奥古斯丁在努米底亚教会的吉尔塔会议（Council of Cirta）期间，与多纳图派争辩。来源：https://en.wikipedia.org/wiki/Second_Council_of_Cirta
本文聚焦四至五世纪的北非教会，展现并探讨戴克里先大逼迫带给教会内部的伤害，指出逼迫不仅通过监禁、酷刑、财产没收与殉道等方式从外部冲击教会，更催生出围绕叛教、圣洁、主教合法性、圣礼有效性与教会合一的内部冲突。受逼迫者的记忆在某些情境中转化为自义、骄傲与仇恨；帝国所施加的强制与暴力，也可能被教会内部重新吸收、神圣化，并以神圣之名施加于另一群基督徒。本文借由多纳图派争议说明，逼迫最深刻的挑战不是殉道，而是如何践行爱、宽恕、悔改与合一。
一、戴克里先大逼迫
戴克里先大逼迫（Diocletianic Persecution），又称“大迫害”（Great Persecution），通常指303—311年间罗马帝国针对基督徒展开的最后一次、也是范围最广的官方迫害。此次迫害以303年2月23日尼科米底亚的一座教堂被毁为开端，随后总共发布四道敕令（如下）。优西比乌（Eusebius）的《教会史》VIII.2.1-4节重点描述了第一道敕令：拆毁教堂、焚毁圣经和礼仪书籍，剥夺基督徒的法律保护和社会地位；担任官职者若坚持基督教信仰，可能被降职。5节描述了第二道敕令：搜捕教会领袖，强迫其献祭。
| 阶段 | 大约时间 | 主要措施 |
| 第一敕令 | 303年初 | 拆毁教堂、焚毁圣书、没收财产、剥夺基督徒的法律与社会权利 |
| 第二敕令 | 303年夏 | 逮捕主教、长老、执事等教士 |
| 第三敕令 | 303年末 | 要求被囚教士献祭，献祭者可获释 |
| 第四敕令 | 304年 | 要求更广泛的民众参加公开祭祀；拒绝者可能受刑、监禁或处死 |
从这四道敕令不难看出，戴克里先迫害并非只想压制个人信仰，而是意图削弱基督教的制度性组织。第四道敕令虽将献祭要求扩大到更广泛的人群，但前三道敕令针对基督教的物质与制度基础——教堂、礼仪器具、教会财产，尤其是圣经和其他神圣文献——以及与此相关的神职人员（教会领导层），因为礼仪器具、教会财产以及圣书在当时由神职人员保管。
二、北非教会分裂
每一次的帝国逼迫都会给教会带来不小的震荡，这一震荡不仅是来自外部的打压和摧毁，更是在教会内部引发一系列对圣洁、忠诚和权柄的不同看法及纷争。仅以之前的德西乌斯（Decius）逼迫为例，罗马皇帝德西乌斯于249年末与250年初要求帝国臣民向罗马诸神献祭，并取得献祭证明，即libellus（献祭证明书）。当逼迫结束，教会应如何看待那些在压力下献祭、焚香、购得假证书，或以其他方式表示服从帝国的信徒？当时的迦太基主教西普里安（Cyprian）面对两个相反阵营的主张：一些认信者（confessores，即在逼迫中坚持信仰被捕入狱，未殉道）和神职人员认为，既然他们在逼迫中坚持信仰，便有权向失足者发出“和平书”（libelli pacis），允许他们迅速恢复与教会的共融（领圣餐）。部分叛教者拿着认信者所签发的文书，要求主教立即接纳自己。另一端是罗马长老诺瓦田（Novatian）及其追随者。他们主张，对于在逼迫中严重否认基督的人，教会没有权柄在今世完全赦免；至多可以把他们交托给上帝末日的审判。西普里安则坚持一种中间路线，他要求叛教者有真正的悔改：哀哭、祈祷、禁食、谦卑、悔罪和长期的教会纪律。悔改不是一纸声明，而是需要时间检验的属灵和共同体过程。经过连续几次的迦太基会议，也因着西普里安在北非教会的权威地位，以及他本人既不是认信者也不是叛教者的身份，[1]西普里安的观点成为北非教会的主流意见，也使得北非教会免于分裂（诺瓦田造成了罗马教会的分裂，他由三位意大利主教按立为罗马主教，从而在罗马形成一个与大公教会主教科尔涅利乌斯并立的主教职位和信众群体，优西比乌《教会史》VI.43对此有详细记载）。
