[基督教神学家卡尔·巴特（Karl Barth,1886—1968）]
当代中国公共神学面临的一个重要议题是：如何批判性地审视21世纪初中国的国家治理模式及其所面临的挑战。在经济和军事实力迅速崛起的背景下，中国表现出强烈的民族主义情绪和对外扩展的意图。然而，国内的贫富差距、官商勾结、环境问题等社会矛盾，以及对正统意识形态的灌输、公共空间和舆论的收紧、对信仰群体的压制等手段，均引发了广泛的社会不安。基督徒学者何光沪在此背景下指出，国家不应被视为终极目标，而应作为促进人类发展的工具。他强调，公民的权利应当高于国家权力，追求公平正义应优先于国家富强，世界和平的价值应超越民族复兴的追求。<1> 公共神学需要迫切回答的问题包括：是倡导人治还是法治，以及如何在实际中追求公平正义，特别是如何面对体制内根深蒂固的反人性倾向。这些问题对于构建一个公正和谐的社会具有根本的重要性。<2>
本文旨在从比较宗教和政治角度出发，回应上述议题。文章将重点考察两位来自不同宗教传统的思想家：基督教新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）和现代新儒家思想家牟宗三（1909—1995）。选择这两位思想家进行比较研究基于以下两个原因：首先，他们分别是现代基督教和儒家伦理传统的杰出代表；其次，他们在其长期的职业生涯中致力于探索一种能与各自宗教传统相匹配的政治主张，即宗教社会主义。更重要的是，在回应二十世纪欧陆和亚洲地区的深重危机过程中，这两位思想家极大拓展了宗教社会主义的理念和实践范围，有效应对了纳粹主义、民族主义、极权主义以及共产主义等挑战。我们将发现，巴特和牟宗三在坚持法治和社会正义等宗教社会主义基本原则方面有高度共识，但在各自的工作重点上有所区别：巴特侧重在宗教社会主义政治与新教伦理传统内部进行批判性对话，而牟宗三则致力于利用宗教社会主义重绘现代儒家的政治蓝图。他们的思考路径和成就不仅彼此呼应，也为当前的讨论提供了宝贵的启示，值得我们深入研究和借鉴。
本文分为上、下两篇展开。在上篇中，笔者将基于思想史的考察，探讨巴特如何在早期接受并反思宗教社会主义，以及他在面对二战前后的各种危机时提出的公共神学方案。巴特的方案为这一现代政治传统提供了深刻的教义阐释、创新的制度框架以及责任行动的指南。在下篇中，笔者将指出宗教社会主义作为牟宗三贯彻一生之久的伦理与政治信念，涵盖了他从早期倡导社会主义政治经济纲领到晚期发展儒家民主美德的不懈努力。在此基础上，笔者尝试比较两人宗教社会主义的独特愿景以及宗教社群在其中的政治责任。
作为本文的基本思想语境，现代社会主义传统可以追溯到罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858）和查尔斯·傅立叶（Charles Fourier，1772—1837）的最初设想，随后经卡尔·马克思、爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein，1850—1932）、罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg，1871—1919）和西德尼·韦伯（Sidney Webb，1859—1947）等人的修订和发展。与此同时，各地的社会主义运动在不同的宗教、政治、文化和经济背景中采取了多种形式，包括宗教社会主义、工团主义、费边集体主义、法国公社主义、行会社会主义、马克思主义、社会民主主义等。正如基督教伦理学家多里恩（Gary Dorrien）在其著作《想象社会民主》（Imagining Democratic Socialism）中指出的，这些社会主义实践通常被视为一种尝试，旨在通过合作的政治经济模式替代竞争性资本主义，以实现共同的社会利益。推动这些实践的，正是对社会正义和民主社群生活的深刻道德热情。<3>
宗教社会主义的政治与信仰担当
年轻的巴特首次在他的家乡瑞士萨芬维尔接触到的社会民主运动，当地人更愿意称之为宗教社会主义。这场运动吸引巴特的原因很简单。在他的教牧生涯中，巴特发现他的小教会里充满了农民、店主和来自附近针织厂和染料厂的工人。这些民众每日要面对微薄的工资和危险的工作条件，而且缺乏教会或工会组织的保护。只有宗教社会主义者关心他们，回应他们悲惨的生活境遇，并为他们的尊严、平等和福祉竭力抗争。换言之，宗教社会主义者与当地工人阶级建立的团结，代表了一种超越传统教牧关怀的真正基督教的服侍和见证方式，以致多年后巴特仍记得这一运动的广泛影响：“那时，每一个不是在昏睡、过着与世隔绝生活或因某种原因迷失的瑞士年轻牧师，或多或少都是‘宗教社会主义者’。”<4>
在好友爱德华·图尔奈森（Eduard Thurneysen，1888—1974）牧师的介绍下，巴特开始与瑞士宗教社会主义的领袖接触，他们是苏黎世新教牧师赫尔曼·库特（Hermann Kutter，1863—1931）和苏黎世大学神学家莱昂哈德·拉加兹（Leonhard Ragaz，1868—1945），以及他们的精神导师——德国牧师克里斯托弗·布卢姆哈特（Christoph Blumhardt，1842—1919）。这些宗教社会主义者对上帝国的热忱令巴特耳目一新，与他大学时代的自由派老师们对同一主题的轻蔑态度截然不同。现在，巴特找到了新的导师，学习将基督教信仰与社会主义政治结合起来。他后来回忆道：“从库特那里，我学会了严肃、负责任并且充分意识到讲述伟大的‘上帝’一词的重要性。从布卢姆哈特那里，我同样（至少在开始时）学到了谈论基督教的盼望意味着什么。”<5> 从此，巴特投身于劳工权利、工会问题和工厂立法的研究，成为了一名左翼牧师。毫不夸张地说，上述政治参与对他神学思想的塑造具有深远意义，而这一过程在他成为职业神学家之前就开始了。
在宗教社会主义的三位领军人物中，布卢姆哈特资历最深。追随其父的足迹，他成为了一位新教牧师和信仰治愈的布道者。布卢姆哈特具有非凡的魅力和对上帝国的坚定渴望，他将这种属灵的力量注入到从柏林开始、遍及全国的大规模宗教复兴运动中。在布道中，他强调上帝国是关于一个作为现实来临的新世界：“上帝正在地上创造一个新的现实，这一现实首先在世间彰显，最终将遍及所有创造物，使天地更新。”<6> 拥抱这一新现实是他的终极关切。然而，这不是哲学推理的任务，也不仅是宗教冥想的主题，而是生死攸关的参与行动。对他而言，上帝国不是通过逻辑概念来实现的，而是在意外中发现的；因此，人必须在现实生活的领域和活动中培养洞察力。
