来源：Sebastian C. H. Kim / Kirsteen Kim所著《韩国基督教史》（A History of Korean Christianity, 2015）封面。

内容摘要：韩国民众神学的形成，一般认为是受到解放神学等外部思想的影响和军人政权时期高压统治的结果。但从历史制度主义视角考察发现，基督教在19世纪末进入朝鲜半岛后，即具有一定的批判性和实践性。日据时期，在反对日本殖民统治过程中，基督教的批判性与实践性得到进一步发展。这些历史经验塑造了韩国基督教关注弱势群体、批判权力结构、参与社会变革的基本方向。这成为1970年代韩国民众神学最终形成的重要历史基础，而民众神学形成的历史机制，也为汉语公共神学的理论建构提供了诸多启示。

关键词：韩国民众神学 历史制度主义 批判性 实践性

 一、引言

1970年代初期，韩国基督教神学出现了一种具有强烈社会批判与政治参与意识的神学形态，即所谓“民众神学”。1970年代中期，韩国神学家安炳茂发表了《民众与耶稣》、《国家、民族、教会》等神学作品，标志民众神学正式形成。[1] 这一神学思潮是在韩国经历急剧的政治与经济变迁的背景下形成的，并迅速成为团结韩国天主教和基督教各宗派的主导性神学思想。民众神学强调“民众”在历史中的主体地位，关注被压迫者与社会底层群体的处境，主张基督教神学应当回应现实社会的结构性不公，并以实际行动积极参与社会转型与历史解放。因此，民众神学不仅是一种神学思想体系，同时也被视为一种具有明确社会批判与社会实践取向的神学运动。[2]

民众神学是如何形成的呢？经典解释是：（1）受第三世界神学和解放神学的影响，同时也是对西方抽象神学批判的结果；[3] （2）1960-70年代初期韩国的政治高压、经济剥削与社会结构性的不公导致的结果。[4] 以上解释在一定程度上说明当时世界的神学背景与韩国的时代处境对民众神学之形成所发挥的直接性作用。但据历史制度主义的逻辑，制度的过去对现在有重要影响，即制度的形成与变迁有强烈的路径依赖。[5] 因此笔者认为，民众神学的形成除了是外部神学思想的引入与内部十几年政治高压与社会结构性不公的结果外，其形成过程还应该从更为长期的历史维度来考察。

民众神学具有很多鲜明特征，诸如实践性（理论与实践相统一或实践先于理论）[6]、 民众为历史主体[7]、 群众基督论[8]、 “恨”的社会经验[9]、 社会批判性（公共性）[10]等。本文提取其中的社会批判性和实践性，以作深入分析。其理由可概括为：解放神学与民众神学都属于处境神学，其共同特征是从被压迫群体的历史经验出发，对现实社会结构进行批判，并通过社会实践推动社会变革。二者均认为，传统神学过于关注个人生命得救，忽视社会结构中的不公正，因此神学应该从贫困者的处境出发，批判社会制度，并通过社会行动实现解放。因此可以说，社会批判性与实践性是解放神学和民众神学的核心特征。正如有的研究指出，解放神学和民众神学将宗教信息用于争取社会正义的斗争，从而改变了宗教在现代社会中的角色，使宗教成为社会批判与社会运动的重要思想资源。[11]

可以说，韩国基督教在其历史发展过程中逐渐形成了两种重要传统：一是对社会文化与政治权力进行批判，并对自身进行反省的带有公共性取向的“批判性传统”；二是积极参与甚至主导社会改革与历史行动的“实践性传统”。这两种传统在不同历史阶段不断被强化，并最终在1970年代的社会与政治语境中汇聚，成为推动民众神学形成的重要思想根源。

