《世代》题字溯源/《世代》

 

      《世代》封面二字,分别来自王宠(1494—1533)、陆游(1125—1210)笔墨。

        “世”字,出自王宠1527年手书《古诗十九首》一句:

        “人生寄一世,奄忽若飙尘”。 

        原作藏于上海博物馆。尺寸:29.3厘米,380.1厘米。

       《古诗十九首》,至少最早收于萧统(501—531)主编《文选》,史称《昭明文选》。

 

 

       “代”字,出自陆游1186年手札——史称《拜违道义帖》或《桐江帖》——一句:

       “桐江戍期,忽在目前,盛暑非道涂之时,而代者督趣甚切,不免用此月下濣登舟”。

       原作藏于北京故宫博物院。

 

 

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王宠书《古诗十九首》,https://i1.kknews.cc/large/2a380005226e9153f808

陆游书《拜违道义帖》,http://img104.ph.126.net/d0ulL01ckTFrqYqB3s0OhQ==/2037315881433696176.jpg

当世代遇上世俗时代/《世代》

此为《世代》第1期封三。

推荐图书:

《世俗时代》/ 查尔斯·泰勒

英译汉 / 张容南、盛韵、刘擎、张双利、王新生、徐志跃

法译汉 / 崇明

策划 / 徐志跃

责任编辑 / 邱红

特约编辑 / 游冠辉

出版社 / 上海三联书店

合作出版 / 橡树文字工作室

出版日期 / 2016年12月

所引文字:

“从前我们生活在‘宇宙’(cosmos) ,如今我们被包含于‘世界’(universe)”, 

来自《世俗时代》中译本73-74页(原著59-60),

也许可以作为理解此书及其所述世代变迁的一个切入点。

此文首发于《世代》第1期(2017年春季号)

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之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章或图书的所有观点。

分享的原因在于,这些文字传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

多余之人?/许宏

 

 

       1987年3月30日,一位日本商人在伦敦的一场拍卖会上以将近四千万美元的价格购买了一幅画,创造了艺术品拍卖的世界纪录。

       从那以后,那幅画及其作者的名字就在世界各地传开。甚至在一个小地方上小学的我,也听说了这条新闻。

       通过电视,我看到那幅《向日葵》(Sunflowers)。

       之所以记得,部分是因为我所在的那个小学有重视儿童画的传统,而这幅画给我的最初印象,就是看起来像儿童画。

       没想到,将近三十年后,我会跟着研究艺术史的妻子在世界另一边的几处博物馆站在他的多幅原作前。

       更没想到,2017年的春天,我会因这位作者的另外一幅画——《杏花》(Almond Blossom)——再次关注他。

      而且,我再看他的画,竟然差不多还是最初的那个印象。

      但是,如今印象中的“儿童画”所蕴含的已经远超过我当初所见。

       

       在中文世界,这位画家通常被叫作凡高、梵高,或梵谷(1853—1890)。

       如果按照尼德兰语,Vincent van Gogh可以音译为“文森特·凡·浩赫”,意思是“来自浩赫的文森特”。

       Gogh是现今德国西部的一个小城,与尼德兰(就是通常说的荷兰,但实际上,荷兰只是尼德兰一部分)接壤,德语拼作Goch,音译为高赫。

       1853年3月30日,凡高降生在尼德兰南方小城宗达特(Zundert)。一年前的同一天,跟他同叫文森特的哥哥一出生就夭折了。

       宗达特所在地区的尼德兰大城市是埃因霍温(Eindhoven),距离比利时第二大城市安特卫普(Antwerp)只有几十公里。1886年,凡高曾在安特卫普的皇家美术学院短期学习。

       那一带,是罗马公教(或译天主教)历史悠久的地方。不过,凡高的父亲提奥多罗斯(Theodorus van Gogh,1822—1885)却是尼德兰归正教会的传道人,年轻时在乌德勒支大学(Universiteit Utrecht,建于1636年)读过神学。