此次的戴克里先逼迫也无例外，它不仅在北非教会产生了多纳图派争论，也在埃及教会产生了米利提乌斯派争论（Melitian Controversy）。[2] 后者更像是半个世纪前诺瓦田争议的翻版，聚焦叛教者如何恢复教会共融。埃及的分裂派领袖米利提乌斯（Melitius of Lycopolis）主张较为严格的教会纪律，对在逼迫中妥协的神职人员不愿轻易接纳，代表大公教会的亚历山大城主教彼得一世（Peter I）则主张在悔改与教会纪律之下恢复共融。然而，多纳图派争论无论在持续的时间和波及的范围上都远在埃及的米利提乌斯派争论之上。它延续了近三百年，最后与蛮族入侵、阿拉伯人进入北非、北非教会逐渐消亡一起退出历史舞台。并且，它在北非教会造成了二分天下的局面，例如，经历帝国打压半个世纪后，在411年的迦太基会议中，多纳图派的主教人数仍与奥古斯丁代表的大公教会主教人数旗鼓相当（在本节接下来的讨论中，我们会从北非教会传统入手探讨其原因）。
在下述深入讨论北非教会多纳图派分裂之前，需要在词汇上做一澄清。多纳图派（Donatist）的名字源于其最重要的领袖多纳图（Donatus of Carthage）。为了保持一致，避免先入为主，笔者将在本文中称奥古斯丁代表的教会为凯西利安派（Caecilianist）。凯西利安（Caecilian）是大迫害结束后第一位迦太基主教，虽然在正统叙事中，奥古斯丁以及后世学者都称其所在阵营为大公教会（Catholics），近些年的学界已逐渐以Caecilianist称之，因为多纳图派一直在寻求证明和认可他们是北非的大公教会（Catholics），称对方为凯西利安派。
多纳图派争论
在戴克里先迫害期间，迦太基主教门苏里乌斯（Mensurius）为安抚当局，交出了一些著作。这些著作具体是什么变得扑朔迷离，认信者批评门苏里乌斯交出了圣书，但门苏里乌斯的支持者认为他交出的不过是一些异端的作品。迦太基教会内认信者与交书者之间的紧张关系一直潜伏未发，直至门苏里乌斯于311年去世后才爆发出来。迦太基的副执事凯西利安（Caecilian）由阿普通加主教费利克斯（Felix of Aptunga）祝圣为迦太基主教。然而，迦太基教会中的认信派指控凯西利安阻止食物和补给送达阿比提那（Abitinian）的认信者，并宣称他的祝圣无效，因为费利克斯是一名交书者。而且，这一按立非常匆忙，破坏了近50年的传统——努米底亚首席主教享有祝圣迦太基新主教的权利（这是西普里安定下的规矩，目的是维护北非教会的合一）。随后，迦太基教会的认信派寻求努米底亚主教的支持，不少于七十位努米底亚主教在努米底亚首席主教塞昆杜斯（Secundus of Tigisis）主持下召开会议。该会议以凯西利安拒绝接受塞昆杜斯的传唤、未出席会议为由，将他革除教籍；同时宣布阿普通加的费利克斯所施行的祝圣无效。随后，他们祝圣迦太基的一位诵读员马约里努斯（Majorinus）为迦太基主教。自此，迦太基有了两位主教，北非教会正式分裂。[3]
由于君士坦丁登基后，教会开始享有一些特权，例如政府的拨款、神职人员免于繁重的行政服务等。多纳图派率先向君士坦丁请愿，请求其裁定自己的群体为北非的大公教会（合法教会）。然而，君士坦丁及后续的帝王都裁定凯西利安一方才是北非合法的教会。多纳图派在316—321年、346—348年间遭受严厉迫害，并于405年的《合一敕令》颁布后以及411年迦太基会议之后，持续面对强制措施，比如没收教产、信徒和神职人员强制转入凯西利安派。
多纳图派——北非教会传统的代表：殉道
北非教会的形成及发展与殉道息息相关。北非教会史始于殉道；目前所知有关北非教会最早的文字记载，是180年的《斯基利殉道者事迹》（Acta Scillitanorum），这也是拉丁教会最早的殉道者事迹记录。北非教会以“殉道者教会”的出身为荣，视自己为初代教会传统的继承者，认为教会乃是由殉道者的鲜血所建造。德尔图良在不同著作中都提到殉道对于教会和个人具有根基性的意义：他援引使徒彼得和保罗的例子，说明殉道者是教会的基石（De exhortatione castitatis, 4）；受洗以后所犯的罪，只有通过殉道这一第二次的血之洗礼，才能得到洗净（Apology, 39）。西普里安的书信及著作则体现出普通信徒对殉道的推崇：许多信徒认为主教的权威来源于殉道（Ep. 23）。