本文所研究的基督教主要是基督新教。社会批判性除了包含对社会、文化与政治权力的批判外，也包括对自身的反省和由此形成的公共舆论场域。实践性则主要指基督教会、信徒领袖和普通信徒所直接参与甚至是主导的社会运动和其他实践性行动。批判性和实践性具有一定的连续性特征，即从批判到实践的推进，有时候批判性与实践性又具有一定的重合性。为了将这两个特征区分开来，本文特将批判性界定为在公共舆论场域进行的语言上的批判与反省，而实践性特指社会运动、实践性行动等经验现象，若一场社会实践中既有批判性内容也有实践性内容，则统一视为社会实践，而不再将批判性部分单独区分出来。

历史制度主义的分析方法集中在过程追踪与时序分析两个方面。过程追踪主张从长时段视角考察典型个案中具有重大意义的制度演化历程，时序分析关注具有因果联系的各变量在历史脉络中的特定位置及其对制度结果的塑造作用。[12] 因此本文从19世纪末基督教传入朝鲜半岛作为分析的起点，依据对19世纪末20世纪初与日据时期两个阶段典型个案的分析，来探索批判性和实践性在半岛基督教发展中从萌芽到发展的过程，及其对民众神学形成的推动和塑造作用。

         二、批判性与实践性的萌芽：19世纪末20世纪初

18世纪中期，天主教正式传入朝鲜半岛，而基督教新教的传入则迟至19世纪晚期。1882年，在李鸿章的斡旋下，朝鲜和美国签署《朝美条约》。此后朝鲜又相继与欧洲多国签署了类似条约，这为美英等国传教士进入朝鲜半岛打开了大门。朝鲜和欧美国家签订的条约回避了传教自由等内容，但随着传教士的不断涌入，朝鲜政府在事实上承认了各国传教士传教的自由权利。19世纪80年代，基督教传教士开始大量进入朝鲜半岛，其中著名的有来自美国北长老会的安连（Horace Allen）、惠伦（Heron）、元杜尤（Horance G. Underwood），美国北监理教传教士施兰敦、亚扁薛罗(Henry G. Davis)等。[13]

在众多传教士中，来自美国北长老会的倪维思（John Livingstone Nevius，1829—1893）在朝鲜半岛发挥了独特的作用。1890年，在中国山东传教的倪维思受邀去朝鲜半岛进行短期宣教。倪维思总结并反思在中国宣教的经验与教训，提出了以“自立、自传、自治”为核心的宣教法并付诸实践。该宣教法注重培养本土传道人，强调要脱离对外国宣教机构的经济依赖。这种“三自”原则形塑了韩国教会。后来的研究普遍指出，韩国教会的增长主要依赖其本土信徒，而非外国宣教士。在这一宣教法影响下，韩国基督教逐渐发展为以普通民众为主体，并且具有很高的独立性的宗教形态。[14]

以普通民众为主体，直接体现为早在20世纪初，朝鲜半岛底层社会便建起了分散全国的传教网络，其中因着对妇女的传道和教育，使她们成为教会的重要组成部分。[15] 1893年，倪维思宣教法得到半岛长老会公会议的采纳，并且也受到其他宗派认可，因此成了基督教在朝鲜半岛宣教的主要方法。[16] 倪维思宣教法不仅塑造了韩国基督教的早期发展路径，也深刻影响了后来教会的结构与神学取向。

1. 批判性的萌芽

19 世纪末朝鲜李朝统治没落，日本殖民企图日趋明朗化。基督教的传入和发展逐渐改变了韩国百姓和知识分子的精神世界，他们将新教所带来的福音视为一种新的精神寄托，基督信仰成为当时韩国人自我觉醒和进行社会批判的重要依托。

基督教的社会批判性，首先体现为对当时统治半岛的儒教思想和体制的批判。自李氏朝鲜建立以来，儒教便被确立为社会文化的精神支柱。随着民族危机加深，特别是甲午战争后日本殖民企图日益明朗化，李朝政权及其统治思想内外失据，不能就当时的困局给出解救良方。基督教知识分子和牧师们通过《韩国基督会员汇报》《基督徒新闻》等报刊媒体，进行大众启蒙教育，传播自由民权思想，为处于逆境中的韩国人提供了必需的自强武器。[17]

