison to His Relatives, 14 Feb. 1808,” in Memoirs, Vol. I, 218.

11.Morrison’s Journal, 8 Sept. 1807, in Memoirs, Vol. I, 152.

12.Morrison’s Journal, 7 Sept. 1807, Journals, South China, London Missionary Society (LMS), Council for World Mission (CWM) Archives.

13. Morrison’s Journal, 16 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

14.Morrison’s Journal, 17, 21 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives. 廷官的译名,参考苏精:“等待与探索──马礼逊在华的最初两个月”,38页。

15. Morrison’s Journal, 25 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

16. Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

17.Morrison’s Journal, 19 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

18.“R. Morrison to Thomas Wilson, 9 Oct. 1807,”in Memoirs, Vol. I, 172.

19.“R. Morrison to the Directors, 4 Sept. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 274.

20.“R. Morrison to His Relatives, 1 Nov. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 176-177.

21.姚西伊:“基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变”,《中国神学研究院期刊》,第41期(2006年7月),14-15页。

22.Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository I:4 (Aug. 1832): 147.

23.Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

24.R. Morrison to His Relatives, 20 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 174.

25.“R. Morrison to His Father, 13 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 157.

26.Morrison’s Journal, 2 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 205.

27.蔡轩的译名,参苏精:“中国第一位基督新教信徒:马礼逊施洗的信徒之一”,氏著:《中国,开门!──马礼逊及相关人物研究》, 204-205页。

28.Morrison’s Journal, 24 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 207-208.

29.Morrison’s Journal, 7 May 1808, in Memoirs, Vol. I, 209-210.

30.Morrison’s Journal, 7 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 227-228.

31.Morrison’s Journal, 9 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 229.

32.Morrison’s Journal, 3 Sept. 1808, in Memoirs, Vol. I, 231.

33.“Letter to a Correspondent in New York, 11 Oct. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 281-282.

34.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, between a Father and His Two Children, Concerning the History and Present State of that Country (London: James Nisbet, 1824), 70-72.马礼逊在跟中国助手谈道的过程中,发现有些人错误地高举人性原来秉承的“义”,也有人直接问他:“谁人可以证明天地万物都是由上帝所创造?” Morrison’s Journal, 11 Oct. 1812, in Memoirs, Vol. I, 342-343.

35.“Confucius,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica III (27 May1833): 12.

36.Robert Morrison “The Worship of Confucius,” Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.

37.Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” in A Parting Memorial; Consisting of Miscellaneous Discourses (London: W. Simpkin & R. Marshall, 1826), 185.

38.Robert Morrison, “The Influence of Religion,” 147.

39.Robert Morrison, View of China, Philological Purposes; Containing a Sketch of Chinese Chronology, Geogra-phy, Government, Religion & Customs (London: East India Co., 1817), 122.

40.Morrison’s Journal, 20 Dec. 1812, in Memoirs, Vol. I, 349.

41.Robert Morrison, View of China, 114-116, 106.

42.Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” in Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.

43. Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” in Chinese Repository I:5 (Sep. 1832): 201-202.

44.Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” 500.

45.Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” 201-202.

46.马礼逊:“山坟家神论”,《神天道碎集传》,1819年马六甲木刻。全文参苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”,氏著:《马礼逊与中文印刷出版》(台北:台湾学生书局,2000),45页。

47. Robert Morrison, View of China, 106-107.

48. Robert Morrison, View of China, 105-109.

49. William Milne, Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 3. 本书由马礼逊撰写初稿,再经米怜修订。

50.Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” in A Parting Memorial, 301, 309-310.

51.Morrison’s Journal, 2 Oct. 1808, in Memoirs, Vol. I, 233.

52.Robert Morrison, View of China, 123.

53.Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” 184-185.

54.Eliza A. Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” in A Parting Memorial, 239.

55.Robert Morrison, View of China, 112.

56.两者分别于1810及1812年在广州出版,苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 36-37页。

57.Memoirs, Vol. I, 297-298.

58.关于明清善书文化的研究,参(日)酒井忠夫:《中国善书の研究》(东京:国书刊行会,昭和25年)及Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and De-merit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton Univ. Press, 1991). 游子安亦有论及中国善书与传教书刊的互动,参氏著:《劝化金箴──清代善书研究》(天津:天津人民出版社,1999),204-205页。至于早期传教对劝善文化的批判,参庄钦永:“‘命自我作、福自己求’或‘吉凶祸福由于天,非人所能自主’:十九世纪上半叶基督教新教传教士与道教、中国民间信仰之对话”,香港浸会大学近代史研究中心、香港建道神学院基督教与中国文化研究中心合办,“近代中国基督教本色化的历史回顾”──第四届近代中国基督教史研讨会宣读论文,2005年6月,香港。

59.马礼逊:《劝读圣录熟知文》,1821年马六甲木刻。引文参苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 46页。

60.米怜在论及传教士的方法时曾说:“做劝世文而散之与众人看。”参米怜:《三宝仁会论》(马六甲:出版 社不详,1821),页12a。他又把Religious Tracts Society译为“劝世小书会”(17a页)。

61.苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 44-50页。

62.《张远两友相论》于1819年于马六甲出版,参Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, eds. by Suzanne W. Barnet & John K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) , 19-34. 关于米怜的作品,参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased, 12-20.

63. Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 60:2 (Dec. 2000): 418-419.

64.“R. Morrison’s Letter from Canton, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 477-478.

65.Morrison’s Journal, 16, Oct. 1812 & 22 Nov. 1812, in Memoirs, Vol. I, 343, 346-347.

66.Morrison’s Journal, 7 March 1813, in Memoirs, Vol. I, 359.

67.Morrison’s Journal, 15 Oct. 1813, in Memoirs, Vol. I, 371.

68.“R. Morrison to the Treasurer and Secretary, 22 Dec. 1812,” in Memoirs, Vol. I, 352.

69.全文收故宫博物院辑:《清代外交史料:嘉庆朝》(台北:成文出版社,1968),第三册, 46b页。

70.“R. Morrison to the Directors of the Missionary Society, 2 April 1812,” in Memoirs, Vol. I, 334-336.

71.全文载吕坚:“从新发现的有关马礼逊梁发传教档案看新教的传入及影响”,《历史档案》,1996年4期, 93-98页。

72.苏精:“印工出身的传道人屈昂”,氏著:《中国,开门!──马礼逊及相关人物研究》, 250-251页。

73.另一位传教士郭实腊(Karl Gützlaff) 创办的福汉会(Chinese Union)也声称在中国各地散发大量传教书刊,后来被揭发为不少中国派圣书员的虚报。Jessie G. Lutz & R. Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indigenization: The Chinese Union,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 269-291.

74.苏精:“马礼逊与斯当东的情谊”,氏著:《中国,开门!──马礼逊及相关人物研究》, 120页。另Memoirs, Vol. I, 418-424.

75.Memoirs, Vol. II, 479-482.

76.苏精:“中国第一位基督新教信徒:马礼逊施洗的信徒之一”, 208-209页。

77.《耶稣基利斯督使徒行传序》,《耶稣救世使徒行传真本》。1810年木刻。序文全文收苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”,37页。

78.马礼逊:《神道论赎救世总说》(广州:出版社不详,1811),1a页。

79.马礼逊:《问答浅注耶稣教法》(广州:出版社不详,1812),3b页。

80.马礼逊:《问答浅注耶稣教法》, 13b页。

81.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 74.

82.马礼逊:《神道论赎救世总说》, 1b页。

83.马礼逊:《问答浅注耶稣教法》, 13b页。

84.马礼逊:《劝读圣录熟知文》,1821年马六甲。转引自苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”,46页。

85.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 80.

86.Robert Morrison, “The Way of Salvation,” in A Parting Memorial, 9.

87.Robert Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” 243.

88.《耶稣基利斯督使徒行传序》,苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 37页。

89.马礼逊:《神道论赎救世总说》, 2a页。后来,马氏以“永生”取代了“常生”。参《问答浅注耶稣教法》, 14a页。

90.马礼逊:《问答浅注耶稣教法》, 19a页。

91.马礼逊:《问答浅注耶稣教法》, 17a至18a页。

92.马礼逊:《养心神诗》,1814年木刻。引文参苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 42-43页。

93.《耶稣基利斯督使徒行传序》,苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 37页。

94.马礼逊:《神道论赎救世总说》, 3a页。

95.马礼逊:《神道论赎救世总说》, 4a页。

96.“Female Education,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica II (21 May 1833): 5.

97.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 72-73.

98.马礼逊:“山坟家神论”,《神天道碎集传》,全文参苏精:“马礼逊的中文印刷出版活动”, 45页。

99.Morrison’s Journal, 10 Jan. 1808, in Memoirs, Vol. I, 200-201.

100.Daniel H. Bays, “Christianity and the Chinese Sectarian Tradition,” in Ching-shih Wen-ti 4:7 (1982): 33-55. 另“十九世纪中国教派对基督教的影响”,秘书处论文组编:《明清史国际学术讨论会论文集》(天津:天津 人民出版社,1982),1114-1132页。 “Christianity and Chinese Sects: Religious Tracts in the Late Nineteenth Century,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, 121-134.

101.苏精:“中国第一位基督新教信徒:马礼逊施洗的信徒之一”, 210-213页。

102.Morrison’s Journal, 16 July 1814, in Memoirs, Vol. I, 410.

103. Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” Memoirs, Vol. II, 472.

104.面对东印度公司与传教工作的张力,他说:“这占用了我短暂生命中的大部分时间,并与我第一个目标(笔者按:即传教)毫不相关。当我翻译官方文件时 ,我理应在编写我的字典,我期望这本字典可以为日后的传教士提供重要帮助。” “R. Morrison to His Father and Brethren, 4 Dec. 1809, ”in Memoirs, Vol. I, 270.

105.“R. Morrison to Rev. G. Burder, 1 Jan. 1816,” in Memoirs, Vol. I, 433-434.

106. Memoirs, Vol. I, 428.

107.“R. Morrison to His Brother, 15 July 1815,” in Memoirs, Vol. I, 378.

108.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816 (London: s.n., 1820), 7-9.

109.“钦差工部尚书苏楞额等覆奏英贡使在津谢宴行礼各情节,并带领该使等起程进京日期折”,《清代外交史料:嘉庆朝》,第五册, 29a-b页。

110. Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840 (London: The Scarecrow Press, Inc., 1996), 118-126.

111.Memoirs, Vol. I, 453.

112.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95-96.

113.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95.

114.“R. Morrison to a Correspondent, 25 Feb. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 473.

115.Robert Morrison to Burder, 23 Feb. 1817, in Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, 32-33.

116.“ R. Morrison to his Mission, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 475-476.