尽管与主流教会观念相悖，布卢姆哈特坚持认为宗教社会主义正是上帝在现实世界中行动的政治见证。虽然对政治竞选感到疲倦，但他不愿放弃作为见证者的角色。因此，他不仅同情方兴未艾的德国社会民主运动，而且将其作为自己教牧的一部分参与其中。他无视教会关于不得加入德国社会民主党（Social Democratic Party of Germany, SPD）的警告，在1899年成为该党成员，并在符腾堡州议会担任党代表六年。这使得布卢姆哈特在德国国家教会的牧职生涯受到影响，并失去了大部分追随者，但他拒绝妥协。值得注意的是，他并没有将自己的社会主义事业等同于上帝国本身。在政治参与的过程中，他欣然期待上帝国的到来，并竭尽全力成为一个真实和忠实的见证者。巴特在此找到了宗教社会主义政治生活方式的本质。“独特之处，我敢肯定地说，布卢姆哈特的信息和使命中的先知性在于急迫与等待、世俗与神圣、现在与未来的不断相遇、统一、相互补充、相互寻找和发现的方式。”<7>
库特在许多方面可以看作是布卢姆哈特的学生。他赞赏后者的观点，认为社会民主必须被看作是上帝国即将到来的世俗类比，并且他还以政治参与的形式表达了自己的宗教敬虔。1903年，库特发表了一份名为《他们必须；抑或，上帝与社会民主》（They Must; or, God and the Social Democracy）的宣言。这一极具争议的文本将他推向了运动的风口浪尖，并塑造了围绕社会民主的公共辩论。在宣言的开头，库特便宣称国家教会和资本主义社会都受到了束缚：“因此我们有了一个软弱的资本主义和软弱的基督教；但相对于它们，我们有一个坚强的社会民主运动……”<8> 与早期基督徒相似，社会民主党人反对所在时代的霸权，从而在他们的行动中开启了崭新的时代。
库特吸收了马克思的辩证法，但拒绝马克思对历史的抽象理解，从而发展出新的辩证思维为社会主义实践提供了理论表达。他推理说，社会主义运动的基督教核心必须是恢复上帝国，这一点在德国国家教会和德国社会基督教倡导者如阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack，1851—1930）、弗里德里希·瑙曼（Friedrich Naumann，1860—1919）和阿道夫·斯托克尔（Adolph Stöcker，1835—1909）的主张中被忽视。与布卢姆哈特一样，库特对上帝国的实现充满热情，这使他进一步提出，由于主流基督教未能认识到上帝对被压迫人民（无论是在圣经中还是在当代）的真正关怀和行动，因此上帝使用一个反基督教的运动来恢复爱和正义的原初意义并不令人惊讶。因此，针对哈纳克等人对社会民主运动的批评，库特反驳这些人所代表的“基督教”实际上已成为认识和跟随永活真神的障碍。<9> 他甚至敦促读者采取行动，向社会主义者学习如何改变教会，从而再次使其对上帝有用。否则，教会如何能被称为信仰社群，并在世界面前成为上帝国的见证呢？
在库特发表宣言的同一年，拉加兹组织了建筑行业的工人罢工，坚称上帝站在受压迫工人的一边。与库特类似，拉加兹声明如果教会不愿支持劳工运动，就不配成为地上的盐。这种做法挑战了德国国家教会和主流神学家们。不出所料，拉加兹的布道引起了劳工听众及其对手截然不同的反应。当拉加兹读到库特的作品时，他非常钦佩后者的思想勇气和属灵洞察。这两位人物很快相遇，并共同创立了一个新的组织领导当地运动，拉加兹在其中积极地扮演领导角色，库特则作为他的亲密伙伴，提供先知的建议。最终，他们决定发行两份期刊，用来长期推动瑞士的宗教社会主义运动。
与库特相比，拉加兹更倾向于将自己定位为政治活动家。他教导说，成为基督教社会主义者意味着要参与社会民主政治。对他而言，如果不为其政治事业而战，拥护社会民主简直毫无意义。他定期为劳工运动写作并发表演讲，敦促教会参与他们共同的社会正义事业。对他来说，一个新时代已经到来，民主和平等是其标志，资本主义正在被诟病和抛弃。生活在这一新现实中要求人们合作而非竞争：“现在一个新秩序正在浮现，人们为了共同的目标一起工作，不再是彼此对抗，而是彼此增益。”<10>
基于同样的原因，拉加兹虽然同意马克思对资本主义的批评，但反对马克思主义革命家热衷的军国主义主张，这使他与第三国际保持距离，更靠近社会民主的渐进改革议程。在他看来，新兴的俄国布尔什维克主义正是社会主义的敌人，因为后者在社会和政治生活中都应该是民主和非暴力的。他坚定的基督教盼望伦理是劳工运动民主愿景的基石。永活的上帝也是盼望中的上帝，不能被任何体系束缚或仅作为历史被铭记。相反，上帝仁慈的意志使万民和全地都将得到救赎。最终，任何拥抱和盼望上帝的人都会发现，自己与他人处于一种包含责任与爱的关系中。<11> 所有这些论点都被巴特在他的辩证神学时期所继承，尽管那时他已坚信自己的呼召是成为一名教义学家而非活动家。
对巴特而言，成为宗教社会主义者意味着在其抉择和行动中对劳工运动负责。他加入瑞士社会民主党的事实便是明证。1915年2月5日，他在写给图尔奈森的信中提到了自己的决定：
我现在已经成为社会民主党的一员。正因为我每个主日都强调末世，我个人不再可能停留在云端，无视当下世界的邪恶。相反，必须在此时此地表明，对至高无上上帝的信仰不仅不排除，反而包含了在这个不完美的领域中的工作与受苦。<12>
不仅如此，对于巴特来说，对宗教社会主义的参与还包括思想层面，即对其意识形态导向进行冷静的判断。为此，他提问道：何种类型的社会主义有资格成为人类真正解放的运动。根据云格尔（Eberhard Jüngel，1934—2021）的解读，巴特在其神学生涯早期就明确了社会主义的目标、手段和内容方面的基本原则。首先，社会主义追求的目标必须是自由而纯粹的人格，这种人格借助超越性的力量从资产阶级的自我中心、虚假的理想主义和个体化的基督教中获得救赎。其次，社会主义的手段必须与对真理的信仰和对胜利的盼望结合。为此，它必须探寻组织力量的真正源泉，而不是沉迷于政治和经济的权力斗争。否则它将蜕变成一个“争吵不休、恶臭难闻和妥协的政党”，与其自身的真理主张背道而驰。<13> 第三，也是最重要的，社会主义的本质必须扩展到为全人类而非仅仅为工人阶级状况的改善来追求正义。巴特反复提到的自我放纵的劳工运动的危险在于，可能沦为一种自我中心的社会主义形态，进而成为资产阶级自我中心的对立面。有鉴于此，社会主义必须反复宣告并重申其本质，即为每个个体争取正义的理想与激情。<14>