       他的祖父文森特(Vincent van Gogh,1789—1874)与他同名,也是传道人,曾在尼德兰最古老的莱顿大学(Universiteit Leiden,建于1575年)读神学。

       在这样的家族环境下长大,读神学并成为传道人对于凡高来说是顺理成章的人生轨迹。事实上,凡高在成为画家之前一度就是传道人。

       但是,他所在家族也有显著的艺术传承。他的其中一位祖上,同样名叫文森特的凡高(Vincent van Gogh,1729—1802),是一位雕塑家。这位画家凡高的三位伯父都是艺术品商人,其中一位也名叫文森特。凡高的弟弟提奥(Theodorus “Theo” van Gogh,1857—1891),也是艺术品商人。

      不仅如此,凡高的母亲安娜·科尼利亚·卡本特斯(Anna Cornelia Carbentus,1819—1907)也喜爱绘画,尤其是画花草。小时候,她跟亨德里克·凡·德·颂德·巴卡热(Hendrik van de Sande Bakhuyzen,1795—1860) 学画。

       巴卡热是19世纪尼德兰重要画家,他的后人和学生参与建立了海牙画派。此画派常常通过描绘灰暗天气,传递出阴郁色调。巴卡热家族不仅与卡本特斯家族关系密切,跟凡高家族还有姻亲关系。

       这种双重的家学氛围,产生一位传道人或艺术家,或者一位传道人兼艺术家,都是自然而然的。

       然而,凡高跟他家族先辈或其他成员的不同在于,无论是作为传道人或艺术家,或者传道人兼艺术家,他都不是常规之下的那种人。

       无论是传道人还是艺术家,或同时兼为两者,这些在他那里都不是常规的工作。这不意味着他已经在常规意义上做得太好,以至于游刃有余。而是,他似乎总是不能像人们常规期待的那样胜任常规的工作,而不得不游离在外。

       凡高似乎从小就如此。他所在的是比较典型的19世纪尼德兰归正教会传道人家庭。他父母重视家庭秩序和子女教育。但是,凡高好像生来就要跟这些常规发生冲突,尽管他其实从中受益很多。

       在家里,凡高和他的六个弟妹从父母和家庭教师那里接受了当时只有少数尼德兰人才有的教育。这包括读《圣经》,祷告,读各种书籍,学习绘画,听父母讲家族史,在家中园子学习种植和欣赏花草,全家外出散步和访问。

       在家人的记忆中,凡高是最难带的孩子。他母亲说,只有文森特在的时候,她是最忙的。他父亲说,文森特好像是有意选择那种导致麻烦的方式去做,这让家人们很烦恼。有人说,他倔强,脾气不好,是孩子中最让人不愉快的。

       在凡高自己的回忆中,家庭不是和谐的,而是彼此相反想法之人的致命组合。不过,去世前一年,在写给他弟弟也是对他绘画生涯支持最大的亲人提奥的信中,凡高说,无论如何,他父母一直是对模范夫妻。

       在学校里,凡高遇到相似的问题。1864年,父母送他去外地一所专门面向归正教会基督徒子女的寄宿学校读书。那是一所规模很小的学校,除了凡高,只有19名学生。在那里,凡高有种被抛弃的感觉。

(大约在1866年的凡高,https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vincent_van_Gogh_at_circa_13_years_of_age_cropped.jpeg

       两年后,他离校,回到家中。父母把他送到另一个城市的新学校。那里的课程很广泛,包括尼德兰语、法语、德语、英语、历史、地理、几何、绘画、植物学、动物学、书写、体育。凡高在那里的学习成绩不错,但还是在不到两年后就再次返回父母家。