117.“R. Morrison to Mrs. S,” 13 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 162-163.

118.Robert Morrison, “A Review of the First Fifteen Years of the Mission,” in Memoirs, Vol. II, 180-182.

119.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, Preface.

120.“Robert Morrison to George Stunton,” 7 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 175.

121.Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” 308.

122.郭廷以:《近代中国史纲》(香港:香港中文大学出版社,1983),上册, 46页。

123.郭卫东:《转折──以早期中英关系和南京条约为考察中心》(石家庄:河北人民出版社,2003),155页。

124.Morrison’s Journal, 16 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 524-525.

125.Morrison’s Journal, 27 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 529.

126.Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, Ch. 7.

127.苏精:“福音与钱财—马礼逊晚年的境遇”, 91页。

128.Bridgman to Anderson, 24 May 1834, cited by Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 807-1840, 307.

129.E. G. Bridgman, “British Authorities in China; Petition to the King in Council from the British Residents in this Country; with Remarks on the Proposed Measures for the Regulation of Future Intercourse between China and Great Britain,” Chinese Repository III: 8 (Dec. 1834): 362-363.

130.Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China (Lewiston: Edain Mellen Press, 2000), 165-175. Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed. by Join K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 249-251.

131.Karl Gützlaff, Journal of Three Voyages along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833 (London: Frederick Westley & A. H. Davis, 1834; reprinted by Taipe: Ch’eng Wen Pub. Co., 1968).后 来 郭 氏 甚 至 提 出“中 国 已 经 打 开”(China Opened)的口号,主张差会可以他为榜样,冲撞中国的大门。“我们不需要绅士传教士”(We want here no gentlemen-missionaries)。参苏精:“郭实腊和其他传教士的紧张关系”,氏著:《上帝的人马──十九世纪在华传教士的作为》(香港:基督教中国宗教文化研究社,2006),38-43页。

132.Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Forcie n Nineteenth Century China,” 251-257. Paul A. Varg, Missionaries, Chinese, and Diplomats: The American Protestant Missionary Movement in China, 1830-1952 (Princeton: Princeton University Press, 1958), 4-6.

133.Robert Morrison, “Remarks on Homicides: Committed by Europeans on the Persons of Natives at Canton, in China,” in Memoirs, Vol. II, 139-143.

134. Robert Morrison, “Mission of Barnabas and Saul,” in A Parting Memorial, 84-87.

135. Clifton Jackson Phillips, Protestant America and the Pagan World: The First Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810-1860 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 270-280.

136.William R. Hutchison, “A Moral Equivalent for Imperialism: Americans and the Promotion of Christian Civilization, 1880-1910,” in Missionary Ideologies in the Imperialist Era: 1880-1920; Papers from the Durham Consultation, 1981, eds. by Torben Christensen & William R. Hutchison (Åarhus, Denmark: Aros, 1982), 167-177.

137.John R. Morrison, “To Mrs. Morrison,” in Memoirs, Vol. II, 533.

138.“From the Rev. Edwin Stevens,” in Memoirs, Vol. II, 539.

139. Memoirs, Vol. II, 541.最后一段圣经出自《启示录》第14章13节:“从今以后,在主里面而死的人有福了!圣灵说:是的,他们息了自己的劳苦;作工的 果效也随着他们。”(和合本)。今据马礼逊译本《神天圣书•新约遗诏•约翰现示之书》。

大变革的时代 传奇性的人物—黄乃裳的故事及回响 / 小雪

2007年,朋友传给我旅欧华人龙应台在墨尔本的一次华人聚会上的演讲稿。龙应台讲:她到沙捞越的诗巫,发现当地80%是华人,会说普通话,后来发现他们全是福建人。再后来得知,在上个世纪初年,一个叫黄乃裳的举人,因为参与了“公车上书”、“百日维新”而流亡海外,与沙捞越王签订了移民垦荒协议。“因为他们全是基督徒, 所以他们到了拉旺江江边,上岸后做的第一件事情就是在河边举行了一个祈祷会。那是在原始森林,还有大蟒蛇。大江大海大森林。……没有人把它变成小说,没有人把它变成剧本,没有人把它拍成电影。而那跑在街上的小孩甚至不知道这段历史。”

龙应台口中所说的黄乃裳激起了我的好奇心,这几乎是一个20世纪的“五月花”啊。为什么从来没有听到有人提起?于是,我到网上搜索了一下,发现官方对黄乃裳的评价是“著名华侨领袖”、“著名爱国人士”、“民主革命的斗士”。连中学历史课本都收入了黄乃裳的名字。看来不是没有人提及,而是我孤陋寡闻。但是,随着对黄乃裳资料涉猎渐广,黄乃裳的故事和这些故事所发生的背景以及由此引发的现实针对性的思考,越来越让我着迷,故从中捡拾几个片断,与众人分享,更期望百年前的一代华人基督徒对民族、民生的思考和行动能成为纪念新教来华200年的新一代基督徒们的借鉴。

黄乃裳,字绂丞,1849年7月出生于福建省闽清县一个农民家庭。黄乃裳的父亲是长子,黄乃裳也是长子,出生时父亲已经30岁了。在当时的中国农村,如此年纪才结婚成家,最主要的原因可能就是经济困难。黄还有三个叔叔,都终身未娶,黄乃裳的弟弟被过继到叔叔名下。这恐怕也是家中无余钱娶亲的缘故。黄乃裳的父亲是木匠,在农村,手艺人的生活多少总好过纯粹依靠土地为生的农民。黄乃裳六岁之前家中只有他一个孩子,而且是整个家族第三代中唯一的一个孩子。即便如此,他到七岁才入私塾读书,而且是半农半读。显然黄家父母并没有指望这个孩子能够出人头地,学而优则仕。不过据说黄乃裳是个很用功的孩子,虽然半农半读,但不比整天读书的孩子学习差。

传说黄乃裳在十几岁时,替人插秧,一不小心从高台上摔了下来。东家闻声,先问:秧盆摔坏了没有?黄乃裳气得工钱也不要,甩手走了。那是一个人命还不及几块木板子值钱的年代。

在黄乃裳出生前两年(1847年),美国美以美会(后改名卫理公会)到福州传教。1866年,美以美会传教士薛承恩到福建闽清县传教。17岁的黄乃裳开始接触到基督教。传教士讲解的基督教给黄乃裳打开了一扇窗户,“语甚奇创”,让他看见了一个新奇的世界。黄乃裳相信“唯借神圣之威助力,方能胜诸罪恶”。这一年的12月,他和族叔一起受洗。黄乃裳自己回忆说:“其时风气盲塞,人心昏昧,诟谇窘逐者遍乡闾,周旋殊为苦楚。”中国人一向是不太能给与己不同者以空间的。基督教传入中国,国人对华人基督徒远比对传教士苛刻得多,无论是“教案”还是义和团运动,华人信教死难者大大多于外国传教士。可以想见,闽清乡下的村民,对于传教士抱有怎样的敌意,而接待传教士并与其厮混在一起的中国人,无疑有里通外国之嫌。好在黄姓是大族,近千人聚集而居,血缘很近,虽然免不了咒骂甚至厮打,所幸没有极端的事情发生。 转年,黄乃裳的族兄以及子侄十余人信主,他们已经可以组成一个小团契,一起敬拜.乡人也见多不怪了.

转年,黄乃裳被授予“劝士”执照,学习传道。从这时候起,他就立志:“自二十岁,已誓愿至死之日,遇有机会,无论何种人,必对之阐扬赎罪救灵之大道。”黄乃裳曾经劝一位名叫刘长伦的乡人信主。此人原本在乡里有“乡恶之称”,“既悔改,判若两人”。

1869年,黄乃裳考入福州基督教年议会,不久,到福州东街福音堂为教士。从此,他的生活重心移到了省会城市福州,而且有了稳定的经济收入。

1870年,黄乃裳因病辞去教职。也是在这一年,福建的也是中国的第一份中文月报《郇山使者报》创办,黄乃裳担任主笔。第二年,他身体康复,开始与许扬美牧师到福建各地传教。后来他再被福州的教堂聘为文书,编撰年鉴,并开始协助外国传教士用福建方言翻译圣经旧约的《但以理书》。

1872年,黄乃裳结婚,妻子姓谢,和他同样是基督徒,而且是从传教士办的基督教学校里毕业,担任基督徒家庭中的女孩子们的私塾教师。有文化而且能自立,这样的女性在当时的社会中是少有的。

27岁那年,黄乃裳三个叔叔和祖母相继病逝。因为交通不便,黄乃裳都只赶上料理后事。不久,他的祖父也患重病。这一次,黄乃裳衣不解带,在病榻前伺候了十四天。他把基督教拯救灵魂的道理讲给祖父听,老人“笃信无疑,且知天国甚迩,转忧为乐。……安然归天”。黄乃裳的一生经历了太多亲人的生死离别,他的母亲,叔叔,祖父母,父亲,妻子,两个弟弟,后来是两个儿子,两个女儿,都走在他的前面。或许,祖父的离去,是他悲伤最少、最得安慰的离别吧。

黄乃裳信主后的30年基本上是以传教和办学为主业。他曾积极参与创办基督教学校——福音、培元、英华书院,直到晚年还殚精竭虑,为家乡闽清县创办了34所高、初级小学。终其一生,黄乃裳共主理或参与协办了45所学校。

黄乃裳得益于传教士在福建办教育,从粗通文墨到能够主理学校,主笔报纸,精通英文。几个弟弟也得他接济能够走出乡村,到满清政府开办的马尾船政学堂和北洋水师学堂学习。黄家的这一代人基本脱离了贫困的乡村,成为自给有余的士绅(黄乃裳的女儿后来都嫁给了医生,他的子侄大多成为专业技术人员)。黄乃裳将传教士带入中国的现代教育视为改变国家积弱、人民贫困的重要途径,“无论曾受文化与未受文化各种族,一经改正教传至其地,罔弗靡然从风,以增高其人民之品格,令其发生种种之新思想。……如果吾中国自上而下,一旦欢迎基督教,而受其化裁扶植者,安知不足驾欧美之上,而称为世界最文明之国也耶”。他积极投身新教育事业,凡有兴办学校之举,“无不竭力提倡而辅助之”,不仅热心传教士所办的为传教服务的学校,也对普世性的学校鼎力相助。

1881年,华人基督徒张鹤龄因与海外通商成为巨富。他在经商过程中感受到英文的重要性,意识到随着英国商船遍及世界各国港口,英语将成为世界通用的语言,因而主动找到美以美会的传教士武林吉,提出捐资兴建“中英文双语制书院”(后该学校命名为鹤龄英华书院).张鹤龄的建议显然受到了武林吉与当地华人基督徒的欢迎,因为传统的教会学校对中国基督徒的教育基本是与主流教育脱节的,学生不能参加科举考试,断了读书做官的途径;而整个社会能够提供给教会学生的工作岗位极其有限,他们除了为教会服务,担任传教士的翻译(主要还是福建地区方言的翻译),做传道人等,别无他途。而双语教学,尤其是英语教学则开辟了更多的就业机会。而反对意见主要来自美以美会的传教士,他们认为:双语学校改变了传教学校为传教服务的宗旨,过多地投入社会教育占据了有限的人力资源,减少了传教士们对传教的注意力,学校基督教色彩变得淡薄,学生因出路有利而不愿从事艰苦的传教工作等等。美以美会因此发生了一次持久的争议。

在这次争议中,黄乃裳和几乎所有的华人基督徒一样,坚定地站在支持者一边,他不但自己打理书院事务,而且面对英文教师不足的局面,力劝自己的弟弟——已经从马尾船政学堂毕业的黄乃英放弃每月30块银元的职位到鹤龄英华任教,每月只有六块光洋达两年之久。也是这一年,他的三弟乃谟进入天津的北洋水师学堂.