这一时期，基督教批判性的另一个重要体现是批判日本试图殖民半岛。甲午战争以后，朝鲜王朝改国号为大韩帝国，并在1905年成为日本的保护国。此后韩国逐步丧失国权，国内主要矛盾转变为日本侵略者和韩国人民的矛盾。当政者腐败、经济衰退、社会动荡，使得很多韩国人陷入迷茫，而教会在当时则为失去生活方向的民族注入希望。韩国学者金希教认为：“中日战争后，韩国开始沦为日本的殖民地，这导致了韩国空前的民族危机。基督教对日本的批评使得民众不再反对基督教，反而试图通过基督教来联合西方，共同对付日本。”[18]

2. 实践性的萌芽

19世纪末基督教传入朝鲜半岛后，最先直面的是当时落后的医疗和教育体系。基督教实践性的萌芽主要体现为在医疗与教育方面的改进。首先，基督教以教育与医疗为核心推动社会变革。传教士通过创办学校（如培材学堂、梨花学堂等）与医院（如广惠院等），不仅引入西方近代知识与科学技术，也传播平等观念与个人价值。这种以“文明开化”为导向的社会参与，打破了传统等级秩序，促进了民众的近代意识觉醒，并为后来的民族运动培养了大量知识分子与社会精英。1901年至1910年间，基督教会设有专门学校4所（当时官立学校仅有三所），高等普通学校40所，普通学校601所，圣经学校40所，其他学校33所。[19] 基督教不仅给韩国民众提供信仰上的支持，而且推进了朝鲜民族的近代教育和医疗体系的建立。平等民主思想促进了自主的民族独立意识的觉醒，培养了朝鲜人的开化思想和爱国之心。而近代教育不仅催生了韩国的爱国运动组织，更唤醒了人们从民族主义角度去思考朝鲜的民族和社会问题。[20]

教会参与独立协会运动和国债报偿运动，是基督教实践性的另一重要体现。为了抵御日本殖民者对韩国教会的严格限制，教会有意识地支持一些韩国爱国者的活动。基督教争取信仰自由和民族独立的行为，引起了民众一定程度的共鸣，博得了韩国人的好感，许多人为了解决社会困难或寻求心灵安宁而皈信基督教。当时的韩国民众有相当多的人是为了反日而入教，以争取民族和个人的生存权利。“为了救国家，信仰基督教”[21]，成为当时信仰基督教的民众的心声。即使是住在韩国的日本人也能感受到这种教会的扩张：“反对日本的人聚集在十字架下，建立十字军来驱逐日本人”。[22] 独立协会系1896年成立的韩国近代第一个现代政治组织，基督徒积极参与其中，通过《独立新闻》等媒体抗议日本的殖民企图。

国债报偿运动是发生在1907到1910年间，由民间发起的偿还日本债务的募捐运动。此运动波及朝鲜全境，各地教会组织形成了募捐运动的网络。国债报偿运动的直接起因是韩国在日本经济控制下背负巨额外债，财政主权日益丧失，民族危机加深。在此背景下，民间发起以“国民自救”为宗旨的运动，号召全国民众通过“断烟”等节约方式筹集资金，以偿还国债、挽救国家命运。

基督教群体积极参与此次运动。首先，在思想层面，新教所强调的节制、自律等清教徒伦理，与“断烟募款”的实践方式高度契合，使信徒在道德上易于认同这一民族行动。其次，在组织层面，教会已形成覆盖全国的制度化网络，能够通过礼拜、讲道和团契活动动员信徒参与。此外，基督教女性长期活跃于社会事务，各地教会妇女会积极募捐，成为推动运动的重要力量。在具体参与方式上，基督教主要通过倡导戒烟节约、组织教会内部募捐、借助讲道传播民族救亡理念，以及动员妇女群体参与等形式介入运动。这种参与虽未形成全面主导，但在基层动员与道德号召方面发挥了实际作用。国债报偿运动的领导力量是地方士绅，但基督教的积极参与让这场运动迅速扩展到了遍及全国的底层社会。这场运动是朝鲜半岛被日本正式吞并前的一场民族觉醒运动，基督教的积极参与重塑了其民族性特征。