依据上述原则，我们便不难理解巴特拥护和批判宗教社会主义的独特方式了。对他而言，通过耶稣基督的工作彰显和实现的上帝国是人类生活的基本事实。社会主义代表了一种与上帝的行动相对应的人类实践。在最好的意义上，它只是众多此世现实之一，并以此作为真实的上帝国度的标记。但它永远不能取代上帝的国；事实上，正是在其中“上帝才在政治上被认真对待”。对年轻的巴特来说，对社会民主政治最强有力的神学担当，始于清晰区分社会主义与上帝国。社会主义事业是反映上帝工作的责任与爱的行动。正如麦科马克（Bruce L. McCormack）所指出的，这一神学立场使巴特更接近布卢姆哈特和库特而非拉加兹。<15> 巴特的批评者多里恩则更进一步，强调巴特将社会主义与上帝国对照，并强调后者作为人类生活的终极现实的事实，表明了他对宗教社会主义特别是拉加兹版本的激进和平主义持否定态度。<16> 基于上述分析，我们可以反驳说这种观点言过其实，因为巴特的批评是内在的和建设性的；更公允地说，巴特是宗教社会主义运动中的一位富有批判和责任精神的参与者。
纳粹危机下的信仰抗争
20世纪30年代初，由希特勒领导的纳粹党迅速壮大成为德国国会第一大党。希特勒自己担任总理后，很快推动国会通过了《解救人民与帝国苦难法》（简称《授权法案》），取缔国内所有非纳粹党派，为建立独裁政权铺平了道路。不仅如此，纳粹一方面逐步取消民众结社和宗教自由，另一方面则积极扶持新教教会特别是路德宗内部兴起的德意志基督徒运动。通过这种方式，野心勃勃的独裁者们试图打造出一套在亲纳粹的“帝国主教”领导下的国教组织系统，同时从路德宗神学中寻找资源为德意志民族主义和独裁政权辩护。<17>
面对突如其来的社会与教会生态危机，巴特一改在魏玛时期的超然立场，于1931年5月正式加入德国社会民主党。随后在1933年3月纳粹即将对社会民主党进行围剿的前夜，巴特更是不顾党部的撤退建议和同为党员的神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）的劝告，坚持保留自己的党员身份。<18> 在教会内部，他痛心于教义的扭曲、政教合谋以及对国家权力的神圣化等种种行径对教会的腐化，使其逐步沦为纳粹的帮凶。作为信仰上的响应，他挺身而出，透过参与组建认信教会并主笔撰写著名的《巴门神学宣言》（Theological Declaration of Barmen），担当起捍卫福音立场和抵挡教会陷落的神学旗手。<19> 1935年，即《宣言》发表后一年，巴特继续在公开讲演中发展针对纳粹政权的批判，并随后出版了与演讲题目同名的小册子《福音与律法》（Gospel and Law）。“福音”与“律法”的概念植根于路德宗传统，但这里巴特对其进行了创造性阐释来突显满有权威的上帝恩典的神圣特征，以及坚持正义追求的教会反对纳粹意识形态的抗争行动。
对路德而言，律法与福音之间的区别建立在圣经教义基础上：律法是上帝对人类提出的要求，暴露出人类的罪，即他们无法遵循上帝的诫命因而需要完全依赖上帝的恩典；福音作为赦罪的信息，使基督和他的义成为罪人称义的保障。简言之，作为上帝的要求和应许，律法和福音共同表达出上帝对人的神圣之爱。基于这一区分，路德提出了律法的两种不同用法。从神学角度讲，律法是一面镜子，可以揭示罪恶并将罪人定罪。对实现上帝的诫命来说，其作用是必要却消极的。这又引申出路德从政治角度对律法的运用，他将其视为遏制人类罪恶和维护社群秩序的辔绳。<20>
正是在第二种用法中，路德本人无意间打开了一扇后门，使得后辈路德宗神学家得以将家庭、民族和国家等人类社会结构逐渐高举为创造主旨意的表达，并主张这些结构在创造的次序中享有在基督和圣经之外的独立权威。<21> 在同一时期诸如威廉·史佩尔（Wilhelm Stapel，1882—1954）和伊曼纽尔·赫希（Emanuel Hirsch，1888—1972）等路德宗神学家的主张中，巴特发现上述神学和政治意义上的律法概念已被用来合理化德意志民族规范（Volksnomos），而后者正是德意志基督徒运动和纳粹意识形态的核心要素。<22> 对此，他演讲中的回应明确而果断：对任何试图戳穿纳粹政治谎言的人来说，首要任务必须是纠正当下路德宗的神学错误。
巴特首先同意路德的观点，接受在信仰传统中区分福音和律法的必要性。但同时他反对当下路德宗的解释，坚持认为律法必须在福音中才能被理解，并且律法必须以福音为目的。他说道，那些用“在神人之间或善恶之间”等伦理范畴来区分律法和福音的做法是错误的。<23> 福音和律法其实彰显出了作为上帝圣言的耶稣基督的不同方面。作为圣言的内容，福音优先于律法，因为它揭示了上帝在耶稣基督里为我们所成就的和将会为我们所成就的恩典。相比之下，律法作为圣言的形式，告诉我们人类必须为上帝做什么。通过这种方式，巴特遂将路德“律法与福音”的提法转化为了“福音与律法”，更进一步指出福音本身正具有律法的样式，上帝的恩典恰恰就是他满有权威的恩典。他说：“福音中的律法正如约柜中的西奈石板，以这样的方式，使福音始终在律法中展现、宣扬，关照那些用上帝诫命紧紧包裹起来的婴儿床中的人类。”<24>
笔者认为，为了克服路德宗教义区分律法和福音所带来的问题，巴特提出了一种新颖的解决方案，即保持律法和福音的统一而不是将二者分离或割裂，因为二者都源自于上帝的神圣启示。进一步讲，以上帝的独一圣言为基础，律法必须被视为仁慈上帝的启示和工作。正如他概述的那样，这是先于人类自决的上帝的决定。这既是对人类自由的宣称，同时也规范和裁断人类对这种自由的使用。总而言之，现在律法的作用已不完全是消极的，而是为人类的意志和行动提供了积极的目标指导。