多纳图派坚决反对交书者及其叛教行为，他们不仅在戴克里先逼迫中代表着认信者和殉道者的教会，在与凯西利安派的抗争中，君士坦丁及其子君士坦斯对其进行了暴力的打压，主教被放逐甚至被处死，这强化了多纳图派所诉诸的北非教会的殉道传统。他们将自己被凯西利安派和帝国压迫的经历等同于以前的殉道者，例如，努米底亚南部的碑铭将多纳图派殉道者与使徒彼得、保罗并置。
多纳图派——北非教会传统的代表：圣洁与分离主义
除此之外，多纳图派的主张秉承自德尔图良、西普里安形成的北非教会传统：圣洁以及为了免于被污染而与世界分离。德尔图良坚信，作为基督新妇的教会必须保持“没有玷污、没有皱纹”（De pudicitia, 21）。他主张完全脱离充满偶像崇拜与虚妄的异教世界，并警告说：“我们因受污染之物而受污染”（De spectaculis, VIII.10）。德尔图良反对因公共表演、宴饮（参De spectaculis）和服兵役（De corona, 11）等形式而接触异教世界。西普里安继承了德尔图良思想中的许多方面，只是不接受其孟他努派倾向。西普里安援引民16:26和何9:4，说明为避免污染而实行分离的必要性（Ep. 67.3）。污染与分离的主题同样见于君士坦丁之前的殉道叙事。例如，《马塞利乌斯行传》（Acta Marcelli）1.1记述基督徒因军旅生活与偶像崇拜有关而退出军队。类似地，殉道者克里斯皮娜拒绝参与献祭，因为她担心自己会受到鬼魔偶像的污染（Crispinae, 2.4）。
分离与保存纯洁性的结合也塑造着教会纪律，并使逐出不合格的成员或神职人员成为必要。德尔图良主张教会实行严格的道德纪律，包括罪人在悔改后有限度地重新被接纳（De pudicitia，2–3；5.13–14；9.9，20；12.5；13.2；21.2），以及将稗子逐出（De pudicitia，19.25；参Apologeticum 2.18；39.4）。如上所述，西普里安不同意严格派将失足者（即“稗子”）彻底逐出教会的主张（Ep. 55.8）。然而，他仍坚定维护信仰与不信之间不可相交的原则（Ep. 54.21；参 De lapsis, 2）。已知的罪人须接受公开的绝罚、悔罪与补赎仪式，以保守教会免受罪的污染。犯有偶像崇拜或亵渎等罪的神职人员，必须离开其圣职岗位（Ep. 65.3）。西普里安警告说：“若百姓与犯罪的祭司保持共融，他们不可自以为不会沾染那罪行的污染。”（Ep. 67.3）他援引摩西与以色列人的例子，呼吁人们与犯罪的教士分离（出19:22；28:43；利21:17；Ep. 67；70；71；73）。
多纳图派完全秉承了这些理念以及逻辑。阿普通加主教费利克斯被认为在大逼迫期间上交了圣经或至少是被判为异端的书籍。除此之外，凯西利安还遵从门苏里乌斯的指示粗暴地（一定程度上使用了暴力行为）禁止会众探访狱中的同伴（认信者）。因此，他们认为凯西利安与叛教者站在一起。更重要的是，按立他的费利克斯是一名交书者，他的叛教者身份导致其按立无效（“被污染”的逻辑）。并且，信徒为了防止被这些神职人员的罪污染，也要与其划清界限。多纳图派的殉道叙事强烈维护纯洁与分离主义的观念，并频繁使用“纯洁”、“污染”和“分离”等术语。同样，《阿比提尼亚殉道者传》开篇即宣告分离原则，要求人们“将圣洁的共融与不圣洁的共融分别出来”（Abitinian Martyrs, 1）。此后，分离主义主题反复出现。例如，文本宣称：“在上帝的教会中，不应同时有殉道者和交书者”（Abitinian Martyrs, 2）；又警告说：“凡与交书者共融的人，在天国中就不得与我们同有分”（Abitinian Martyrs, 21）。文本进一步宣告，上帝“将正直者与失足者分开”，“将律法的守护者与交书者分开”，并强调光明与黑暗毫无相交（Abitinian Martyrs, 22）。