值得注意的是:在这次双语教学的争议中,华人基督徒的声音并没有得到足够的重视,争论的双方基本上都还是在华的传教士。但实际上,此时福建许多地方的传教工作是靠华人基督徒打开局面,华人传道人的牧养工作越来越重,教会中华人长老的影响力也越来越大了。清末的美以美会档案记载:如果没有华人长老们的提名或认同,传教士们就不会雇佣任何一个中国人。华人基督徒甚至可以直接上书美以美会的美国总会,阐述他们的意见,要求他们信赖的传道人重回福建工场。这场争论最后是以书院继续开办,力主办学的传教士武林吉却有讨好华人基督徒之嫌被调往朝鲜而告结束。但是,它的余波却在1890年的在华传教士大会上再起波澜。

不可否认,反对双语教学的传教士们的担心不无道理。继武林吉之后,一位名叫蒲鲁士的美以美会传教士走得更远。他在华人基督徒中间集资办工厂,尝试过碾米厂、制糖厂、肥皂厂、纺纱局、织布局、面粉厂等等“实业宣教”,虽然曾经广受欢迎,结果却多以失败收场。

1997年福州传教士们对“实业宣教工作”形成决议:

(1)鉴于中国人的特质,我们相信只有将商业活动与传教工作完全分开,才有望克服中国人物质主义的倾向(materialtendency)。

(2)我们相信,沉溺于世俗事务,无论程度深浅,都将削弱并最终摧毁差会在民众中属灵的影响力。

(3)它将鼓励本地华人教牧中本已十分强大的对世俗事务的兴趣。

(4)它终将严重削弱我们在民众中的影响力。这种影响力原本来自于我们有明确的属灵目标。

(5)过去我们批评中国人因世俗原因进入教会,“实业宣教工作”却令我们的批评变成空谈。

外国传教士进入中国,给中国人带来了基督教,也带来了西方世界的文明。早期,办医院、办学校、办报纸以及其他社会慈善事工,是传教士们消除中国人疑虑,获得中国人好感,争取中国人认同,进而传播基督教的重要的,也是最为有效的方式。

美以美的传教士们有一颗爱灵魂的心,也有一颗爱邻舍的心。他们目睹了中国人低劣的物质生活条件,以及他们饱受封建专制制度的压榨,没有基本的人权保障。但是,在传教士们看来,改善物质生活的社会事工,无论这是手段还是福音事工的一部分,都不能有损传福音这个主要目标。可是,当传教士们打开了一扇西方文明的窗户之后,他们让中国人看见了世界上有这样的生活水准,这样的生活方式,他们怎么能阻止中国人还想打开一扇门的愿望呢?

黄乃裳还有一件惊人之举就是:在他27岁那年,有感于华人基督徒中多是不识字的底层贫苦农民,因此被社会俗见看不起,决意要学习八股文,走科举考试之路,也以此激励他的学生们。转年,他以第二名的成绩考入县学,也就是通常所说的考中了秀才。1894年,他在45岁那年以第30名的成绩考中举人。但是,这个好消息并没有给他带来多少喜悦,因为继两年前他的二弟乃英病逝之后,这一年,他的三弟乃谟在甲午海战中与邓世昌等致远号的全体官兵一起殉国。第二年,黄乃裳进京参加科举考试。北京之行开阔了他的眼界,也使他与当时中国有文化、有抱负、立志图新的一批知识分子结识。恰逢甲午海战落败,中日准备签署《马关条约》,割让台湾,赔款2亿两白银……消息传来,应考的举子们群情激愤,尤其是台湾籍的考生痛哭流涕,公车上书事件应运而生。这一年黄乃裳虽然落第而归,但他的收获却不是小小的功名可以相比的。

从此时起,黄乃裳认为:教育是救国之本,教育为国家积蓄人才;而办报是救国之术,唯有让中国人了解国情,了解世界,下情上达,才能发奋有为.于是,黄乃裳拿自己的积蓄并自筹资金创办了福建第一份由中国人创办的报纸《福报》.报纸的名字寓意:这是福建的报纸,也是福音的报告。《福报》所发文章大部分是黄乃裳自己写的,主要是鼓吹变法维新。一年后,因为严重亏损,资金耗尽,《福报》不得不停办。

1897年年初,黄乃裳再次进京参加科举考试。这一次与其说是求取功名,不如说是长见识,开视野。他的长子黄景岱也获得了进京考试的资格,父子一起进京。在北京长达八个月的时间里,他多次走访康有为、梁启超及戊戌六君子等人,也曾经六次拜访李鸿章等政要,还与在北京的外国传教士如丁韪良多次会面交谈。在京的八个月,也让他见识了满清贵胄的颟顸。9月慈禧太后发动宫廷政变,维新流产,六君子菜市口就戮,康梁流亡海外。“三十年之热肠渴望,一旦飘荡于罡风”。黄乃裳借道上海,逃回家乡。百日维新的失败,使他对君主立宪制度彻底绝望。不久,为了躲避追捕风头,黄乃裳流亡新加坡,投奔他的女婿,新加坡著名的医生林文庆(后来曾任厦门大学校长)。

在流亡海外的时候,黄乃裳萌发了一个念头,在东南亚寻找一块土壤肥沃、适宜耕种的地方,让家乡父老移居海外,一来解决福建人多地少,生活无着的困难,二来远离满清政府的统治。黄乃裳在南洋群岛四处勘察寻找,足迹遍及马来亚、苏门答腊等地,终于发现沙捞越的诗巫森林茂密,土地肥沃,有河流便利交通,没有凶猛的动物害人,是一块理想的移民垦区。于是,经人介绍,黄乃裳与沙捞越王布鲁克二世签订了移民合同,在诗巫建设“新福州”。

黄乃裳三次从故乡招募了1000多壮年农民,其中2/3是基督徒,跨洋越海,到沙捞越的诗巫垦荒。四年的时间里,他们不仅扎下了根,获得了好收成,还建起了五座教堂,二所小学.如今,诗巫已经是沙捞越第二大城市.这其间,黄乃裳经历了许多常人难以忍受的挫折困顿。首先是移民们的不信任。清末广东福建沿海“卖猪仔”盛行,尽管出发前反复申明,人人自愿,但是,第二批移民在新加坡等待办理手续期间,因为居住的地方限制行动自由,有人担心自己被“卖猪仔”,更加上在新加坡的老乡们前来探望,难免添油加醋,说被卖猪仔后,永无天日,以致群情骚动。此外,在移民们从新加坡赴沙捞越的海上航程中,因为船小人多,极为拥挤,饮食行动不得自由,怀疑的阴云再次笼罩。第三批移民还没等到出发,仅在福州集结时,谣言就开始悄悄蔓延。去往沙捞越垦荒的一路上,多次险些酿成暴动事件。黄乃裳几次以身家性命担保,安抚众人。好在新加坡的牧师,替黄乃裳做了很多见证。好在移民中有多一半是基督徒……如此多多的幸亏、好在,难怪移民上岸后,先要祷告感谢上帝的垂怜和恩典。据说,第二批移民抵达目的地时,先期到达的十几位移民在岸边高唱赞美诗“哈里路亚”。可以想见,经历六天大海上的颠簸,终于看到目的地的同时,听到赞美上帝的熟悉的歌声,该是何等激动的时刻。

此时的黄乃裳已经52岁,是所谓知天命的年纪了。但他亲自划分土地,分派农具,分发种子等等,事无巨细,亲力亲为,和移民们一起砍伐森林,开垦土地,引水开渠……诸事烦杂。因水土不服,饮食不周,他的胃病多次发作,使他以为自己恐怕要不久于人世了,于是他为自己撰写了一幅挽联:“平生所愿事多违,差幸闻道壮年,天若有心,期尽藐躬分内事;故土久愁人太满,远辟殖民小局,我虽撒手,仍留余地后来人。”闻道壮年,应该是指他信仰基督教而言.从这副挽联看,黄乃裳认为自己在传道方面收效甚微,而开辟新福州是他得意之举.

1904年,因为经济纠纷,黄乃裳离开沙捞越回国。第二年黄乃裳在厦门主办报纸《福建日日新闻》,期间他积极投入宣传反对美国延长排华法案的运动,引起美国驻厦门领事和一些美国传教士的不满。经过施压,清政府官员对《福建日日新闻》处以2000元罚款,后来停业改名了事。黄乃裳在这个事件上感受到了来华的外国传教士们同样带有民族感情,同样会囿于国家、民族的立场判断事务。一个传教近四十年的著名华人基督徒被传教士们指控而失去言论自由,传教士与中国基督徒之间已见隔阂。

在考察新福州选址时,黄乃裳曾在新加坡与孙中山会面。黄乃裳被孙中山的思想和辩才折服。四年后,黄乃裳因经济问题离开沙捞越回国,不久就加入了孙中山领导的中国同盟会。此后,他积极投身孙中山领导的革命,多次酝酿和参与武装起义。1911年辛亥革命爆发,黄乃裳组织英华、福音、培元三校的学生,响应武昌起义,准备进攻福州城。起义军需要有人举起起义的旗帜,黄乃裳自告奋勇:我已经62岁了,身体不好,余年不多,我来举旗。他亲自高举起义的旗帜冲向福州城。好在此时的满清军政官员早都作鸟兽散。两天后,福建军政府宣布成立。

黄乃裳的革命行为使他获得了民主革命家之类的称号,不少研究者据此认为黄乃裳已经丢弃了基督教的信仰,走上了民主革命的道路。或许现在的基督徒们会大惑不解:这不像是基督徒的作为。但是,如果我们了解一下在辛亥革命前的多次武装起义中,基督徒都占了相当高的比例,我们就不敢轻易下这样的结论了。辛亥革命前的惠州起义中,革命党人中的基督徒占到30%。辛亥革命后的广东省及各级政府官员中,基督徒达到65%。要知那时候基督徒还不足全国人口的1/4000。

1900年义和团运动之后,八国联军攻进北京。大规模的反对声音几乎没有了。满清贵族中的顽固派基本失去了发言权。清廷下达了一个又一个维新变革的政令.这是新教入华以来的第一个黄金时期。传教士们认为随着福音的广传,西方式的文明也会逐渐成为中国的主流,西方式的医疗和慈善,西方式的教育,西方式的出版物,西方式的君主立宪制度,一切都不再遥远……为此,传教士们向清朝政府表示出了最大的友善。1907年的新教入华百年大会上,传教士代表们为了厘清他们与侵华的各国政府和军队的联系,再次表明他们是中国的朋友,致清政府的信中申明:“我们基督新教的传教士决不是为了我们自己或本地信徒抱有任何的政治企图,我们的传教事业完全是道德性和精神性的,我们无意以任何方式干扰政府的运作,我们劝诫我们的信徒们要对掌权的顺从.”大会甚至要求各地方教会要把革命党从教会中驱逐出去.