透过这种方式，巴特引入了律法的第三种用法，这一伦理意义上的用法可以追溯到加尔文和改革宗传统。<25> 而巴特比改革宗先辈更进一步，提出以基督为中心的律法概念，将神学教义坚固锚定在了作为上帝满有权威恩典的耶稣基督的神圣启示中。需要指出的是，对巴特而言上述工作的意义是双重的：它既是教义神学的争论，也是政治神学的拓展。巴特认为从福音迈向律法的思考次序是至关重要的教义问题，正如必须从称义到成圣，从信仰到行为，从教会到国家进行思考的正确次序一样。这种对福音和律法正确次序的持守，使巴特得以排除与自然法或创造次序有关的任何神学基础。<26> 沿着这一思路，彰显在耶稣基督里的上帝圣言便无法被所谓德意志国家法则或民族精神所同化；恰恰相反，上帝的圣言构成了后两者的对立面。借此巴特得以将教义立场清晰地与政治议题联结起来。
我们更可进一步指出，重塑律法与福音关系得以让巴特更加准确地定位教会的先知责任与行动。在他看来，由于律法只能以福音为目的才有效力，而福音的内容正是上帝在世界中实现并彰显出与罪人的和解，因此教会便可在其中找到自己作为先知见证圣言的身份：
如果教会的存在本身，她的教导和对遵守上帝律法（命令、质问、训诫和指控）的行动对世界、国家和社会而言不再是可见的和可以理解的，那么她将不再是教会……如果律法的这些方面不再成为先知性的见证，见证上帝反对所有人类的罪性、违法和不义的神圣意志，那么教会就不再是教会。为此，我们应当得出全面而透彻的结论，即律法不过是福音的必要形式，其内容正是恩典。<27>
为了履行这一职责，巴特坚持身处危机环境中的教会必须在祷告、悔改和宽恕的行动中忠实于福音。这些伦理行动既引导教会自由地服从上帝的诫命，又引导他们见证出上帝的恩典，诚如巴特所言，“上帝的恩典为我们成就了一切，而我们的目标必定是见证这一作为。”<28> 当教会认真采取这些行动时，便可以识破和抵制纳粹意图将国家社会主义的政治秩序包装成为上帝律法的诡计了。正是在这一意义上，我们发现巴特提出的抗争责任与行动不仅包括了针对纳粹极权统治的政治抗争；更为重要的，巴特强调教会当下的抗争必须延续和继承宗教改革的精神传统，即抵抗一切在上帝之外的偶像崇拜，无论这些偶像来自国家还是民族规范。
巴特在同一时期的公开演讲“作为抉择的宗教改革（The Reformation as Decision）”和前文提及的《巴门神学宣言》第一条中，都清晰表明了信仰社群抗争伦理的重心所在。这一信念和主张随后得到了神学家迪特里希·潘霍华（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）等人的积极响应，成为教会在危机条件下奋起抵抗纳粹的精神动力。<29> 尽管社会民主运动在纳粹治下已经式微，但巴特依旧延续了宗教社会主义的论述与思路。在气势汹汹的极权主义面前，他强调负有先知责任的信仰群体要在危机见证中响应上帝的圣言，首先必须坚信不会再有来自（上帝圣言之外）其他来源或声称自身具有法律效力的主张和要求，有的只能是圣言的见证；其次，即使面对严酷的社会生态甚至充满敌意的政治权势，它都必须放弃无为和保守的立场，无畏地向统治者和公众宣告上帝的诫命。
战后危机下的制度重建
随着纳粹在战场上的节节败退，二战也临近尾声。1944年巴特率先加入了“自由德国运动”，与德国共产党一起投入援助与重建项目，他自己也成为最早返回德国讲学的学者之一。<30> 此时巴特也在调整自己政治神学思考的重心，从抗争逐渐转变为和解、宽恕和接纳。与此相对应，在各种讲演和文章中他也更加强调教会的责任是帮助那些身处困境的邻舍，特别是战败国德国及其民众。在他看来，最紧迫的是秉承宗教社会主义的信念，帮助民众不仅度过战后暂时的经济与社会危机，还要克服战败经历带来的信仰危机，重建起正义、友爱与和平的政治秩序。<31>
这一时期巴特最重要的政治作品是1946年的文章《基督教社群和公民社群》（The Christian Community and the Civil Community），它标志着巴特的政治神学在宗教社会主义的框架中找到了更加成熟的表达方式。巴特在文章中延续了此前《教会与国家》中的议题，进一步讨论信仰和政治两个社群各自的规范角色和相互关系。他首先指出，从神学上讲，这两个类型的社群应该是彼此区分和独立的；而与此同时，它们也彼此相连并在等级次序上有所区别。<32> 基督教社群（教会）是同心圆结构中的内环，因为他们通过聆听和顺服上帝的启示而见证出上帝的圣言。公民社群（国家）则是外环，因为他们通常听从并遵循其他的价值准则，而其中大多数都属于社会和文化认同。作为内外环，两个社群有着相同的中心，那就是在耶稣基督启示中彰显的上帝国。两个社群都是上帝圣言的独特见证。此外，与圣言的距离也决定了两个社群的相互关系：离圣言越近，责任就越大。这意味着教会对国家的责任大于国家对教会的责任，而其中教会最为重要的责任就是履行祭司的职责，提醒国家其真正的目的便是荣耀上帝。在实践中，一旦承担起祭司的责任，教会便不能再保持政治中立或对政治漠不关心：
无论可能涉及多少人为失误和暴政，国家都不是罪恶的产物，而是上帝用来护理世界和对付人类罪恶的一种手段：它是上帝神圣恩典的工具。公民社群与基督教社群有着共同的起源和中心……它的存在与耶稣基督的王国并没有分开；它的基础和影响也不是独立的。它在教会之外，但不在基督的统治范围之外——它是基督国度中的一个部分……然而，这使一件事情变得完全不可能，那就是基督徒决意成为政治冷漠的群体，或者变成非政治的基督教。教会在任何情况下都不能对事关自己责任的政治秩序漠不关心或保持中立。这种冷漠相当于《罗马书》13章2节中教导的反面，这是违抗神所设立的——违抗的人自招惩罚。<33>
从上述引文可见，这里巴特已然超越了自己先前的立场，更加强调教会在敦促国家朝着特定方向发展方面的积极角色。教会通过祷告、顺服和福音见证，以及在此基础上的伦理判断和政治宣告，“在各种特定情形下选择并期待更好的政治制度，并根据其选择和期待在一处提供支持，在另一处进行抵抗。” 因为“（教会）正是从自己的中心做出了这样的区分、判断和选择，以及从同一个中心出发而必然采取的现实抉择中，才表现出对公民社群的‘服从’并履行了自己分担的政治责任。”<34> 换言之，在提醒国家其由上帝预定的目标和功能的过程中，教会便活出了作为上帝见证的信仰社群对政治责任的承诺。