虽然事后看来，西普里安的圣礼论有待商榷，奥古斯丁挑战并修正了它，即圣礼的有效性与施行圣礼者是否圣洁无关，但这无疑就是北非教会的传统，而多纳图派是最接近这一传统的。正如教会史家马库斯（R. A. Markus）感慨道：“一夜之间，最具正统性的教会成为了异端”。[4]
三、逼迫之下谁能站立得住呢？
现实总是复杂的。多纳图派是否完全由认信者组成呢？并不尽然。305年努米底亚教会的吉尔塔会议（Council of Cirta）纪要(Gesta Concilii Cirtensis)[5]表明，多纳图派当中也有交书者（如下）。
戴克里先第八次、马克西米安第七次担任执政官之年，3月4日。提吉西斯主教、努米底亚首席主教塞昆杜斯，在乌尔巴努斯·多纳图的家中就座后说：
“我们先查验所有人是否具备合格资格，如此便能祝圣一位主教。”
塞昆杜斯对马斯库拉的多纳图说：“有人指控你犯有‘交出圣经’之罪（即在逼迫中交出圣经）。”
多纳图回答：“弟兄，你知道弗洛拉斯怎样寻找我，要我焚香献祭；但上帝没有把我交在他手中。既然上帝已经赦免了我，你也当把我交托给上帝。”
塞昆杜斯说：“那么，殉道者怎么办？他们之所以戴上冠冕，正是因为没有‘交出’。”
多纳图说：“把我交给上帝吧。在祂面前，我要交账。”
塞昆杜斯说：“你先站到一旁去。”
塞昆杜斯又对提比利斯水泉区的马里努斯说：“有人指控你也犯有‘交出圣经’之罪。”
马里努斯回答：“我确实把一些纸张交给了波卢斯；但我的《圣经书卷》仍然安然无恙。”
塞昆杜斯说：“站到一旁去。”
塞昆杜斯对卡拉马的多纳图说：“有人指控你犯有‘交出圣经’之罪。”
多纳图回答：“我交出的只是医书。”
塞昆杜斯说：“站到一旁去。”
塞昆杜斯对鲁斯提卡的维克托说：“有人指控你交出了四福音书。”
维克托回答：“瓦伦提安努斯当时是市政监护官。他强迫我把它们投进火中。我知道那些书已经残缺不全，不能再使用。请赦免我的过错；上帝也会赦免我。”
塞昆杜斯说：“站到一旁去。”
塞昆杜斯对利马塔的普尔普里乌斯说：“有人指控你在米勒维斯杀害了你姊妹的两个儿子。”
普尔普里乌斯回答：“你以为我会像其他人一样害怕你吗？你自己又作了什么？你曾被监护官和士兵强迫交出圣经。若你没有交出什么，或没有命人交出什么，他们怎么会放你走？他们不会无缘无故放走你。是的，我确实杀过人；现在我也打算杀死那些与我作对的人。因此不要再逼我多说。你知道，我从不干涉别人的事务。”
小塞昆杜斯对其叔父塞昆杜斯说：“你听见他对你说的话了吗？他准备离开并制造分裂；不仅是他，凡被你指控的人也都会如此。我知道他们打算离弃你，并反过来定你的罪。到那时，你将独自成为一个异端者。既然如此，任何人所作的事与你有什么关系？他只须向上帝交账。”
塞昆杜斯于是问罗塔里乌姆的费利克斯、森图里奥的纳博尔和加尔巴的维克托：“你们怎么看？”
他们回答：“他们有上帝，必须向祂交账。”
塞昆杜斯说：“你们知道，上帝也知道。坐下吧。”
众人都回答：“感谢上帝。”
此份记录充分显示了逼迫结束后北非教会的困境：一些人确实通过模糊、替代或可争辩的方式保存了圣经，多纳图派中也不例外；因此，相互指控交书或背叛的空间非常大。凯西利安派奥普塔图斯主教（Optatus of Milevis）就不断谴责多纳图派犯下他们自己加诸他人的那种背叛罪行：“因此，凡你所能对交书者和分裂者说的话，其实都属于你们自己。”（Optatus, Contr. Parm. I.5.4；I.5.6；I.7.1；I.28.2–3。）同样，奥古斯丁在约393/394年写成的《反多纳图派诗篇》24—27节中，指控多纳图派交出圣书，并把自己交给魔鬼。在《讲道辞》46和47篇中，他指出双方都提出法庭记录，试图证明对方是“交书者”。除此之外，没有交书的神职人员中也犯有其他罪行，例如利马塔的普尔普里乌斯——此人被描述为一个公认的强盗首领。他既令基督徒畏惧，也敢于把斗争带到异教阵营。他和后来在本会议中被祝圣为主教的西尔瓦努斯，曾卷入盗窃存放于塞拉皮斯神庙中的皇家财政物资（Optatus, Contr. Parm. Appendix II）， 他是否是圣洁、合法的神职人员呢？如果是的话，没有交书是否就遮盖其他一切的罪呢？