       1869年,在伯父文森特的帮助下,凡高开始了他在艺术品商业世界的学习和工作。那几年,可能是他与自己、家人、朋友相处最平静的时候。

       到1873年初,凡高在信中告诉弟弟提奥说他涨工资了。而根据他父亲给提奥的信,他把当月奖金的一半(也等于工资的一半)寄给父母,资助他们给他两个小妹妹买新衣服。他父母很高兴,夸奖他树立了好榜样。

(凡高在1873年1月,来自 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vincent_van_Gogh_January_1873-cropped.jpeg。)

       然而,到了1874年,21岁的凡高在伦敦工作时,向房东的女儿求婚,却遭到拒绝。这对凡高打击很大。

      1876年,他被公司解雇。原因部分在于,他对艺术品商业世界越来越不喜欢。那年初,在给他弟弟提奥的信中,凡高说到他将在稍后的4月1日离职。他说自己在某些方面做了错事,就没什么可抱怨的。他不知道接下来该做什么,但还是抱有希望。

       之后,凡高在学校短期教过书,在教会作过传道人,也在书店短暂工作过。那几年,他的热情和注意力集中在《圣经》和教会。当然,这在以前就有表现,他之前的信中就不乏直接或间接引用《圣经》。

       这在他去世前最后几年的艺术创作中也有体现。1888年6月,在给法国画家埃米尔·百合那(Émile Bernard,1868—1941)的信里,凡高谈论基督与《圣经》以及与艺术的关系。

       在他看来,基督是《圣经》叙事的顶点,在让他悲伤、绝望、愤怒的《圣经》叙事中,包含其中的安慰就是基督。他认为,基督比所有艺术家都伟大,因为基督以活的肉身在世界上安静工作,虽没有创作雕塑、绘画和著述,却明确宣称是他创造了活人,他的话语就是纯粹的创造力,这是麻木的现代头脑难以理解的。

       1876年下半年,凡高在英国一间循道会教会作助理传道人。那年10月29日,凡高在伦敦的里士满镇(Richmond)卫斯理循道会教堂平生第一次讲道。

       几天后,凡高写信给提奥,说他“上周日首次在神的殿讲话”。(下图为当年11月25日凡高给提奥一封信的最后一部分,末尾是凡高画的两处教堂,都在里士满附近,凡高也都在两地服侍过,来自http://vangoghletters.org/vg/letters/let099/letter.html。)

       他说,“当我站在讲台上,我感到就像有人从黑暗的地下跃进和蔼的日光”。他期待,“从如今,无论我去哪里,我都要传讲那福音——要做得好,就得心中有福音,愿他成就”。

       凡高在信中附上了他的讲道文,题目是《诗篇》119篇19节的经文,“我是在地上作寄居的,求你不要向我隐瞒你的命令”。

       文中几次使用“天路历程”(pilgrim’s progress)这个表达,来自凡高喜欢的英国作家约翰·班杨(John Bunyan,1628—1688)同名小说。他也提及英裔美国画家乔治·波顿(George Boughton,1833—1905)描绘天路客的画。

      1877年,凡高去阿姆斯特丹,跟他姨夫、神学家尤汉纳斯·斯锥克(Johannes Stricker,1816—1886)学习神学。

       凡高想进入阿姆斯特丹大学(Universiteit van Amsterdam,建于1632年)读神学。1877年3月下旬,他在给弟弟提奥的信中表达了这个愿望。他说,他想“让自己更加熟知《圣经》的宝藏”,“尤其学习我们对基督的所知”。

      他说起自己所在的是“完全意义的基督徒家庭”。他说,根据可见的家族历史,每一代都有传道人,他先辈的上帝就是他的上帝,他祷告,他也可以跟随他父亲和祖父的脚步。

       然而,也就在1877年3月下旬,凡高父亲在给提奥的信中却对凡高的决定表示担心,他认为凡高可能不具备连续七年学习神学的能力。

(1878年5月的提奥,来自 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Theo_van_Gogh_May_1878-cropped.jpeg。)