但是,晚了。一块石头从山顶上滚落,开始的时候可能一个手指头就能阻止它的滚动。然而一旦它开始动起来了,谁能预料它的势能有多大呢,谁能控制它的制动系统呢?何况它根本就没有制动系统。或许在百日维新之前,中国的知识分子还可以寄期望于朝政的改良与革新,但到了20世纪,绝大多数的知识分子都对腐朽的清廷失望了。正如黄乃裳回顾自己七十年旅程时所写:“想居京华八个月,视察官场与社会及满洲人状态,知非革命不足以救亡拯毙也。”传教士们的示好来的不是时候,也没找准合适的对象。

进入民国,黄乃裳作为同盟会元老,仍然没有结束他跌宕起伏的传奇生涯。他曾经被袁世凯的亲信投入监狱,幸亏南洋华侨和国内的名士纷纷声援,才得出狱。他也曾经被夺取政权后的革命党人铲除异己的暗杀牵连入狱。革命的成果或被篡夺,或者革命党人自己的狭隘和暴力压迫,让黄乃裳对天无语,甚至以《周易》解闷。

在黄乃裳走到生命的最后两年,他抱病写给他唯一在世的弟弟的一封信,透露出许多耐人寻味的东西。黄乃裳三个弟弟,一位英年早逝(乃英),一位壮烈牺牲(乃谟),只剩下最小的弟弟乃穆,偏偏不争气,沾染上了黄乃裳深恶痛绝的赌博和鸦片。当初黄乃裳就是不肯和英国殖民统治者妥协,不容许“新福州”农场开办赌场和贩卖鸦片,损害到了当局的税收,才被迫离开沙捞越。现在唯一的弟弟不成器,74岁的垂暮老人对52岁的弟弟痛心指责,委婉规劝。用很大的篇幅讲述自己信教的经历,讲许许多多有成就的人都信教,将自己如何在医院里以信仰劝人戒掉鸦片。黄乃裳劝弟弟皈依基督,戒掉恶习。字里行间,充满了对基督教的热情。这封信让很多研究黄乃裳的学者无法回答:一个(在他们看来)抛弃了唯心主义色彩的信仰走上改良继而走上民主革命道路的黄乃裳,怎么在晚年又写出了对信仰如此热情、如此执着的信来呢?然而看看黄乃裳在《绂丞七十自叙》中谈及开辟“新福州”的艰辛时“历五载有余,始获成功,期间冒艰险,糜金钱,竭心力,任劳怨,询入孙中山所云:ʻ需自愿始终贯彻负悲哀痛苦之责任ʼ也。余虽不能望孙君项背,然非基督教作用,并握定孙中山数言为主义,未始不废坠于半途矣。噫,任事之难,往往如是。”不说基督教的作用始终伴随黄乃裳的一生,即便他所提及孙中山先生的“需自愿始终贯彻负悲哀痛苦之责任”,也来自耶稣基督的救赎与牺牲精神。只不过,在一百年前,救亡图存的迫在眉睫,让黄乃裳这样的基督徒走上了一条更为激烈的道路。

一百多年前,来华的传教士从一系列不平等条约获得了传教权利后,纷纷北上,福建是他们的首选地。福建山多地少,人民生活贫瘠。这里不像江南水网地区,有较为发达的儒家教育传统,热衷读书做官;也不像广东地区民风强悍,排外情绪激烈。来华的外国传教士在福建找到了好工场,他们建起了福建的第一所现代学校,第一所女校,第一座医院,第一个保育院,第一份报纸,第一部电话,最早的电报,现代邮政,自来水工场……福建的信主人数之多,使得来华传教士们划分传教区域时,将福建一省作为六个传教区域之一。得风气之先,福建人的文化观念相对开放一些,他们比较乐于接受新鲜事物,读西书,聘洋人,出国留洋等等不在少数。福建人在近现代文化建设上也多有建树,中国近代的第一部翻译作品《天演论》是福建人严复翻译的,第一部翻译小说《巴黎茶花女遗事》是福建人林纾翻译的,细数五四以来的文学家,冰心,林语堂,许地山……后人多避讳他们的基督徒身份,但他们所受的教育,他们的成长背景大多和外国传教士对福建的影响直接有关。这是福建特有的一种文化现象。黄乃裳不过是这个历史背景下应运而生者之一。可以说:是来华的外国传教士们培养造就了最早一代睁眼看世界的人,但这一代人看了世界之后,就要求变革中国直至革命。这实在出乎传教士们的本意。传教士们播下的是龙种,可也很难说,收获的就是跳蚤。

1924年9月24日,永不服输的黄乃裳走完了他有声有色的一生,享年76岁。这时,中国的文化阶层已经普遍以无神论的“科学”自许,非基督教运动风起云涌。然而,回顾自己的一生,黄乃裳认为:他从事的那些事业,虽然都是以基督教的利他主义为原则,但对社会的补救意义不大。但是,面对死亡,他又“以宗教为指归,自省无愧,视生死无甚关怀”。

此老一生,不论时代如何变换,心中总有自己的方向,或顺势,或逆流,笃信不疑。难得。

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1.实际上基督徒占2/3以上。

2.摘自《福州传教士对普鲁士“实业宣教工作”的决议》,转引自朱峰:“西方传教士与华人基督徒”,《福建师范大学学报》2003年第3期,24页。

延误与错失—白话文运动与和合本《圣经》/ 光启

今天世界华人教会普遍使用的中文圣经为1919年2月 印 行 出 版 的 白 话 汉译《官话和合本圣经》。官话(今日称普通话或国语)是清末中国朝廷及各地官员使用的语言,也是中国全境日常使用的白话语言。此版本圣经因其版面如蝶翅像合页,故称“蝴蝶本”或“和合本”.亦有学者认为,“和合”二字,乃“指着新教各教派对《圣经》中一些关键的词的正确译法及人名的标准音译达成的一致意见而说”.(1) 和合本《圣经》是熟悉中国语言和文化的西方传教士与他们的中国助手合作的产物,对其翻译水平大多数人评价甚高。与现代中文译本圣经、思高译本圣经等版本相比,我个人的体会是:和合本《圣经》在语言形态上其实是浅文言和白话的结合。因着文言的特性,此版本的语言内在上与传统的汉语思想有连接,使上帝之言在汉语语境中容易被接受(如《约翰福音》1章 1 节:“太初有道,道与神同在,道就是神……”);也因着文言的特性(因为以诗、赋形式为本的古汉语在形式上是诗性的,非常注重言说的节奏、韵律),此版本的语言在阅读与聆听的效果上透露着汉语言说的整饬、庄严与优 美( 如“太 初/有 道, 道/与 神/同 在, 道就是神……”);又因着白话的特性,此版本的语言绝大部分至少在字面上能被人们普遍理解。

1919年的“五四”运动,被视为中国的新文化运动的开始,现代中国知识分子从晚清以来寻求的语言变革运动的关键时日。应当说,和合本《圣经》此时的问世及广泛传播,我认为不是一偶然事件,可以将之视为上帝赐给新世代的中国人的一份厚礼。和合本《圣经》的文本特性在我看来体现出了一个中国人如何更好地在汉语特定的文化语境中理解上帝之言。如果我们认为这个世代是在不断堕落的时代,也认同现代哲学所言语言与存在是一体的话(“语言是存在的家”),那么,我们也会认为现代中国一直在简化、“普通”化、世俗化的语言也是在一直“堕落”的,而以此语言之标准来修正和合本《圣经》的语言,诟病和合本《圣经》某些语言的难解或谬误,其实就不仅仅是翻译上的问题,而是对语言本身、对汉语在历史之中的丰富意味及对和合本《圣经》在特定时刻诞生这一历史事件的认识问题。这里不是说和合本《圣经》字句不能修正,而是认为我们要认识到它本身的历史意味与神圣意味。

因为此时间上的重合,学界普遍认为和合本《圣经》对中国的白话文运动(其目标是胡适提出的“国语的文学,文学的国语”)产生了重要的影响;汉语的革新由此开始;中国现代文学的面貌从此焕然一新。教会中许多信徒虽然对现代语言文学之事并不了解,但在传讲福音之时也会涉及这一点作为上帝的奇妙与恩慈之佐证。不过,仔细考察我们会发现,事实可能并非如此简单,白话文运动、中国现代文学与和合本《圣经》之关系还有待更多的研究。

新文学的发生是1911-1917年前后在美国留学的胡适等人酝酿的。如前所言,古汉语从根本上说是诗性的。胡适认为旧文学最坚固的壁垒是诗歌,“新”文学必须从“新”诗开始,他在1919年10月所作的《谈新诗》一文正式宣告了一种新的汉语文学形式“新诗”(此前被称之为“白话诗”)的确立、文学革命的真正胜利。但胡适的“新诗”究竟如何呢?我们都知道《尝试集》中那最有名的开篇:

 

两个/黄蝴蝶,双双/飞上天;
不知/为什么,一个/忽飞还。
剩下/那一个,孤单/怪可怜;
也/无心上天,天上/太孤单。(2)

 

 

之所以标出这首著名的《蝴蝶》节奏上的“顿”,是想让读者看出此诗虽在语言上用了白话,但在说话的方式基本还是旧诗式的,而此诗的意象和境界更是不能说有多新或多好。而 当 我 们 翻 阅1919年 面 世 的 和 合 本《 圣 经 》中的《诗篇》,我们会读到即使在今天仍会触痛你灵魂的诗句:

 

……
我如水被倒出来;
我的骨头都脱了节;
我心在我里面如蜡熔化。
我的精力枯干,如同瓦片;
我的舌头贴在我牙床上。
你将我安置在死地的尘土中。
(《诗篇》22:14-15)
黑夜白日,你的手在我身上沉重;
我的精液耗尽,如同夏天的干旱。
(《诗篇》32:4)

 

 

无论是在现代“诗质”的意义上还是在从文言到白话转化的语言形态的意义上,我们都可以看到《诗篇》中的诗才是真正的现代诗,是有恒久魅力的灵魂剖露的自我之诗。熟悉《尝试集》与和合本《圣经》的人知道,这里并不是拿胡适最差的诗与圣经中最好的诗做比较。而从圣经翻译的历史看,官话本《新约》的部分经卷1897年就有刊行,《旧约》一些篇章的翻译也要早于1919年。而整本圣经,属于诗体的文字可谓多矣:《旧约》自《约伯记》起直到最后,大部分的书卷都是诗体,其中完全或大部分是诗体的,包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》、可以说,圣经中比我们今天看到的胡适、郭沫若、徐志摩、戴望舒等现代诗人的诗作要优秀得多的诗歌太多了。

胡适的“蝴蝶”之诗与俗称“蝴蝶本”的和合本《圣经》在语言形式上差别如此之大实在令人惊讶,由此我们不得不问:胡适一辈为什么看不见这一点?相反,他们的“国语”建设是回到中国古代“《水浒传》、《儒林 外 史 》 这 些 伟 大 的 小说”和市井俚俗之语当中。更令人惊讶的是:胡适曾经“几乎变成一个基督教徒”, 说 胡 适 没 有 见 过 和合本《圣经》几乎不可能。《胡适留学日记》中记载,在1911年 的 一 次 基 督 教夏令会中,胡适曾经决志归主:

(六月十八日)第五日:讨论会,题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久,余大为所动。自今日为始,余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历,甚动人,余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒,其一人即我也。(3)

饶有意味的是,八年之后,作为白话文运动的发起者、新文化运动主将的胡适,却对这一段时间的日记作了“附记”与“追记”,在“追记”中云:“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层,后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人,实是实情。后来我细想此事,深恨其玩这种‘把戏’,故起一种反动。” 从当初的落泪到现在的“反动”,除了惋惜胡适的不动情之外,我们另有疑惑:到底是什么使这些白话文运动的主将对和合本《圣经》的业绩视而不见?也许是胡适的启蒙先驱的骄傲心态作祟,他自视为白话文运动的前驱而有意回避和合本《圣经》在汉语上的杰出。莫非真的是这样,如一些学者所言的,“传教士及其子民毕竟是一个相对隔绝的社会群体”,中国的语言变革与那些福音文字关系不大、中国士大夫对自己语言的变革萌芽仅仅发端于对日本、日文等殊方异域的体验和研究之中 ?

上世纪之初中国白话文运动的功绩果真是胡适、陈独秀等人的白手起家,只是从中国文学内部发生的?事实并非如此。当时还是有人指 出新文学“并不能算新”,并指出了其与圣经白话文的关系。周作人在1920年的一次演讲中感叹:

我记得从前有人反对新文学,说这些文章并不能算新,因为都是从《马太福音》出来的;当时觉得他的话很是可笑,现在想起来反要佩服他的先觉:《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语,我又预计 他 与 中 国 新 文 学 的 前 途 有 极 大 极 深的关系。(4)

周作人是少数在“五四”时期甚至在1922至1927年中国非基督教运动中对基督教一直保持同情的现代知识分子之一。他对《圣经》尤其是《旧约》相当熟悉,对《旧约》的许多诗体经文评价极高。周作人在此演讲中谈及其时白话文运动的尴尬,由于缺乏必要的文本参照,白话文运动的实绩乏善可陈,“两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势,破坏之后应当建设了:但是这一方面成绩几乎没有”。而在几年之后,周作人认为他找到了胡适们的“文学的国语”目标的范本所在,找到了新文学之病的疗救之法,这正是经得起时间“试验”的“圣书”——和合本《圣经》:

……有人主张‘文学的国语’,或主张欧化的白话,所说都很有道理;只是这种理想的言语不是急切能够造成的,须经过多少研究与试验,才能约略成就一个基础。求‘三年之艾’去救‘七年之病’,本来也还算不得晚,不过我们总还想他好得快点。这个疗法,我近来在《圣书》译本里寻到,因为它真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语,可以供我们的参考与取法。十四五年前复古思想的时候,我对于《新约》的文言译本觉得不大满足……过了几年,看看文言及白话的译本,觉得也可以适用了,……到得现在,又觉得白话的译本实在很好,在文学上也有很大的价值;我们虽然不能说怎样是最好,指定一种尽美的模范,但可以说在现今是少见的好的白话文。(5)

周作人在此演讲中对《何西阿书》、《雅歌》和《启示录》等卷的经文高度评价,认为它们“都不是用了纯粹的说部的白话可以译得好的,现在能够被译成这样信达的文章,实在已经很不容易了。”

我必向以色列如甘露;
他必如百合花开放,
如黎巴嫩的树木扎根。
他的枝条必延长;
他的荣华如橄榄树;
他的香气如黎巴嫩的香柏树。
(《何西阿书》14:5-6)

 

 

有资料显示,1912至1937年应是圣经在中国传播的黄金时期。据1921年统计,在华三个圣经会共销售圣经达六百八十余万册,其中全译本有四万五千册,新约全书一万五千册,余为福音书等。1922年至1925年间,中国虽发生非基督教运动,圣经销售量反而激增,据上 海 出 版 的 英 文 日 报《 字 林 西 报 》1926年2月5日记载∶“1925 年反帝运动高涨之际,《圣经》在中国的售出高达 374 万册,比 1924 年增售了 100 万册。”当和合本《圣经》在中国广大信徒和慕道者中流通的时候,当周作人这样的喜爱圣经的知识分子沉迷于那些被称之为“少见的好的白话文”的诗句的时候,现代中国大多数知识分子所沉迷的是近代西方像伏尔泰、卢梭这些蔑视“神权”的思想家,对“科学”与“民主”的简单崇拜,以及民族主义情绪中的中国传统文化……(6)

周作人在“五四”时期以《人的文学》、《平民文学》等理论文章及诗歌创作成为文学革命的主将,然而他对和合本《圣经》的认识已是“五四”的高潮之后了。由于“五四”知识分子对和合本《圣经》之意义的认识上的延误与漠视,中国现代文学一次天赐的重生之机其实已经错失了。幸运的是,这种错失在近年来终于被学界提出:

“这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》(即官话本)失之交臂。这次失 之 交 臂, 就 像 整 个 国 家 在1850年 前 后同现代化失之交臂那样,使得中国现代文学错过了一个机会,现代汉语错过了一种可能性,依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的‘白话文学史’说,用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。” (7)

刘皓明先生认为:

“周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被20世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。1910和1920年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题,其实在过去近一个世纪里,为莫理逊(Robert Morrison)、麦都思(Walter Henry Medhurst)、郭实猎(K.F.A. Gützlaff)、艾约瑟(Joseph Edkins)等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了,并找到了在当时近乎最好的解决方案。当20世纪 初 的 文 学 青 年 们 还 在 为‘两 个 花 蝴 蝶’和‘轻 轻 的 我 走 了’而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行……(指《约伯记》12:13-25)”

“中国的现代诗歌同文艺复兴时期英国诗歌的处境是有些相似的:不是那种拉丁式的、日式的现代汉语,而是来自于《新旧约》的、出自梁阿发之徒之口的官话本语言本才应该是中国现代诗歌的出发点;圣经所提供的意象和比喻同梁阿发们的有生命力的、强劲的、活泼的语言的结合本应为现代汉语诗歌开辟一个新天新地。然而这种开辟究竟没有发生,其结果是让我们在过去至少一两百年里无诗地生活着或浑浑噩噩着。”(8)

也许刘皓明先生对中国现代文学、现代汉语诗歌的看法会让很多人不以为然,但他至少向我们显明了一个问题。我们应当从他的提醒中重新认识和合本《圣经》与中国现代文学之关系,应当考究中国现代知识分子对和合本《圣经》心态复杂的具体缘由。

有意味的是,刘皓明先生是一位客居美国的华人学者,也许是他身处的特殊语境使他说出了中国现代文学、新诗今日之命运与和合本《圣经》的关系。更有意味的是,刘皓明先生是一位在诗歌研究上非常优秀的学者,而当他的言论遭遇国内另一位在诗歌研究上亦非常优秀的学者之时,所受到的抨击是令人尴尬的:

 “给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘,在我们的写作中援引这份宝贵的财富,可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张,应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点,那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持,一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。”(9)

如同对圣经中基要真理的坚持被人讥讽为“原教旨主义”一样,在这里,对一种值得重视的文本传统的重视也会被认为是写作的“灾难”。也许对于当下中国的语言、文学而言,认真地看待和合本《圣经》的思想、语言之意义,仍然只是少数人愿意走的“窄门”。

——————————

1.[美]魏贞恺:“和合本圣经与新文学运动”,吴恩扬译,《金陵神学志》(复),1995年,22-23页。

2.胡适:《尝试集》(附《去国集》),上海:亚东图书馆,1920年,1页。

3.胡适:《胡适留学日记(上)》,合肥:安徽教育出版社,2006年,44-47页。

4.王风:“晚清拼音化与白话文催发的国语思潮”,夏晓虹、王风等:《文学语言与文章体式——从晚清到“五四”》,合肥:安徽教育出版社, 2006年,21页。

5.周作人:“圣书与中国文学”,《艺术与生活》(周作人自编文集),石家庄:河北教育出版社,2002年。

6.也请参阅杨天宏:《基督教与民国知识分子:1922-1927年中国非基督教运动研究》(北京:人民出版社,2005年)一书“从‘反孔’到‘非耶’的逻辑发 展”章节。

7.[美]刘皓明:“圣书与中文新诗”,(北京)2005年第4期。

8.同上

9.江弱水:“圣经、官话与ʻ引车卖浆者流ʼ”。江弱水先生是目前国内少有的精于诗歌本体的批评家,1963年生,现为浙江大学社会思想与文化批判研究中 心教授,著有《卞之琳诗艺研究》、《中西同步与位移》等,在业内颇受好评。但也正是这样一位专业素质颇高的学者,在与刘皓明的论争中所显出的大陆 学人对《圣经》文本及其历史的缺乏了解令人担心。此处引文来自网上搜索,源自江弱水对刘皓明的发驳,后刘皓明亦有长文“从字说到灵——对江弱水先生批评的答复”回应。

访谈 : 宣教运动与中国社会的变迁 / 本刊编辑部

一、 基督教在中国的传播

《杏花》:不时听到有人说西方的宣教士是坐着炮舰来中国的,请恕我问一个可能会让你见笑的问题,真有传教士是坐着炮舰来中国的吗?