四、骄傲与仇恨
多纳图派争议延续近三个世纪，对北非教会造成的伤害在许多方面甚至超过了帝国逼迫本身。帝国逼迫虽然带来财产没收、信徒的监禁、流放与殉道，却也在某种意义上强化了基督徒共同承受苦难、纪念殉道者并坚守信仰的共同体意识。相比之下，多纳图派争议使得逼迫时期留下的创伤、背叛、分裂转化为教会内自义、彼此指控和彼此仇恨。
多纳图派认为自己是殉道者的教会，代表着北非教会的传统，是圣洁忠信的信徒。他们持续指责凯西利安派是“交书”/叛教。从殉道叙事到411年迦太基会议的《会议记录》，多纳图派始终强调：“交书”乃是凯西利安派最初且决定性的罪行。例如，《阿比提那殉道者传》1章敦促人们记念殉道者的荣耀，并谴责“交书者”；《阿比提那殉道者传》22章则呼吁善良而忠信的人避开“交书者”的阴谋、伪善者的房屋和法利赛人的审判。并且，据凯西利安派文献记载，多纳图派在朱利安的敕令下夺回凯西利安派教堂，以“洁净”的名义移走或出售祭坛、圣杯和器皿等圣物，甚至清洗通往教堂的道路（Optatus, Contr. Parm. VI.1.1–3；VI.4–5；VI.5.2–3）。夺回这些场所，并借着临在与权威重新祝圣它们的行为，暗示着多纳图派对圣洁的恢复。
凯西利安派虽然不能声称自己是殉道者的教会，但他们也援引西普里安的权威，指出多纳图派没有遵行西普里安对合一的看重。在《论大公教会的合一》（De ecclesiae catholicae unitate）中，西普里安反复强调：上帝是一位，基督是一位，教会也是一体；教会不能被切割成彼此竞争而仍同样正当的多个团体。分裂者即使保有某些外在宗教形式，也因脱离教会的合一而失去真正的生命与救恩。凯西利安派相应指出，多纳图派因着分裂教会而失去了生命的泉源。由于多纳图派著作大量散佚，我们无法确定凯西利安派是否曾通过仪式“洁净”这些被夺取的空间。但现有证据显示，至少在词汇和象征层面上，凯西利安派藉着分裂叙事，传递了他们表达了一种更高圣洁的意识。例如，米勒维斯的奥普塔图斯指控多纳图派带有属灵传染性：“你们以分裂玷污了自己的双手，又使之充满亵渎的传染。”（Optatus, Contr. Parm. II.14）
不仅如此，双方还都使用动物化修辞，把对手描绘为道德上污秽、属灵上危险的存在，例如苍蝇、狗、凶暴的狼和有毒的蝰蛇（Optatus, Contr. Parm. VII.4.1; Augustine, Contr. litt. Petil. II.73.163; Anonymous, Cavete a pseudoprophetis, II.31-35; Anonymous, In natali Sancti Vincentii, II.64）。这些曾经被应用在异教徒身上的词汇，如今被用在另一个信徒身上。将对方动物化表达出深刻的骄傲：对方不只是犯错的人，更被视为道德上令人厌恶的存在。
讽刺的是，多纳图派虽然无法将“交书者”这一话语用于自己的内部异议者，却仍维持属灵优越感，并采用凯西利安派同样的分裂叙事。因为多纳图派的文献保存下来的很少，我们只能从其对手凯西利安派那里了解到多纳图派内部至少发生过两次重大分裂：一次是370至380年代罗加徒派（Rogatist）的分裂，另一次是390年代马克西米安派（Maximianist）的分离。多纳图派因马克西米安派分裂召开了巴盖会议（Bagai Council）。多纳图派的迦太基主教普里米安（Primian）批评马克西米安派“满口是咒骂苦毒”（罗3:14；巴盖会议法令），又把他们动物化，称为“毒蛇之身”。巴盖会议法令把“和平”与“真理”联系起来，这与凯西利安派的控诉语调相似。例如《反多纳图派诗篇》每一节中反复出现的一句：“你们这些以和平为乐的人，如今要判断何为真理。” 奥古斯丁以大坍、亚比兰一党的故事（民16:27—35）警告多纳图派（Ep. 87.4）。同样，普里米安一方也批评马克西米安派是“可拉、大坍和亚比兰的帮凶”（巴盖会议法令）。