作为见证上帝国的外围群体，国家在寻求平衡个体和共同体所主张的权利和责任时，建立起了作为正义国家的权威。为此它必须提防个人主义和集体主义两个极端，因为它们将破坏真正的自由和责任并导致国家陷入无政府或极权主义状态。其后果是保护并限制人类自由的法律遭到否定。而对巴特来说，正是这部具有双重职能的法律，才使国家成为公正与和平秩序的守护者。他称这种类型的国家为正义的宪政国家（just constitutional state）。得益于宪法的超越性，这类国家没有例外地保护并限制每个公民，同时确保其权威不受统治个体或群体专断政策的影响。为了使宪政国家正常运转，巴特提醒在实践中必须满足两个条件。首先，世俗法必须以道德法为基础，这意味着世俗法必须服从满有恩典的上帝诫命。要获得关于上帝诫命的知识，国家便需要见证圣言的教会提醒它真正的中心和呼召。其次，它必须保障公正法律的制定和实施，为此需要建立三权分立的制度。<35> 巴特认为，通过立法、行政和司法部门的合作，宪政国家可以在实践中成为捍卫人性的坚实制度基础。
除却同心圆的政教关系设想，文章的真正创新之处是提出了十二个具体的类比实例，它们将基督教社群和公民社群在实践中紧密联系在一起，共同组成了宗教社会主义的制度框架。<36> 巴特力求使每个类比都深深植根于基督教教义，而它们的基石则是上帝在道成肉身的选择中捍卫人性的行动。对此他坚信并宣称道，
因为上帝自己成为人，人才成为万物的尺度，个人只能并且必须在某些情况下只为他人牺牲。即使是最卑微的人（不是他的自我中心，而是他的人性）也必须坚决捍卫，以防一切出于“高尚理想和事业”而推行的专制。人不是为理想服务；理想必须为人服务。<37>
基于此，巴特提出了首要的实践方案，即公民社群应力争在具体处境下保护人的尊严，同时避免被抽象的理想或原则引入歧途。接下来，他继续根据宗教社会主义的构想制定出其他模拟方案，牢固地将两个社群联结起来。例如在第三条中他强调信仰群体的责任伦理要求支持社会正义的行动，即由于教会见证了耶稣基督来寻找并拯救失丧者的事实，为此它必须在政治领域支持社会正义。因此，它要始终倡导公民社群对其弱势成员的政治责任。巴特建议“在各种社会主义可能性之间进行选择（社会自由主义、合作主义、辛迪加主义、自由贸易、温和或激进的马克思主义？），它总是能选择一种可以期望最大程度实现社会正义的运动（并将所有其他考虑放在一边）。”<38>
又如，在随后的第四至十条中，巴特逐一申明了信仰群体作为以基督为首的自由、平等和彼此服侍的团契，必须在政治生活中践行出与此相关的一系列责任行动。例如，由于教会是由上帝圣言呼召而组成的自由人的团契，它必须肯定生活在公民社群中的每个公民基本的政治、社会和宗教权利。因此，它要始终拒绝任何形式的专政实践，而后者在极权主义或威权国家中最为明显。由于教会是只有一个头的基督徒社群，也就是主基督，因此它必须将其对公民个人的权利主张与其政治责任联系起来。因此，它有充分的理由超越激进的个人主义和集体主义，使它们服膺于法律面前的个体和共同体的福祉。再由于教会成员具有受同一个圣灵洗礼的平等身份，它必须在政治领域支持平等的自由与责任。因此，它要始终拒绝任何基于种族、阶级、性别或宗教信仰的理由歧视其公民的国家。
最后，由于教会是由圣灵的各种恩赐和服侍所塑造的群体，因此它必须主张对国家权力进行制衡。只有在这样一个公民社群中，不同的人才可以分工履行不同的职能和开展服务，公共事业的精神才能得以彰显。巴特特别强调，教会应当在这一方面启发和引导国家。与此相关的，因为作为基督门徒的教会成员的责任是服侍而不是统治，所以它应该辨别国家使用权力的方式，只有服务于法律权威的权力才值得称赞。相反，那些将赤裸裸的权力凌驾于法律之上的国家将会招致暴乱甚至灭亡。
由此我们可以提炼出巴特在面对危机处境时所阐明的宗教社会主义的另一个重点，那就是随机和暂时的政治判断远非信仰社群的关怀，作为上帝祭司的后者真正需要持续关注的是公正、自由、平等和负责任的制度运行。对他而言，正是这种关注共同生活的制度选择，促使教会对更大范围存在的公民社群负责。我们可以发现，在阐述上述关键模拟的过程中巴特正在探求一种基督教政治见证的独特方式。对此我们可以批评说，目前的清单仅仅提供了基督教社群在社会政治领域中制度选择和倡导的部分例子，仍有待进一步扩展、深化和具体化。<39> 但我们更需要认清，将上帝的圣言翻译成政治语言需要信仰群体履行祭司的责任与见证。而类比越具体，就越能有效地将基督福音引向历史处境中的具体制度与行动。
总之，正是通过在制度性实践中忠实地见证上帝的圣言，信仰社群对公民社群的样式和现实承担起责任。 在战后重建危机下，巴特以负责任的言行，充分展示出了宗教社会主义的制度向度。如果我们只关注他教义神学的命题，而忽略具体的政治类比与实践，那么他的思想遗产就会被低估。我们上文的讨论显示出，巴特在危机生态下的责任行动与论述远远超出了狭隘和抽象的教义范畴，在各种具体的制度形式中彰显出基督徒的见证。
冷战危机下的行动品格
短短一年之后，随着美苏两大阵营日渐交恶，冷战的铁幕缓缓落下。此时的巴特已经完成声援德国的使命，继续留在瑞士从事教学和《教会教义学》的写作。面对即将来临的冷战危机，他没有选择隐退于书斋，而是通过书信、演讲和杂志文章继续发表对时局的看法，以此来影响处在对立中的东西方教会和信徒。这一时期巴特的宗教社会主义愿景充分体现在他的政治洞察力上。不同于他在30年代对国家社会主义的断然拒绝，他现在选择区分共产主义的理想与实践，为共产政权内的正义因素辩护。不出所料，他的立场引来了如埃米尔·布鲁纳（Emil Brunner，1889—1966）等学界盟友的批评。<40> 然而，这些批评巴特的人大多误解了他，忽略了其观点中的先知视角和力量。
基于宗教社会主义立场，巴特谨慎地指出，必须区分共产主义的极权暴行和背后的积极意图。对他而言，将马克思主义哲学与第三帝国的意识形态等同起来是完全荒谬的，因为后者是疯狂和犯罪的产物。将约瑟夫·斯大林与希特勒、海斯以及其他纳粹骗子相提并论也毫无意义，尽管他们的手上都血迹斑斑。导致巴特做出这种区分的主要原因是一个困扰东西方世界的关键和紧迫的问题：社会正义问题，这也是社会民主的核心关切之一。巴特承认，当这个问题被认真对待时，西方资本主义国家便不难在苏联提出的指控中发现一些真理：“但不要忘记，正如我们已经听到的，东方也指责我们的不人道，我们意图的不人道，指控我们的思维和感受方式基本上被我们对物质价值的可怕依赖所腐蚀；不仅指控我们的冷酷行为，还有我们的冷酷心肠。”<41>