孙长老:请恕我孤陋寡闻,或许后期的时候有吧,但多数传教士,特别是在早期的时候,并不是他们的国家用战舰送来的。人们这样说无非是说基督教在中国的传播是和列强对中国的侵略联系在一起,和近代列强与中国之间的战争及随后的不平等条约联系在一起。

从时间上看,中国与西方列强直接冲突始自1840年的第一次鸦片战争,这时距马礼逊1807年来华已有近半个世纪的历史。在鸦片战争前的几十年,基督教在中国已经开始传播。虽然中国与列强的冲突以及随后所签订的条约客观上有利于基督教在中国的传播,但也可以设想,如果没有这些条约,基督教仍然会以其特有方式在中国传播开来。其实,现在看来,基督教向中国的传播,只是在时间上与整个世界性的现代化大潮重合在一起,与列强向中国的开拓进程重合在一起。

说传教士们是仗着洋枪开路而进入中国的,这种表达带有浓厚的民族主义的成份,有时容易让人产生误解。实际上,新教第一位传教士马礼逊来华可以说是一个很好的例子,说明传教士来华并不是仗着他本国的势力来的。马礼逊来华经历了一个曲折的过程,他是绕道美国后乘美国的商船来到中国的。他绕道的原因是因为当时英国的东印度公司对传教士去海外传教有强烈的偏见,认为这些传教士会给他们与当地的商业往来带来麻烦,所以他们不允许马礼逊乘他们的船来中国。从一开始,我们就可以看到,如果东印度公司代表了英国国家利益的话,这种利益与传教士想要达到的目标并不是一致的。

《杏花》:这么说,传教士来中国并不是他们的政府派来的了?那么他们是谁派来的呢?

孙长老:他们确实不是他们的政府派来的。几乎可以说,每一个传教士来中国都首先是出于宗教信仰上的原因,即蒙神的呼召要在中国传扬福音以拯救灵魂的这样一个根本的目的。由于这个宣教的目的,他们多数人得到了差会的帮助。在这个意义上,他们也可以说是由那些主要以宣教为其存在宗旨的差会差派来的。

马礼逊就是由伦敦差会派到中国的。他在来华前为自己确定了两个具体目标,就是翻译出一部完整的中文圣经,并编出一部英华字典。实际上,在写给一位美国记者的信中,马礼逊明确表达了他在东印度公司的工作给他带来的问题。他说在东印度公司所担任的职务大大地阻碍了他所做的传教工作。他的传教工作需要他全职侍奉,任何其他职业与他的初衷都是相违背的。

不过,经过马礼逊六年不懈的努力,以及传教士米怜的协助,圣经新旧约中译本终于在1823年出版,取名为《神天圣书》,共21卷线装书。这部圣经译本是第一部中文全译本,史称马礼逊译本。另外,马礼逊独自编纂的《英华字典》这个庞大的工程也在这一年全部完工并出版,共计6大册,4595页。这是中国历史上出版的第一部英汉字典.这两项工作的完成,为基督教在中国的传播,以及中西文化日后的交流,都做出了不可忽视的贡献。

《杏花》:确实有传教士在中国一面传教,一面又为他们的政府工作。拿马礼逊来说,为什么他要为东印度公司工作,以致他的宣教工作为许多中国人所诟病呢?

孙长老:按照马礼逊自己向伦敦差会汇报中的表述,他接受这个聘请主要是出于如下三个方面的原因:这项工作首先可以使他有一个合法的身份居留在中国;其次可以增加他使用中文的机会与能力,有助于他中文的进步;第三,东印度公司给他的年薪可以减少英国差会的经济负担,还可以使这里的东印度公司的大老板们,因他答应为公司服务,而减轻对他及传教士们的厌恶感。

《杏花》:在鸦片战争前,传教士的宣教工作基本上限制在广州这个城市,如果不是战争及随后的不平等条约,很可能宣教工作在中国的影响就是非常有限的。为什么你认为战前宣教士的工作对日后的宣教就已经具有重要的意义了?

孙长老:在鸦片战争爆发以前,马礼逊在华的工作并不只限于上述两项工作。为了圣经的印刷,马礼逊和米怜在马六甲设立了印刷所,培训并使用中国的印刷工人。在这个印刷所中印出了第一份中文月刊《察世俗每月统记传》。同时,他们也在马六甲创立了英华书院,招收中国孩子入学接受教育。另外,马礼逊也在澳门建立了中西医结合的诊所。所以,从马礼逊的工作中,我们已经看到以后传教士们在中国所做工作的雏形,即译经、出版、教育及医疗等方面的宣教工作。以后传教士的传教工作,从某种意义上说,基本上是以此为样本,是对这个雏形的放大而已。而这些都是在马礼逊默默无闻的工作中完成的,是在一个和平的过程中完成的。因而它们并没有也不需要借助于不平等条约,更没有借助于洋枪洋炮。而他所做的工作,却为这两个不同语言的文明及国家之间的相互了解奠定了一个重要的基础。马礼逊的经历具有这样一个象征的意义:即基督教是在和平中来的,是带着和平来的,也是为着和平来的。

《杏花》:不时听到人们把基督教在中国的传播与不平等条约紧紧地联系在一起,还以为那些不平等条约就是专为传教士们签订的呢。

孙长老:鸦片战争的爆发对于中国社会有着巨大的影响。在这个标志着中国社会进入到近现代时期的重要事件中,我们注意到的一个事实是,冲突本身既不是因为传教的原因而起,也没有传教的因素或动机包含其中。1842年签订的《南京条约》及随后的一组条约,完全没有涉及到传教的方面。条约中主要涉及到的乃是国家间的利益。这充分表明,冲突直接涉及到的是国家间经济利益的冲突。更深的方面涉及到两种不同文化之间的冲突,同时也是世界性的现代化大潮对古老中国传统的冲击。

在后来中国与列强的条约中,开始涉及到有关传教的条款。不过可以说,有关传教的条款并不是签订这些条约的主要目的。当然,这些条款确实给基督教向中国内地的传播提供了条件。不过,很难说这是多数传教士开始就想到的途径,或是他们事先有意努力的结果。

《杏花》:请你解释一下当时传教士在不平等条约的签订中,究竟扮演了怎样的角色?

孙长老:个别传教士确实参与了条约的签订,甚至与自己的国家政府之间保持着某种关系。一般地说,传教士在条约签订中所起的作用主要是沟通双方的工作。因为当时只有传教士在语言上具有这个优势。不过,也有传教士借此机会,建议在条约中加入有关传教的条款。例如,美国传教士裨治文和伯驾作为翻译参与了中美《望厦条约》的签订过程。当时美国使的团长顾盛事后就曾评价说,这次和中国谈判,本国传教士特别是裨治文和伯驾起到了十分重要的作用。只有他们懂得中文,使他们能够担任使团的翻译.他们对中国和中国人的详细了解使他们成为美方的重要顾问。总之,这使他们有机会建议加入保护传教士的条款.当然我们不赞成传教士通过这种方式来推进在中国的传教;也不排除个别传教士在参与的过程中,会偏向本国利益的一边。传教士们发挥的作用是在两种语言、两种文化以及中国与西方国家交往之中架起了中间的桥梁,正是由于他们所发挥的这种作用,推动和加速了中国向世界的开放。

《杏花》:基督教在中国的传播也遇到了很多的阻力,其结果就是教会历史上教案的发生。你认为教案产生的主要原因是什么?

孙长老:其实仔细地分析产生教案的原因,我们会看到其中更多地涉及到文化与习俗方面的差异,还不完全是宗教信念之不同所产生的结果。

首先,产生教案的直接原因主要是中西习俗不同所产生的误解。由于传教士和教会的作法与中国习俗不合,使当时的中国人存在着许多怀疑和误解,再借助于久已渗入人心的迷信观念和种种讹传,于是民众激愤日益高涨,从而引发了一些冲突和教案。例如,中国人特别重视男女之别,基督教进入中国面临着这方面的冲突。教会内部独特的礼仪方式,比如牧师在为妇女举行洗礼时,就存在着一些在中国传统观念看来不甚合适的礼节。又如男女坐在一起礼拜祈祷,在讲究男女授受不亲的传统观念看来,无疑也是不能容忍的,更是不能理解的。

其次,基督教的传播对宗法制度及乡绅的利益造成冲击也是一个原因。当乡民成为信徒以后,逐渐远离等级化的宗族关系,甚至一度享有治外法权,这无疑是对乡绅宗法权力的无形削弱。这种影响会在宗族的祭祖活动和其他的地方性活动,如迎神赛会和社戏等中,体现出来.另外,教会通过购买及信徒捐献而在地方上教产的扩大,似乎也与乡绅的利益产生了冲突.不过,对乡绅地位影响最为直接的恐怕是传教士开办新式学校,让学生学习新知识,使乡绅不再是一方知识上的权威。而维新派在这方面的改革,也使无数想要借科举之路进入仕途的乡绅之家对此西学有切齿之恨。

最后,当然乡绅所持传统的儒家观念与基督教的观念的冲突也是更为深层的原因。在这个方面,冲突最为明显的是基督教对儒家人伦思想的冲击。对于很多乡绅来说,洋教尊奉一个共同的天父上帝,彼此互称兄弟姐妹,这使君臣父子、长幼尊卑、夫妇人伦的纲纪荡然无存。他们认为 此为无父无君,禽兽不如。不过在 19 世纪,中 国的乡绅阶层对于基督教教义的了解或研究还是 十分有限,还没有到达在思想观念上真正发生碰撞的阶段。

19 世纪 60 到 90 年代是教案比较集中的时期。 一个明显的事实是,在当时的教案中,针对基督 教的教案只占比较小的比例,多数教案是针对天 主教的。原因有多个方面。例如,基督教因为是 新近传入,相对天主教来说,不存在由于归还以 往被禁教产而与地方乡绅所产生的冲突。另外, 可能也与基督教在中国的传播方式有关。

《杏花》:那么请简单地描述一下那个时期基 督教的宣教士在中国内地的宣教方式。

孙长老:我们就以内地会为例来看 19 世纪 下半叶基督教在中国内地的宣教方式。在这个时 期,英国传教士戴德生所创办的内地会是在华传 教士人数增长最快的差会。到 1889 年,其传教 士总数已经接近基督教所有差会在华传教士总数 的三分之一,即有一千多宣教士在中国。并且, 内地会也是向中国内地传教发展最快的一个差会。到 1898 年,它已经在中国内地的 14 个省份派有传教士。

在传教的方式上,内地会有其明确的原则。 第一,其传教的目标是中国内地。尤其是中国内 地乡村的下层贫民。第二,要求传教士穿中国服 装,留中国发式。在语言和生活上尽量中国化,与下层贫民一样。传教士们穿着当地人的服装, 说着当地人的方言,吃着当地下层人所吃的饭食, 这无疑拉近了与下层中国人的距离。第三,经济上不主动募捐,不借贷,不保证传教士的收入, 只按当时得到的捐助供给。

另外,内地会还有一个重要的原则,就是在与当地民众发生纠纷的时候,尽量不向中国政府 申诉。内地会的财物受到损失时,一般不向中国政府申请赔偿。就是中国政府主动提出赔偿,也 不会接受。在义和团事件中,仅内地会就有 58 名传教士及他们的 21 名儿童受害,房屋财物损失殆尽。但从当时内地会传教士的书信中,却没有找到任何怨恨或要求赔偿的言语。他们也没有接受政府事后的赔偿。

二、 基督教对近代以来中国社会的影响

《杏花》:很长一段时间,我们在公开出版物中看到的更多的是对传教士负面的评价。然而,近些年来一些学者开始比较客观地研究传教士对中国社会的变迁所产生的影响。情况是这样的吗?