另外，双方都感受到并指责对方的仇恨。维泰利乌斯·阿费尔在君士坦提乌斯统治期间写了一篇题为《论上帝的仆人为何为世人所憎恨》的论文（Gennadius，De viris illustribus IV），其中描述了多纳图派如何感受凯西利安派的仇恨。奥普塔图斯谴责多纳图派迦太基教会主教帕默尼安煽动其羊群仇恨凯西利安派（Optatus, Contr. Parm. II.25.5；IV.5.2）。奥古斯丁同样谴责多纳图派的仇恨和自认为在圣洁上高人一等的态度（Augustine, Sermo. 198.3），并哀叹他们的仇恨与狂怒导致侮辱和对教堂的掠夺（Augustine, Ep. 185.4.18）。凯西利安派相信教会合一与爱（德）之间存在密切关系，对凯西利安派而言，合一乃是爱的保证；拥有合一，也就是拥有爱本身。西普里安曾宣称，分裂本身就是对弟兄怀有仇恨的表现。奥古斯丁援引西普里安，认为教会的合一乃是基督徒爱的真实表达（De baptism, 16.21; 17.24; De unico baptismo, XV.25），并称之为“合一的爱”（De unitate ecclesiae, IV.7）或“合一与爱”（Ep. 105）。因此，分裂者因缺乏合一而不可能拥有爱，反而显出对弟兄的仇恨（De baptismo, 1.9.12）。
五、暴力
上文提到多纳图派经历了多次帝国的强制措施。在316-321年以及346-348年的帝国打压当中，多纳图派产生了多部殉道录，其内容与君士坦丁之前的殉道录如出一辙，基本上都是地方官和行刑者像凶残的野兽一般暴怒。他们狂怒残暴地对待殉道者，而殉道者欢欣地忍受一切并接受荣耀的冠冕。然而，此时的地方官和行刑者所服从的不是异教徒的帝王，而是基督徒帝王以及他们身后的所谓“大公教会”的领袖。在多纳图派看来，异教逼迫者曾强迫基督徒进入偶像庙宇，向偶像献祭。如今，基督徒逼迫者强迫那些意志软弱的信徒进入被玷污的教堂。其中，马卡里乌斯行动时期（tempora Macariana）留下了最为恶劣的影响。约在347年，君士坦斯派遣保录斯（Paulus）和马卡里乌斯（Macarius）前往北非，本想以资助的形式促成多纳图派与凯西利安派的合一，却遭到多纳图派的坚定抵制，这一行动后来发展为对多纳图派的强制镇压。奥古斯丁自己在批评多纳图派的“环绕者”时（见下文），曾拿其与马卡里乌斯行动相提并论（《书信》23.6；《反多纳图派诗篇》144、151—152）。一方的暴力映照出另一方的暴力。奥古斯丁本人也承认，不受约束的强制具有危险性。他曾在《反多纳图派诗篇》166节以及致多纳图派凯撒利亚主教埃梅里图斯（Emeritus of Caesarea）的信中（《书信》87.8）表达，不可在使用国家武力时表现出任何不属于基督徒身份的失控。这恰恰表明凯西利安派在使用国家暴力“规训”多纳图派时会出现出格的现象。
多纳图派最被诟病的是其“环绕者”的暴行。环绕者（circumcelliones）的词源来自circum cellas，circum是环绕的意思，cellas的含义有一定的争议性。一部分学者认为其指的是殉道者的墓地、纪念堂或神龛，另一部分则认为是小屋、农庄或仓舍。如果取前者之意，那么这些环绕者带有很强的宗教元素，他们追随纪念殉道者，把为信仰受苦乃至主动追求殉道视为最高的基督徒见证；如果取后者之意，这些环绕者是流动农工、债务人，他们把信仰与反债务、反大地主联系起来。由于在对抗马卡里乌斯的过程中，多纳图派主教召集了环绕者进行武力反抗，因此至少可以确定的是，这些环绕者参与到多纳图派反抗帝国以及凯西利安派的行动中。环绕者的暴行确实耸人听闻。他们伏击凯西利安派神职人员。奥古斯丁本人也曾险些遭到环绕者袭击。据波西狄乌斯记载，他有一次因向导误入另一条道路，才意外避开了预先设下的伏击（Possidius, Vita Augustini 12）。他们将石灰和醋的腐蚀性混合物强灌进对方眼中，使其失明。奥古斯丁说，这种做法是“连蛮族人也想不出来”的残酷手段。