三、批判性与实践性的发展：日据时期

1910年日本正式吞并朝鲜半岛，此时半岛基督教已取得长足发展。1919年“三一独立运动”时期，韩国基督徒人数约19.6万，随后基督徒人数继续增长，到1925年达26万，1934年为33万。[23] 日据时期基督教的社会批判性和实践性在之前基础上有了更进一步发展。此时期的基督教在殖民和民族压迫的处境下，其批判性主要体现为宣传民族主义和反抗殖民统治，而实践性主要体现为教会和信徒积极参与反抗殖民统治的社会运动。

1.批判性的发展

    基督教在日据时期批判性发展主要体现在宣扬朝鲜民族主义。日本的殖民统治试图全方位消除朝鲜民族的文化与传统。1910年日本吞并朝鲜后，曾在全国搜查和焚烧有关朝鲜历史、地理和文字的书籍。1911年，日本总督府发布教育令，在半岛强制普及日语，不许讲授韩国历史地理等课程，90%以上的学龄儿童被剥夺教育机会沦为文盲。但半岛的民族主义教育一直暗中进行，没有停止，教会在其中承担了主要教育职能。民众神学的重要提出者安炳茂忆述了他小时候所经历的民族主义教育过程:

教会真是令人敬畏的地方，因为正是在那里，我被小学日本教育所扼杀的民族意识复活了。黎明祈祷会通常包括为韩国独立祈祷，而渴望国家独立和民族意识的觉醒则引导对圣经的解释。例如，《使徒行传》1章6节的经文：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”被解释为“主啊，你这时候要再次复兴朝鲜国吗？”殷勤参加教会聚会复活了我的民族意识，让我深刻认识到我们的国家被日本人抢走的现实。[24]

安炳茂认为，民众神学虽然诞生于1970年代的维新体制之下，但其关于民众的思考可追溯到日本殖民统治时期。韩国人在日据时期的悲惨经历，是典型的民众生活，这里的“民众”指的是工业化和城市化快速推进过程中，城市中出现的大量边缘人群，包括工厂工人和贫民窟贫民等。亡国后的朝鲜民族过着极度贫困且无权无势的生活，“恨”在民众中蔓延，而1970年代维新体制下民众神学的产生，不过是安炳茂在长期关注民族与民众基础上的神学果实。[25]

基督教在日据时期社会批判性发展的另一个重要体现，是批判日本天皇崇拜和神社参拜。日据时期，随着皇民化政策的推进，神社参拜与天皇崇拜被强制纳入朝鲜社会的公共生活中。日本当局将神社参拜界定为国家仪礼而非宗教行为，试图以此消解基督徒在信仰上的抵触。然而，对于韩国基督教而言，这一要求触及信仰底线。许多基督徒明确指出，神社参拜在本质上仍属宗教行为，参与其中即意味着承认天皇神圣性，从而背离独一神信仰，因此坚决予以批判和拒绝。[26]

在这一问题上，韩国教会内部出现明显分化。部分教会领袖在巨大政治压力下选择妥协，接受国家仪礼的解释，甚至带领信徒参与神社参拜，以期维持教会的合法存在与基本运作。然而，也有相当数量的牧者与信徒坚持信仰原则，公开反对并拒绝参与，认为这是不可逾越的偶像崇拜问题。这种分歧不仅反映出信仰立场的差异，也揭示了殖民统治下宗教团体在生存与信念之间的张力。拒绝神社参拜的基督徒很快遭到严厉打压，不少人被逮捕、监禁甚至遭受酷刑，教会机构也面临解散或被强制改组。