因此，巴特敦促西方教会不要加入流行的指控，因为这些指控容易受到偏狭、盲目和伪善的影响。教会当然必须抵御东方的无神论信仰，持守基督教信仰坚定不移。但这种坚持与政治偏见或宗教圣战无关。西方教会对无神论的东方所亏欠的不是这些，而是十架的真道，因为只有这道才能重新建立教会和世界。对那些正在共产政权下遭受迫害的教会，巴特也提出了一种比上街抗议或号召圣战更负责任的方式，那便是“圣徒的忍耐和信心”，一种结合了满怀喜乐的坚持和无畏宣告的行动。他以勇敢和充满盼望的语气回应：
如果教会做到了这点，她就将立于磐石之上；她可以嘲笑所有无神论运动，无论他们是否听见——总有一天他们会听见……实际上，如果她有福音要宣告，她所拥有的不仅仅是西方的哲学和道德，不是现实生活中的宗教伪装，不是逃避到精神内在生活或天堂的简单命令，也不是虚构的东西，而是永活的上帝和他的国，被钉十字架并复活的耶稣基督作为全人类的君王和救主。<42>
带着上述信仰和政治愿景，现在我们可以转向巴特关于宗教社会主义行动品格的提议了。在巴特的最后一部政治著作，写于冷战初期的《合一信仰下的政治抉择》（Political Decisions in the Unity of the Faith）中，他提出了在政治审议和抉择过程中应遵循的五组品格。第一组是敬虔的顺服和反思的查验（faithful obedience and reflexive examination）。一方面，基督徒在其政治推理、评估和判断中必须处理顺服的问题。她不能假装保持中立，而必须朝着一个具体的方向提出方案。通过这种方式，对她的信仰的顺服意味着接受这样一个事实，即她自己“被召唤和被催逼做出具体的政治抉择，坚持自己的决定，公开捍卫它，并不惜一切代价召唤其他基督徒（以及非基督徒！）做出相同的决定（因为无论已知还是未知的上帝，都是他们所有人的上帝）。”<43> 这种顺服行动的依据既是理性的，也是属灵的。正如巴特所解释的，
基督徒意识到自己的政治责任后，会像他的同胞一样，极其认真地对待每一个政治论点。他会意识到，他需要回答的问题是进行判断——在康德的世界观中——他必须“有勇气使用自己的理智”。
他继续说，
但他与非基督徒同胞不同，因为他会注意到在两个对立论点中所彰显的灵，以及其中可见的思想、趋势和愿景。圣经至少表明，在一个时代的大大小小的事件中，基督徒必须考虑到各种属灵的权势，包括种类不同的、良善和邪恶的灵，并且在上帝话语的圣灵引导下，按照他的标准，辨别这些灵，并根据这种辨识调整自己的态度：不是以这种或那种方式，而是以一种方式，同时拒绝其他方式。<44>
另一方面，巴特也提醒基督徒不应自欺欺人地认为自己出于敬虔的顺服做出的选择或决定，可以不经查验就被他人接纳。在他看来，认为可以完全掌控自己的决定并因此免除质询的责任是一个严重的错误。基督徒需要公开而认真地见证自己的信仰和依据该信仰所做的决定，自由而谦卑地聆听社群里其他成员的见证。<45> 为此，巴特邀请基督徒进行自我查验，不论最终决定是否被接纳，都应感激他人的回应，而不是责备、抱怨或执着于自己敏感的良心。在这种辩证关系中，自我查验远非按照信仰做出抉择的障碍，而是不可缺少的保障，使基督徒的抉择既顺服又忠实于上帝的话语。
第二组品格由政治清醒和神学洞察（political sobriety and theological insightfulness）组成，这两者也是政治抉择和行动所必需的。前者是一种理解基督徒所面对的历史和现实的实践品格，在选择要考虑的环境因素及理解它们的实际关系时至关重要。后者更为关键，因为它可以帮助基督徒从超越的视角——即在耶稣基督的神圣工作中显现和实现的上帝国度——整体地看待这些因素及其联系。同样的神学洞察还将为基督徒注入一种属灵的直觉，使他们能够辨别案例各方的相对价值，并对情境中冲突因素的利弊有敏锐的感知。正如巴特所言，“没有足够的常识和一点先知的洞见——或者说，没有紧迫而全知的基督的爱——政治抉择就不太可能成功。”<46>
第三组品格是忠诚与宽容（loyalty and toleration）。首先，对整个社群的忠诚总是激励着政治决策的倡导者们，他们期望在追求共同利益的道路上达成共识。因此，他们应该在表达关切、保留意见或批评之前向怀疑的听众阐明事实和判断的依据，并由听众们选择是否接受。与此同时，个体的言行也需要来自其他基督徒的极大宽容。为此，政治讨论的参与者必须保持开放的心态，并在批评对手时要三思而后行，无论对手是在引用圣经还是弃置宗教词汇和神学推理时皆是如此。简言之，宽容的品格可以见证政治倡导者及其立场的忠诚，并寻求最佳方式维护他们在社群中信仰的合一。
做出负责任且富有成效的抉择需要勇气和谦卑（courage and humility），这是第四组品格。很多时候，从事政治活动是一项危险但必要的事业；即使那些为高尚事业冒险的人也必须面对成功与失败的巨大不确定性。勇气这一美德可以帮助那些政治事业的参与者根据神圣的启示在世间寻找希望，在服从上帝命令的同时发表政治立场，并通过坚信和确定上帝的护理而迈出坚实的步伐。一个深刻自知即谦卑的基督徒将认识到自己的欲望和成就是脆弱、暂时和相对的。荣耀、智慧和力量只属于上帝自己，她仅仅是上帝国度的见证者。然而，当她接受这一认识时，她“并不因此认识而失去勇气，仍将以明确和坚决的方式表达和行动。”<47>
最后一组品格是喜乐和严肃（joyfulness and severity）。喜乐扎根于福音及与之相关的信仰，即人类和世界与上帝的和解已通过耶稣基督完成。这是基督信仰见证的解放力量，它释放了基督徒和所有人。无论是意识形态还是国家机器，都不能从内部压制住这种喜乐。严肃源于上帝与他子民的盟约以及对他绝对、公正且仁慈的命令的坚定认识。作为上帝忠实的仆人，基督徒必须在相互严格的约束力量中结为伙伴。否则，他们将无法对他人提出有效的要求，他们的见证也将在上帝的旨意中无份。