孙长老:在上个世纪确实有相当长一段时间,人们总是把传教士在中国的宣教工作与帝国主义对中国的侵略联系起来,特别是与一种文化侵略联系起来。这样就在总体上给传教士在中国的宣教运动定了调子,即使有人再从某个方面说明传教士对中国社会产生的有益影响,也很难比较客观地评论宣教运动整体对中国社会之变迁所产生的影响。

如果我们换一个角度,从中西文化交流的角度来看这二百年来基督教在中国的传播与中国社会的变迁,从一种架起文化沟通之桥梁的角度来看传教士们那150年在中国的宣教活动,那么,我们对于宣教运动与中国社会的变迁就可以有一个更客观的看见。这也正是一些学者现在考察这个关系的角度。

基督教传教士和各差会通过办报刊、办学校、办医院以及社会服务等方式将西方近代科学文化知识传入中国。特别是1900年到1920年的20年间,传教士一方面注重传福音以救个人灵魂,另一方面也将更多的工作放在对整个中国社会文化的影响上。他们的主观目的本是为了取得社会各阶层的支持,吸收更多的信徒,但在客观上却架起了中西文化交流的桥梁,促进了中国社会由古代向现代的转变。可以说,在中国社会的这种重大历史变迁中,宣教运动起到了最直接的推动作用。       

《杏花》:如果我没有理解错的话,你的意思是说出版、教育、医疗及社会服务是中国社会进入到现代的一些重要标志。如果是这样的话,传教士们在这些领域中做了一些什么样的工作?比如先说出版吧。

孙长老:19世纪英美传教士创办的报刊,直接推动了中国现代报刊业的出现。其实早在1815年,马礼逊就在马六甲出版了期刊《察世俗每月统记传》,这是传教士创办的以中国人为对象的第一份中文期刊。这份月刊80%以上的内容介绍基督教的教义,20%的篇幅介绍世界历史、自然科学方面的内容。1833年7月,德国传教士郭实腊在广州编辑出版《东西洋考每月统记传》,这是传教士在中国境内创办的第一份中文期刊。据统计,英美传教士在19世纪40年代到90年代的将近半个世纪的时间里,先后创办了近170种中外文报刊,约占同时期我国报刊总数的95%。

传教士们出版书籍,进行文字事工的同时,也带来了西方先进的印刷出版技术。中国传统的木版印刷效果不佳,且批量小、耗时长。为印刷圣经和其他宣教材料,传教士从西方国家引进了新式印刷设备。传教士经办的墨海书馆、益智书会、广学会等出版机构大都使用新式机器。这 些 新 技 术 新 机 器 的 使 用,对中国出版行业从传统转向近代影响很大。当然,基督教印刷出版机构在引进了西方 先 进 的 印 刷 机 器 的 同 时,也不能不采用西方出版业的组织和管理模式,注意对工人的培养,以及采用新式推销方法等,从而一改中国社会传统上木版印刷业一直以官刻、家刻、坊刻为主的面貌。可以说,中国新型印刷出版机构的出现,传教士在其中起了重要的作用。

当然,我的意思也不是说一种机构或者新产业的出现就是中国社会走进现代的标志。印刷出版业的出现直接推动了人的思想观念的变化。可以说,正是传教士们所开办的出版机构,印出了第一批注定会改变少许中国仁人志士们的报刊和书籍。这些报刊和书籍成为真正意义上沟通中西文化的桥梁。

对当时人们思想观念有着直接影响的恐怕就是传教士们所办的刊物。比如当时流行的《万国公报》就大量刊登介绍西方近代科学技术知识、历史和政治制度的文章,涉及教育、经济和政治改革的主张,对康有为、梁启超为首的维新人士产生了积极的影响。另外,多数基督教出版机构除了出版宗教类书籍,也出版非宗教类社会读物。出版的图书包括自然科学和社会科学读物,如数理化、天文地理、军事、医学、植物学、历史、政治、法律等方面的书以及教科书等。在维新运动中光绪皇帝订购了129种书籍,其中89种是广学会出版的。孙中山也是在教会学校读到许多西方哲学、社会科学和科学技术书籍,产生了学习西方、改造中国社会的思想。而像陈独秀、胡适这些新文化运动的主将们也都受到这些书籍的影响。

《杏花》:说到书籍及人的思想观念的改变,恐怕就不能不涉及到中国现代化教育体制的出现了,这也与传教士们有关吗?

孙长老:客观地说,确实是传教士们带来了近代西方教育制度,早在鸦片战争前的1818年,马礼逊就在马六甲建立了英华书院。1830年,美国公理会传教士裨治文在广州创办贝满学校,收留几个穷孩子读书,这是近代基督教传教士在中国本土建立的第一所学校。在传教士看来这些孩童不仅可以作为他们布道的对象,也可成为传教助手乃至传道人,这是他们兴办教会学校的最初动因。但客观上,作为中国境内最早的西式学校,它们的出现打破了中国传统的封建教育体制的垄断地位,对晚清后中国教育体制变革具有长远意义。

19世纪下半叶和20世纪初期正是中国社会急剧变革的时期,由于兴办实业以及与西方国家交往的需要,西学和西式教育逐渐获得越来越多中国人的认可。从1877年到20世纪初,出现了第一批教会中学以及教会大学。这些学校按西式教育模式,建立起正规的教学体制;世俗知识在教学中的比重大大增加,并开始强调“中西并重”。这些学校成为近代中国西式教育的开端。1900年庚子事件以后,传教士除了利用赔款恢复原有的教会学校以外,在各省又新开设了一些教会学校。比较出名的学校有:北平燕京大学、山东齐鲁大学、南京金陵大学、苏州东吴大学、上海沪江大学、上海圣约翰大学、四川华西协合大学。这些教会大学设有文、理、法、医、农、商、工、教育等学院。到1926年全国基督教教会学校增加到5000余所:大学16所、中学200余所、小学5000余所,共有学生30多万。与公立(国立、省立、县立)学校、私立学校相比,教会学校显然占据着最大的比重。

教会学校对于中国近代教育的影响更重要的是体现在观念的改变上:教会学校学生来自社会各个阶层,更接近全民性的教育模式;教会大学是近代意义上的全面教育,即一定程度上强调德、智、体、美四育;教会学校开设西方自然科学和社会科学课程,开办专门学院培养翻译、外语、法律、医学和工程技术等专门人才,实现教育与社会生产和生活相结合;教会学校实行分科、分班和分年级教学,注重培养学生的思维能力及实验方法等。

《杏花》:真没有想到传教士的工作对近代中国的教育界产生如此深的影响。那么在医疗领域也是这样吗?

孙长老:最早把西方医学带到中国的是传教士。他们不仅造福了中国广大人群,而且把现代医疗事业引进中国,开创了中国现代医疗事业。早在鸦片战争前的1820年,马礼逊就邀请东印度公司的李文斯敦医生在澳门开设诊所,推行医疗事工。1835年,伯驾在广州创办博济医院,开始医疗传教工作。1838年,“在华医药传教会”在广州博济医院成立。这些诊所不仅医术好,还对贫穷的病人免费就诊或酌情收费,因此短时间内就吸引了众多中国百姓。此后,随着中国门户的进一步打开,基督教在中国陆续建立了更多的医院,比较著名的一些大医院除广州的博济医院外,还有北京的协和医院、济南的齐鲁医院、上海的同仁医院等。据1938年出版的《基督教差会世界统计》所载:到1937年为止,在华英、美教会所办的医院共有300所,病床床位数为21000张,另有小型诊所600处。教会医院不仅分布在沿海的通商口岸,也分布在许多内地省份。

除开设大量的医院外,教会还在整个社会中从事公共卫生教育工作,同时也发展医药教育事工,创办医学院校,培养医药人才,进行医学科学研究。基督教在教会学校中设立了专门的医学科或医学院,比较著名的如圣约翰大学医学院、广济医学专门学校、金陵大学医科、华西协和大学医学院、北平协和女子医学校等。其中夏葛医学院——该学院初名广东女子医学校,1899年开办,是中国最早的女子医学校。在基督教与中国的医药卫生事业中,比较值得一提的是北京协和医院.1861年伦敦会传教士骆克和在英国驻华使馆旁创设一间“施医院”,1864年由德贞医生接办,迁院址于米市大街,收学生数十人。1895年增设妇女儿童医院。1900年,义和团事件中医院被毁。1901年租房开诊,逐步恢复原有规模。1903年增设大药房。1905年开办协和医校,为中国当时层次最高的医学院校。

《杏花》:除了出版、教育和医疗领域,传教士们在中国的宣教活动还在那个方面比较深地影响到中国社会的现代化?