与此同时，是否参与神社参拜成为教会内部最尖锐的争议焦点，导致教派关系紧张，教会权威受到冲击。但从另一方面来看，这种抵抗并未局限于宗教领域，而是逐渐与民族意识结合，成为反抗日本殖民统治的一种象征性表达。[27] 韩国基督教对天皇崇拜与神社参拜的批判，虽在短期内遭致严酷迫害，内部出现裂痕，但从长远来看，却塑造了强调信仰纯正与殉道精神的教会传统，这为后来民众神学形成反权力结构的神学立场提供历史记忆。

2.实践性的发展

日据时期韩国基督教实践性最明显体现为1919年的“三一独立运动”。1919年3月1日三一独立运动爆发，朝鲜半岛掀起民族独立运动的高潮。在韩国仅有35年传教史的基督新教积极参与运动，逐渐成为韩国民众争取民族独立的旗帜。当时的外国差会认为，为了宣教事业，韩国的基督教会不应与日本政府对抗。在三一运动的发起与领导层中，基督徒不仅人数最多，而且在组织、思想与行动上都发挥了关键作用。从牧师、长老到学生与知识分子，基督徒构成了这场民族独立运动的骨干力量。运动中签署《独立宣言》的33个民族代表中，16人是基督徒，并且都是教会牧师或长老。在运动中虽然不是民族代表，却起到重要作用并被韩国视为民族英雄的柳宽顺、李商在等人也都是基督徒。到1919年底，日本当局逮捕并起诉了19525名与起义有关的人，其中新教徒有3,373人，占17.3%，被起诉的人中有244人是牧师。1918年，新教徒仅占韩国1600万人口中约1.4%，而其在发起和领导街头示威方面发挥的作用，则比拥有超过100万信徒的天道教更为突出。[28] 特别值得注意的是，有308名女性新教徒被起诉，占所有被起诉女性的三分之二。女性信徒积极参与三一运动，是教会在倪维思宣教法影响下努力教育妇女并提高其地位的结果。

此外，基督教群体在三一运动中扮演了“中介与整合者”的角色。一方面，它连接了不同阶层，包括知识分子、学生与普通民众；另一方面，它也在一定程度上调和了不同宗教与思想力量之间的关系，使运动能以较为统一的形式展开。这种跨阶层、跨群体的整合能力，是三一运动能够形成大规模群众动员一个重要原因。由于教会在全国各地建立了广泛的组织网络，它成为传播民族独立思想的重要渠道。许多牧师和教会领袖公开支持独立宣言，并在教会中组织集会和示威活动。1919年3月1日到5月31日间，参加示威者高达两百多万人，集会1500多次，全国218个郡中的211个郡举行示威活动。据有关报告，三一运动中有46948名示威者被捕，7509人被杀，15961人受伤，715所房屋被毁或被烧，其中47所是教堂,两所是教会学校。[29] 

三一运动显著推动了韩国民族主义的发展。基督教的参与其中，使民族主义不再仅仅停留在精英层面，而是通过教会网络深入基层社会，转化为具有广泛群众基础的民族意识。运动中，基督徒不仅面对民族压迫，也亲身经历了国家暴力与社会苦难，从而逐渐将信仰与现实苦难相联系。这种将基督信仰与被压迫者处境结合的思考路径，成为以后民众神学的重要思想源头。安炳茂认为，三一运动不是单纯的政治事件，而是民众觉醒与集体抗争的体现。[30] 安炳茂阐述民众神学的重要文章《民族·民众·教会》，于1975年3月1日纪念三一运动的集会上首次公开发表，本身正说明民众神学是与韩国历史性抗争紧密呼应的本土神学。