概言之，这些品格共同构成了基督徒在政治领域抉择和行动的关键部分。如果说宗教社会主义是巴特的政治愿景，那么这些辩证形式的品格就是愿景中的常量。缺少了他们的作用，政治话语将是空洞的，政治愿景将是不切实际的，最重要的是，政治抉择将是任性和不负责任的，缺乏忠实见证的力量。
作为一位贯彻始终的宗教社会主义者，巴特不仅传达了这一信息，而且在他的一生中不断地参与政治活动，将其付诸实践。透过在各种危机环境下富有责任感的思考与行动，巴特极大拓宽了宗教社会主义的教义、制度和伦理向度。这是他对现代政治传统和更广泛的民主运动的重大贡献。如果我们仅考虑他早期职业生涯中对一些人物的批评语言，而未能认识到他对整个运动走向的关切，便会扭曲历史的解读。如果我们只关注他的神学体系而忽视具体的政治愿景和品格，就会低估他的思想遗产。巴特对宗教社会主义运动的参与和贡献远超过抽象的神学命题，仍以具体和全面的形式承载着二十世纪基督教的社会与政治见证。
<1>何光沪：“当代中国的国家目标——一种基督教兼非宗教角度的思考”，载《道风》2014年第41期，第71—101页。
<2>何光沪：“‘向什么人，做什么人’——当代中国处境中的汉语神学研究”，载《生于忧患，长于忧患——何光沪“汉语神学”文选》，香港：道风书社，2021年，第550—585页。
<3> Gary Dorrien, Imagining Democratic Socialism: Political Theology, Marxism, and Social Democracy (New Haven; London: Yale University Press, 2019), 4. 多里恩认为，共产主义由于其机械唯物主义哲学、革命暴力手段和政治意识形态专制等特点，并不属于这一传统。读者稍后也会发现，巴特和牟宗三都对共产主义体制表达了关切，并对欧洲和亚洲的共产主义政权持批评态度。正如这两位思想家提醒的，只有正视共产主义与真正的社会主义理想与实践之间存在断裂的事实，才能辨识出共产主义以及更广泛的社会主义传统的是非得失。
<4> Karl Barth, “Rückblick,” in Karl Barth: Offene Briefe, 1945–1968 (Zurich: TVZ, 1984), 189.
<5> Karl Barth, The Theology of Schleiermacher, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 263.
<6> Christoph Blumhardt, Thy Kingdom Come: A Blumhardt Reader, ed. Vernard Eller (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 3; 另参见Christoph Blumhardt, Action in Waiting (Rifton, NY: Plough, 2012), 1–22, 129–35.
<7> Karl Barth, “Past and Future: Friedrich Naumann and Christoph Blumhardt,” in The Beginnings of Dialectic Theology, ed. J. A. Robinson, trans. K. R. Crim (Richmond: John Knox Press, 1968), 44.
<8> Hermann Kutter, They Must; or, God and the Social Democracy (Chicago: Co-operative Printing, 1908), 110.
<9> Ibid.,25.
<10> Leonhard Ragaz, “The Gospel and the Current Social Struggle,” in Signs of the Kingdom: A Ragaz Reader, ed. and trans. Paul Bock (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 3–15.
<11> Ragaz, “Thy Kingdom Come,” in Signs of the Kingdom, 18–21.
<12>“Letter from Barth to Thurneysen, dated February 5, 1915,” in Revolutionary Theory in the Making: Barth-Thurneysen Correspondence, 1914-1925, trans. James D. Smart (Richmond: John Knox Press, 1964).
<13> Karl Barth, “The Intrinsic Future of Social Democracy,” dated August 12, 1915, unpublished sketch (Karl Barth Archive, Basel).
<14> Eberhard Jüngel, Karl Barth, A Theology Legacy, trans. Garrett E. Paul (Philadelphia: The Westminster Press, 1986), 89.
<15> Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909–1936 (Oxford: Clarendon Press, 1995), 123-25.
<16> Dorrien, Imagining Democratic Socialism, 233-37.
<17> David Haddorff, “Introduction,” in Karl Barth, Community, State, and Church: Three Essays (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2004), 10-12.