因着环绕者的暴力行为，奥古斯丁自己对强制的态度也发生了转变。奥古斯丁并非一开始就拥护国家强制。他早期倾向于通过讲道、辩论、书信、公开讨论和劝说来争取多纳图派回归。他曾认为信仰不应由外在压力产生，因为真正的归信必须涉及意志、理性与内在认同。但随着争议持续、环绕者的暴力升级，以及一些多纳图派人士在帝国法律压力下重新加入凯西利安派，奥古斯丁改变了看法。他开始相信：强制不能直接制造信仰，却可以打破分裂者的顽固，使他们进入能够听闻真理、重新思考并最终自愿归回的处境。他使用失明与医治的类比来表明强制的有效性：逼迫者扫罗先被击瞎，才真正开始看见；病人可能因眼药而疼痛，但疼痛是恢复视力的必要代价；分裂者虽然抱怨受苦，却可能正是在被医治。如上所述，奥古斯丁确实意识到要为强制设限，然而在暴力的实际行使时，却面临一种结构性的危险：谁能够界定何为真理、谁需要被强制，以及如何裁定被强制者得到的益处与受到的伤害？
除此之外，多纳图派也像凯西利安派一样，寻求帝国镇压自己群体中的异见者，例如马克西米安派。面对马克西米安被另立为迦太基主教所造成的危机，以普里米安为首的主流多纳图派不仅在394年巴盖会议上将马克西米安及其追随者开除教籍，还寻求罗马行政与司法机制施压，以维护自身对主教职位、会众和教堂的控制。奥古斯丁在《驳克雷斯科尼乌斯》（Contra Cresconium, III.58）中反复援引此事，他们固然谴责凯西利安派借助帝国权力强迫“合一”，但在自身遭遇分裂时，也将世俗权力视为惩戒异见、恢复秩序和维护教会统一的可用工具。
总的来说，在多纳图派争论中，无论哪一方，暴力都被圣化、被合法地使用在自己的基督徒对手身上。多纳图派称帝国和凯西利安派的暴力为逼迫，但却在非国家层面上允许甚至鼓励对凯西利安派的暴力行为，在国家层面上寻求帝国机器压制自己内部的分裂派；凯西利安派遣责多纳图派及环绕者的暴力，却支持帝国对多纳图派施行的镇压、流放、没收财产，并称其为管教和矫正。布伦特·肖（Brent Shaw）恰当地指出，奥普塔图斯和其他凯西利安派讲道者正与多纳图派走在同一条道路上。[6]
结语
帝国逼迫遗留下来的创伤以及这些创伤在教会内部引发的一系列纷争，往往比帝国逼迫更难回应。受苦者面对背叛、恐惧、威胁以及失去亲友的真实经验，容易在逼迫之后产生自义与仇恨。当共同体将自身的受苦经验绝对化，并以此作为判定谁是真教会、谁是真信徒的唯一标准时，受害者的记忆便可能转化为排斥他人的权力。殉道者的语言原本见证对基督的忠诚，却可能被重新用来划定敌我边界，并使另一群基督徒被描述为叛徒和污秽者。与此相对，未曾承受同等苦难的一方，也容易在尚未充分体会受苦者的哀恸、失去与恐惧之前，就诉诸另一套神学语言为自身开脱和辩解。他们可能以教会合一、大公性、秩序或纪律的名义，淡化甚至否认受害者关于背叛、污染和不义的控诉；而当遭到对方攻击时，又往往以更严厉的谴责回应。如此一来，双方都难以真正聆听对方的伤痛，而各自的神学语言也逐渐成为自我辩护、彼此定罪和巩固派系边界的工具。
教会如何在逼迫中特别是逼迫后践行合一之爱是一个永远需要去面对的议题。仇恨与骄傲如同无眼的刀剑，毫无分别地砍向“一切不与我同在的人”。越是追求严格圣洁的群体，越容易简单划定一个边界，从而把爱和宽恕严格限制在派系忠诚的范围之内。更可怖的是，逼迫中帝国所施加的暴力，可能会内化为教会处理异己者的方式。原本受逼迫的共同体，一方以圣洁之名，暴力铲除不圣洁的人；一方以合一之名，将强制转而施加于另一群基督徒，暴力被重新命名为纪律、矫正或有益的严厉。
[1] 西普里安在迫害开始后离开迦太基，在隐蔽处继续以书信治理教会。他的离开后来受到一些人批评，但他自己理解为保存主教职分、避免无益牺牲，并继续为群体提供牧养判断。在之后的瓦勒里乌斯逼迫（257-258年）中，西普里安殉道。
[2] 优西比乌将北非和毛里塔尼亚与底比斯、埃及并列为在迫害中殉道者众多的地区之一（《教会史》VIII.6.10）。