 三一独立运动后，许多参与者被杀或被监禁，很多骨干成员被迫流亡海外，在海外建立组织和军队，坚持独立抗争。这不仅体现了民族独立抗争的延续，也深刻呈现了基督教群体在其中的积极参与与思想影响。其中最著名的是1919年4月在上海成立的大韩民国临时政府，作为临时政府主要领导人的金九、李承晚、安昌浩、徐载弼等人都是基督徒。这可以看做基督教反抗日本殖民统治的另一实践性体现。

四、结语与启示

本文试图从历史制度主义的视角，分析民众神学形成的历史基础及其演变过程，从中挖掘民众神学的核心要素在19世纪末20世纪初和日据时期的历史轨迹和促进其演变的基础性作用。为了方便论证，本文提取了民众神学的社会批判性和实践性两个特征为分析重点，试图论证从19世纪末基督教传入朝鲜半岛开始，这两个特征即已隐含在基督教的发展中，并有不断变强的趋势。

19世纪末基督教的批判性，主要针对李氏王朝的无能、儒家思想的软弱和甲午战争后日本吞并半岛的野心，而实践性主要体现在通过教育和医疗深刻参与社会转型进程。至于独立协会和国债报偿运动，基督教不是作为主导性力量，而是作为重要参与者存在的。可以看到，基督教的批判性和实践性在日据时期前尚处于萌芽状态，此后目标明确，反殖民和追求民族独立，逐渐成为批判殖民统治、支持民族独立的主要社会角色。通过批判与实践，基督教基本上主导了民族性教育和民族文化的保存，而批判神社参拜则维护了自身信仰的纯正，并积累了面对强权不屈服的经验，这些都为以后威权时期的抗争提供了历史记忆。

综上，民众神学形成于宣教模式存在张力、现实压迫与人民运动交汇之处，其核心特征具有历史延续性：从19世纪末新教传入朝鲜半岛，到20世纪70年代民众神学形成之间，韩国基督教历史在“社会批判性（公共性）”与“实践性”两个方面，为民众神学的出现提供了关键推动力。从历史制度主义视角看，韩国民众神学并非单纯思想输入或模仿解放神学的结果，而是在长期历史进程中，批判性和实践性从萌芽到发展，并在特殊历史处境下被不断强化的结果。其形成体现出明显的路径依赖与制度反馈特征，是韩国近代国家建构过程中的宗教性制度产物。民主转型后，民众神学逐渐被视为一种公共神学，在近几年韩国的烛光示威、反国权垄断和持续不断的寻求民族统一的聚会中都能看到它的身影。[31]

民众神学形成于长期的历史实践过程，并非1970年代的偶然性产物。历史制度主义强调制度和思想演进的历史连续性和路径依赖，这一视角同样能够为汉语公共神学的理论建构提供方法论启示。

首先，韩国经验表明，公共神学并非单纯回应现实议题，而是在教会长期参与教育、医疗、社会服务、民族运动和公共讨论中逐渐形成的。公共神学首先是一种历史传统，其次才是一种理论表达。汉语公共神学若仅停留于公共议题评论，而缺乏对华人教会历史经验的整理与神学诠释，则难以形成具有持续性的神学传统。其次，韩国民众神学的重要特点是实践先于理论，实践并非神学的附属，而是神学形成的重要来源。汉语公共神学应重视教会长期积累的公共实践，包括教育、慈善、社区服务、家庭牧养、文化参与以及海外华人社会经验，将这些实践逐步转化为神学资源，而不是仅依赖西方公共神学理论。对于汉语公共神学而言，重要的不是寻找一种现成理论，而是在汉语世界丰富的历史经验中发掘神学资源，通过圣经诠释、教会传统和公共实践实现理论建构。这一过程强调的是经验的神学转化，而非简单的理论移植。

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[1] 胡斯托·L· 冈萨雷斯，《基督教史》（下卷），赵城艺译，上海：上海三联书店，2016年，第453—454页。