孙长老:基督教在中国妇女问题上也作出了很大贡献.与中国社会漠视妇女的状态相比,早在19世纪下半叶,西方来华传教士就已开始用基督教的道德伦理来审视中国的妇女问题,宣传在上帝面前男女平等, 并强调婚姻关系中对妇女权益的保护,特别反对封建婚姻、纳妾、一夫多妻、娼妓及养家奴。缠足也是中国妇女受到的一个很大迫害。传教士发现,缠足陋俗残人肢体不仅与基督教道德不符,而且不利于女子走出家门进入教堂和学堂接受福音和教育。一些传教士率先在教会学校里发起反缠足运动。1874年,厦门的英国伦敦会传教士麦加温倡议成立了厦门戒缠足会,这是中国近代史上第一个反缠足组织。

在努力改变中国妇女生存状况的同时,传教士和教会也推动近代中国女子教育的发展。在19世纪以前,中国女子没有受教育的权利,只能在家接受“三从四德”之道。她们被禁锢于狭窄的天地,对于外界一无所知。中国近代意义上的女子教育始于教会女子学校。可以说,正是教会女子学校的兴起使部分女子打破闺门禁锢,开始接受西方近代自然科学和社会科学知识,逐步走上自强、自立的道路。教会女校的毕业生遍布各个领域,成为中国第一代觉醒的女性。

三、对传教士在中国宣教运动的评价

《杏花》:你在前面把19 世纪基督教在中国的传播分为战前及战后两个时期,认为战前的宣教工作已经为战后的宣教工作打下了一定的基础。那么,传教工作与随后列强和中国的冲突就是一种偶然的重合了?

孙长老:从人的角度来看,是有一定的偶然性。我作这个区分只是想强调,传教士们作为一个整体,其在中国的宣教工作,从根本的宗旨、目的到做法都与其所在的民族国家利益有分别。他们在随后民族国家间的冲突中,并不是完全站
在民族国家的立场上。在这个意义上可以说,传教士的宣教工作,并不需要他们站在自己民族国家或者文化优势的立场上,借着国家的强势,才能推进。至少我个人相信,凭着已经看到的多数传教士的牺牲精神,即便他们没有借助于那些不平等条约,基督教也一定会在中国传播开来。

不过,如果我们能够找到一个正确的角度观看的话,基督教在中国的传播与世界性现代化大潮的重合也有着必然性。这个角度就是:把基督教在中国的传播看作是神对中国的怜悯,而不是西方列强侵略中国的先锋。历史上有很多国家都遇到过因与其他国家利益上的冲突所导致的战争,进而陷入可能有的生存之危机。在历史上,确有不少国家或者其文化因此在这个世界上消失了,今天我们只能在博物馆中才能看到。但历史上也有一个令人印象深刻的例子,就是希腊文化在公元5 世纪经历了蛮族入侵带来的毁灭性打击,但在一千年后却奇迹般地发生了文化复兴,并最终成为近代世界大潮的主流。如果仔细地考察希腊文化复兴的历史,我们会看到一个重要的事实:在希腊文化陷入到空前危机之前,神差派他的工人,借着马其顿传来的谦卑的呼声,进入到希腊文化圈中。借着在那里建立起来的教会及修道院,在日后蛮族入侵带来的社会重大变迁中,保留下了真理及文明的种子。

由鸦片战争开始的世界性现代化大潮对中国社会的冲击,使中国社会及其文化陷入到“ 三千年未见之大变局” 中,让中国社会经历到前所未有的危机。然而也正是在中国处于千年之大变局的时候,我们看到一个不可思议的现象:这正是历史上传教士在华人数达到最多的时候,是整个基督教历史上宣教运动最为兴盛的时期。难道这是一种历史的偶然吗?人们常以罪人特有的扭曲或者颠倒的逻辑去看问题。因为人们经历了危机,并且在危机中有人注意到宣教,人们就以为传教士的宣教是危机的原因。其实正好相反,不是因为有宣教才有危机,而是因为有危机,所以才有神的怜悯与他仆人的宣教。而且神的怜悯常常是先行一步。如果我们不认为这些传教士们是西方文化的侵略者,难道我们从中看不到神的作为,特别是他对中国的怜悯吗?难道我们一点也感觉不到我们正在消费着他的怜悯,以及他借着传教士的宣教带给中国社会的祝福吗?作为一个中国人,难道我们不应该为这一点感恩吗?

《杏花》:你这么一说,让我有点眼目顿开的感觉。为什么我们过去接受的教育让我们很难看到这一点呢?

孙长老:过去我们看传教士在中国的宣教活动常常是从民族国家的角度去看,从国家利益或者文化冲突的角度去看。这当然是看待宣教运动的一个角度,但也有其他的角度。反思这段历史,我想大概可以有这样三个角度:国家利益的角度,文化交流的角度以及神的作为的角度。第一个是政府机构看这段历史的角度;第二个是学者们看这段历史的角度;而第三个则应该是教会回顾这段历史的角度。前面两个角度我们经常提到,但第三个角度我们刚刚才看到。中国教会如果只是从前两个角度来反思传教士在中国宣教的历史,这表明她还没有站在普世教会的立场上。

基督教本质上是一种普世性的宗教。在这个意义上,它并不完全属于某些(西方)国家,也不完全属于某种(西方)文化。基督教信仰可以“ 道成肉身” 进入到任何一个文化形态中。在这个意义上,闻道无先后。中国教会作为普世基督教会的一部分,她看此问题的立场应当与民族国家的立场有别。而如果我们把那些来中国的传教士也看作是大公教会的一部分,那么我们也不应该把他们的作为与他们的民族国家利益混为一谈。当然,不排除个别的传教士在某些时期或某种处境下会站在自己国家的立场上,但对于传教士整体而言则很难这么说。多数的传教士,尤其是那些没有名气,或许只有神知道他们名字的传教士,历尽艰辛来到中国,并把生命献给这块土地,这主要是神呼召的结果。因此我们从他们身上看到的更多地是神的工作。我们不仅当以感恩的心来领受,也要看到神借他的仆人把他的恩典延续到他所怜悯的这一群人上所显明出来的召命。总之,我们的感恩与敬畏来自于我们这样的一个看见:基督信仰借着传教士进入并扎根于中国,有神对中国的怜悯,有他对这块土地美好的旨意及安排。

07特刊卷首语

基督新教在华的传播,自新教第一位来华的传教士马礼逊1807年来中国算起,已经整整二百年了.这二百年来基督信仰在这块土地上扎根生长,取得了人所难以预料的发展。真不知马礼逊那一代的传教士,在中国的大门口经历百般艰难的时候,是否会想到他们所带来所播撒的种子,在二百年后的今天,会结出如此丰硕的果实来。相信当时神一定是让他们有所看见而让他们在那种处境下常有盼望与激励。和他们相比,我们这经历到二百年的一代人似乎更加幸福,我们不仅看到,同时也实际地享受到了以往神的工人在这块土地上辛勤劳作所带给我们的果实。我们是否有他们那一代人的盼望,并让这种盼望成为我们在当下处境中的激励?“主对我如此说:你去设立守望的,使他将所看见的述说”(赛21:6)我们的盼望来自于我们对历史中神的作为的看见,来自于我们能够站在神让我们站立的位置上。

“他看见军队,就是骑马的一对一对地来,又看见驴队、骆驼队,就要侧耳细听。”(赛21:7)回顾新教在华传播的历史,我们好像是在观看在这块土地上展现的一出宏大的历史剧。一队一队的人上场,又下去,然而剧情仍在继续。在这出历史剧中,我们看到,第一幕:鸦片战争前在中国大门口安静地登场的传教士们;第二幕:五口通商之后,传教士们向中国内地进发的身影;第三幕:义和团运动后中国本土教会的兴起;第四幕:改革开放后,乡村及城市教会的复兴。每一幕都有让人屏息的惊心动魄。有些侧耳细听的人,听到了从遥远他乡来的驴队与骆驼队带来的那位救主的大喜的信息,那些在主让他们设立的守望所中留心观看的人们看到了剧情的发展。确实在这出宏大的历史剧面前,人们可以从不同的角度去观看。神让他的工人进入到这块土地,在这个禾场上工作,乃是与西方现代化的大潮对中华古老传统的冲击放在一起,与船坚炮利和大刀长矛所代表的国家间激烈的利益冲突放在一起。人们完全可以从民族国家的角度去观看,也可以从文化交流的角度去理解。但神让他的仆人站在他所安置的望楼上去观看,从一个普世教会的角度去理解,不只是看到人与国家的作为,也同时看到神自己的作为。对基督教会之基本立场的坚持,测度出神所用仆人的忠心。“主啊,我白日常站在望楼上,整夜立在我守望所。”(赛21:8)

新教入华二百年,从历史的长河看时间并不算长。如果和当年基督信仰进入到希腊文化圈相比,在发展的进程上有很多相似的地方。教会在罗马帝国迅速传播;随之受到迫害与误解;然后是护教士兴起……这让我们看到基督信仰并不属于某个特定的文化,它是普世性的.它怎样成为今天希腊文化,圈的精神,也会怎样成为未来亚洲文化圈的重要基点。闻道不分先后。看神的道在希腊文化圈的发展不由感叹,世上各种体制的巴别塔都有过去的一天,但神的道却永存。“他就说:巴比伦倾倒了!倾倒了!他一切雕刻的神像都打碎于地。”(赛21:9)在历史沧海桑田的变迁中,我们看到的却是神的大怜悯。神让他的福音进入到希腊文化圈的时候,正是希罗文化外有蛮族入侵、内有思想颓废的历史危机关头。虽然罗马帝国过去了,但福音并没有消解这个文化,而是借着其所赋予的新生命在千年后产生了文艺复兴。福音在二百年前进入华土的时候,也是这个文化帝国遭遇“三千年未见之大变局”,外有列强的威胁,内有打倒孔家店之呼声的历史时刻。这都不是历史上偶然的巧合,从中我们可以看到神对这块土地的怜悯。神不只是怜悯这里的每个个体,他也怜悯这块土地上一代又一代的群体借着他们所使用的语言积累下来的文明。正是神的这种大怜悯,给我们生长在这块土地上他的仆人带来了盼望。

“有人声从西珥呼问我说:守望的啊,夜里如何?守望的啊,夜里如何?守望的说:早晨将到,黑夜也来。你们若要问就可以问,可以回头再来。”(赛21:11-12)在中国基督教会的历史上,我们既看到教会在上世纪二三十年代、八九十年代的复兴,也看到其在义和团以及文革时期所遭遇的惨烈.回顾历史,我们看到其中有早晨有黑夜,我们也不知这代人会迎来怎样的一个时期,然而我们相信神在历史中掌权.但愿神让我们能够看见,当中国教会迎来新教入华第三或第四个百年的时候,神在这块土地上的工作是怎样的,让我们看见他要借我们的工作为以后的中国教会留下什么。

我们为这份特刊所得到的每一份稿件向神感恩,也向作者表达我们的感谢。在某些问题上,不同的作者可能观点有别,文章只代表作者本人的观点,不代表本刊的立场。我们的祷告是,愿神借着本刊及其中文章的不同视角,让我们看到神在中国这出历史剧的背景画布上所绘出的更大更完整的图画。