[3] 以上关于多纳图争论的介绍参考了Chadwick, Shaw, Wilhite, Burns和Jensen的著作。Chadwick, “Donatism,” 382-393; Shaw, Sacred Violence, Appendix B; Wilhite, Ancient African Christianity, ch.7; Burns and Jensen, Christianity in Roman Africa, ch.9.
[4] R. A. Markus, “Christianity and Dissent,” 29.
[5] 收录在Optatus of Milevis, Contra Parmenianum. 附录11.
[6] Cf. Brent Shaw, The Sacred Violence, ch.16.
参考文献:
一手文献
Anonymous. Acta Abitinensium Martyrum (The Acts of the Abitinian Martyrs).
Anonymous. Cavete a Pseudoprophetis.
Anonymous. In Natali Sancti Vincentii.
Augustine. Contra Cresconium.
———. Contra Litteras Petiliani.
———. De Baptismo contra Donatistas.
———. De Unico Baptismo.
———. De Unitate Ecclesiae.
———. Epistulae.
———. Psalmus contra Partem Donati.
———. Sermones.
Cyprian of Carthage. De Ecclesiae Catholicae Unitate.
———. De Lapsis.
———. Epistulae.
Eusebius of Caesarea. Historia Ecclesiastica.
Gennadius of Marseille. De Viris Illustribus.
Optatus of Milevis. Contra Parmenianum.
Possidius. Vita Augustini.
Tertullian. Apologeticum.
———. De Corona.
———. De Exhortatione Castitatis.
———. De Pudicitia.
———. De Spectaculis.
二手文献
Burns, J. Patout, Robin M. Jensen, Christianity in Roman Africa: The Development of Its Practices and Beliefs (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014).
Chadwick, Henry, “Donatism,” In The Early Church (Revised) (London: Penguin Books)
Markus, R. A, “Christianity and Dissent,” In The End of Ancient Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
Shaw, Brent D, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
Wilhite, David E, Ancient African Christianity: An Introduction to a Unique Context and Tradition (London: Routledge, 2017).
（作者为爱丁堡大学博士，研究领域为教父学。）
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