[2] 1973年5月20日，韩国基督教界发布“韩国基督徒的神学宣言”，宣称民众与历史的基督站在同一阵线，同受圣灵的感动。因此，“所有教会的神职人员和知识分子，都要站到受压迫的民众一边， 为了实现社会正义努力”。“为了民众的教会”成了当时包含天主教在内的大部分教会的共同声音。见杨牧谷，《复和神学与教会更新》，香港：种籽出版社，1987年，第89页。

[3] Volker Kuster, A Protestant Theology of Passion：Korean Minjung Theology Revisited,（Leiden: Koninklijke Brill NV,2010), 6-8. 曹喜㕬等，“从成为基督徒到走上左倾之路”,《人间思想》总第21期，2019年12月，第118页。

[4] Volker Kuster, A Protestant Theology of Passion, 1; Ahn Byung‑Mu, Stories of Minjung Theology: The Theological Journey of Ahn Byung‑Mu in His Own Words (Atlanta: SBL Press ,2019), 1-10.

[5] 何俊志，“结构、历史与行为—历史制度主义的分析范式”，《国外社会科学》，2002年第5期，2002年10月，第32页。

[6] Ahn Byung‑Mu, Stories of Minjung Theology, 2.

[7] Ibid., 11.

[8] Ibid., 24-27.

[9] Volker Kuster, A Protestant Theology of Passion, 148.

[10] Ibid., 191, 219.

[11] 安希孟，“战斗的福音：二十世纪基督教政治神学论评”，《宗教研究》季刊第97期，2021年9月，第32—35页。

[12] 马雪松，“历史制度主义的发生路径、内在逻辑及其意义评析”，《社会科学战线》，2022年第6期，2022年12月，第29—30页。

[13] 王春来，《基督教在近代韩国》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第26—30页。

[14] 在日据时期，韩国教会不依赖日本官方资源，不纳入殖民行政体系，形成了平行的社会结构。在一些反抗日本殖民统治的事件中，即使是外国差会以有利于宣教的名义反对教会介入，但韩国教会根据自己的处境，依然选择自己的方式。与此形成鲜明对比的是韩国天主教会。在三一运动中，当法国差会不允许他们参与反抗活动时，他们便不再参加。因此三一运动中天主教的参与微乎其微。见Dae Young Ryu, A History of Protestantism in Korea. (NY: Routledge 2023), 110.

[15] 王春来，《基督教在近代韩国》，第57—58页。

[16] 同上。

[17] 姜万吉，《韩国近代史》，贺剑城译，北京：东方出版社，1993年，第218 页。

[18] 金希教，“1905 年以前韩中反基督教运动比较研究”，《韩国研究论丛》第4辑，1998年4月，第239 页。

[19] 金得榥，《韩国宗教史》，柳雪峰译，北京：社会科学文献出版社，1992年，第308 页。

[20] 王青，“基督教与朝鲜近代民族主义的形成”，《韩国研究论丛》第14辑，2007年12月，第213页。

[21] 민경배，《한국기독교회사》, 서울:대한기독교서회,1975, 213.

[22] 이만열, 《한말 기독교와 민족운동》, 서울:평민서당, 1986，120.

[23] 唐逸主编，《基督教史》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第131 页；王春来，《基督教在近代韩国》，第89—90页。

[24] Ahn Byung‑Mu, Stories of Minjung Theology, 7.

[25] Ibid., P.10.

[26] Ibid., P.37.

[27] 王春来，《基督教在近代韩国》，第95—99页。

[28] Dae Young Ryu, A History of Protestantism in Korea, 110-111.

[29] 박은식, 《한국독립운동지혈사》(하편), 서울: 소명출판, 2012,298-301.

[30] 한정헌, “들뢰즈 사상에서 본 안병무의 소수자신학”,《한국기독교신학논총》,제96권,2015,80.

[31] 김승환,  “한국적공공신학에관한연구: 민중신학에서 공공신학으로”, 《신학과 사회》，38(3)，2024, 57-58.

（作者现在加拿大西三一大学三一福音神学院中文部攻读道硕学位，教会实习传道。）

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