<18>巴特在这一时期的其他政治实践，可参考Eberhard Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts (London and Philadelphia: SCM Press, 1976), Chapter 5. 巴特在1931年决定加入德国社会民主党并在两年后拒绝退党的经过，参见同书第217、 225页。1915年青年时期的巴特曾在担任牧职时加入过瑞士社会民主党，参见Gary Dorrien, “Barth and Modern Liberal Theology,” in The Wiley Blackwell Companion to Karl Barth, edited by George Hunsinger and Keith L. Johnson (West Sussex: Wiley Blackwell, 2020), 708.
<19>关于德国认信教会的背景以及《巴门神学宣言》的具体内容与影响，参见George Hunsinger, “Barth, Barmen, and the Confessing Church Today,” in Disruptive Grace: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 60-88。《宣言》的起草小组最初由三人组成，巴特作为改革宗代表，另外二人皆为路德宗代表。巴特撰写了《宣言》草案的序言和正文的五条条款，随后又参照路德宗神学家的建议有所增补。参见黄瑛,“《巴门宣言》的形成史、内涵与局限”，载《道风》2019年第51期，第184—186页。
<20>按照路德的说法，圣经中的法律和一般法律是可以互换使用的。前者是指包括十诫和利未法典在内的上帝诫命，而后者是指通过强制和惩罚得以执行的任何法律法规。路德通过自然法的概念将两者联系起来，这是中世纪学者的遗产。关于巴特与路德各自的律法概念及其关系，参见Derek Woodard-Lehman, “The Law as the Task of the Gospel: Karl Barth and the Possibility of an Apostolic Pragmatism”, Journal of Jewish Ethics 2, no. 1 (2016), 65-66.
<21>有趣的是，在三十年代之前的早期神学作品中，巴特也曾捍卫与创造秩序相似的学说。然而，从其《教会教义学》开始，他改变了立场并否定了自己此前的观点。关于这一转变的过程，参见Paul Nimmo, “The Order of Creation in the Theological Ethics of Karl Barth”, Scottish Journal of Theology 60, no. 1 (2007), 24-35.
<22>史佩尔在1932年发表的作品Der christliche Staatsmann中首次提出“民族规范”的概念，认为新约（以及随后的基督教）倡导的律法观不仅仅是对旧约的成就，也同时成就了所有其他民族的法律。他在种族主义意识形态的基础上定义了“德意志民族规范”。史佩尔的同事赫希则将路德神学的律法观与“德意志民族规范”结合在一起，进而将后者解释为神圣的生命法则。该法则作为上帝在历史中和当下的旨意，要求人们服从并承担责任。这一时期的相关神学作品，参见Paul Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche (Göttingen: Der Dienst des Pfarrers, 1933); Friedrich Gogarten, Einheit von Evangelium und Volkstum? (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933); Emanuel Hirsch, Die gegenwärtige geistige Lage im Spiegel philosophischer und theologischer Besinnung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1934).
<23> Karl Barth, “Gospel and Law,” in Community, State, and Church: Three Essays, 76-81.
<24> Ibid., 80. 着重号为原作者标注。
<25>加尔文在其《基督教要义》中对律法的三种用途有详细讨论，详见John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Louisville: Westminster John Knox, 1960), Volume II, Chapter 7, §6-13. 路德宗经过近半个世纪的争论才对律法的第三种用法做出了肯定，其中的重要文献是1577年各方共同签署的《协和信条》（Formula of Concord），详见第6条内容。Robert Kolb, Timothy Wengert and Charles Arand, eds., The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church (Minneapolis: Fortress, 2000).
<26> Karl Barth, Karl Barth’s Table Talk, ed. John D. Godsey (London: Oliver and Boyd, 1965), 7. 巴特对律法与福音关系的全面阐述在其《教会教义学》第二部二卷36节，Karl Barth, Church Dogmatics II.2, trans. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 509-42.
<27> Barth, “Gospel and Law,” 79-80. 着重号为原作者标注。
<28> Ibid., 83.
<29> Karl Barth, “The Reformation as Decision,” in The Reformation: Basic Interpretations, edited by Lewis Spitz (Lexington: Heath, 1962). 针对巴特在三十年代提出的抵抗主张、神学内涵及其历史影响的经典研究，参见Timothy Gorringe, Karl Barth: Against Hegemony (Oxford: Oxford University Press, 1999), 119-20.
<30>关于巴特在二战末期在欧洲各地演讲的主题和其他政治参与活动，参见Busch, Karl Barth, Chapter 7; Gorringe, Karl Barth, 164-67.
<31> Haddorff, “Introduction,” 13.
<32> Hunsinger, Disruptive Grace, 82-83.
<33> Karl Barth, Community, State, and Church: Three Essays, 156-57. 此处圣经经文出自中文标准译本。
<34> Ibid.,162-163.
<35> Ibid.,150-151.
<36>巴特在1939年发表的《当今的教会与政治问题》中更早尝试使用了这项模拟方案。Karl Barth, The Church and the Political Problem of Our Day (London: Hodder & Stoughton, 1939), 74-76. 关于模拟方案的神学内涵及其在巴特教义神学中的独特地位，参见瞿旭彤,《“敢于成为同比”：巴特政治神学初探》，2014年第九届神学人团契年会报告论文，未刊稿。
<37> Barth, “The Christian Community the Civil Community,” 171-72.
<38> Ibid.,173.
<39>巴特在文中也同意这种看法。同上, 第179—180页。
<40>参见布鲁纳致巴特的公开信以及巴特的公开答复，Karl Barth, Against the Stream: Shorter Post-War Writings, 1946-1952 (London: SCM Press, 1954), 106-17.
<41> Karl Barth, “The Church between East and West,” Cross Currents 2 (1951), 72.
<42> Ibid.,74. 着重号为笔者标注。
<43> Karl Barth, “Political Decisions in the Unity of the Faith,” Against the Stream, 154.
<44> Ibid.,153.
<45> Ibid.,158.
<46> Ibid.,159.
<47> Ibid.,160.
本文部分内容曾发表于《道风：基督教文化评论》2021年第55期，原题为“危机中的责任伦理与行动——再思巴特政治神学”。
（作者为柏林自由大学洪堡学者）
若有媒体或自媒体考虑转载《世代》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后再通过微信（kosmos II）或电子邮件（kosmoseditor@gmail.com）联系。
《世代》第22期的主题是“文化本位主义”，却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。
《世代》各期，详见：
微信（kosmos II）；网站（www.kosmoschina.org）