       经过一段时间准备,凡高发现自己很难通过入学考试——考试科目包括拉丁语、希腊语、尼德兰语、代数、几何、历史、地理。

       后来,凡高虽然获得了传教士的试用期资格,住在矿区传福音,也因此在诸如帮助病人和伤者而富于牺牲精神上获得教会认可,却因为没有达到在口头表达上的要求而被解聘。

       在这一点上,凡高跟他父亲年轻时的经历有些近似。根据2011年出版的《凡高传》(Van Gogh: The Life)记载,凡高父亲在公开场合的口头表达能力也不突出。在经历连续三年被教会拒绝后,凡高父亲是到了27岁的时候才在比较偏远的尼德兰南方小城宗达特获得教会传道人的职位。

       凡高没能像他父亲那样最终获得教会传道人的职位。他此前又离开艺术品商业世界。这让他很难像他家族其他人那样过上在人看来体面的生活。

       在凡高及其父亲所处的时代,教会在尼德兰的社会影响已经衰落,但是对年轻人来说,在教会任职仍然是走向上层社会的重要途径。这从凡高所受的家庭和学校教育可以看出。

       而就跟社会地位相关的日常生活而言,教会虽然支付给凡高父亲的工资不高,却为他配备了住房、侍女、厨师、园艺师、马车。这在那时是当地少数人才有的生活待遇。

[比利时库埃莫(Cuesmes)的一处房子,凡高于1879-1880年间在此居住,https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cuesmes_JPG001.jpg。]

       在1880年6月下旬的一封长信中,27岁的凡高向他弟弟提奥倾诉了自己的窘境。他说,虽然这并非他自己希望的,他在家中已经或多或少成了某种让人难以接受的人,他对任何人来说都成了无用之人。

       他解释自己几年来没有稳定工作的原因,主要在于,他的想法与那些提供工作职位的人不同。他认为,传道人的世界跟艺术家的圈子一样,就是都被固步自封的专制者把持着,他们挑选与自己类似的人,而将自然诚实的人排除在外。

       他说自己的处境比几年前糟糕,未来也不光明,但是他的内心却没有变,如果说有变化的话,他比以往更认真地相信和热爱他曾经相信和热爱的。

       他紧接着说到他热爱的画家和作家:

       伦勃朗(Rembrandt Harmenszoon van Rijn,1606—1669)、米勒(Jean-François Millet,1814—1875)、德拉克罗瓦(Eugène Delacroix, 1798—1863)、莎士比亚(William Shakespeare,1564—1616)。

       他用一连串跨越绘画和写作两界的看见向弟弟阐明他的所信与所爱。

       他说:他在英国作家莎士比亚那里看见尼德兰画家伦勃朗的影子;

       在法国历史学家米什莱(Jules Michelet,1798—1874)那里看见意大利画家科雷吉欧(Antonio Allegri da Correggio,1489—1534)或萨托(Andrea del Sarto,1486—1530)的影子;

       在法国作家雨果(Victor Hugo,1802—1885)那里看见法国画家德拉克罗瓦的影子;

       在美国作家斯托夫人(Harriet Beecher Stowe,1811—1896)那里看见法国尼德兰裔画家谢福(Ary Scheffer,1795—1858)的影子;

       在英国作家班杨那里看见尼德兰画家马瑞斯(Matthias Marris,1839—1917)或法国画家米勒的影子;

       在《圣经》福音书中看见伦勃朗作品的影子,在伦勃朗的作品中看见福音书的影子。

       当凡高写到,“在班杨的作品中,有某种马瑞斯或米勒的东西”,他做了这样的补充,“可以这么说,(这是)比真实更真的真实……他知道如何说出难以言表的东西”。

       这封长信的原文主要是法文,也夹杂英文(下图为第一部分,来自 http://vangoghletters.org/vg/letters/let155/letter.html)。

       这是迄今发现凡高所写的第一封法文信,之后他越来越多用法文写信。

       凡高的这些表白,大概可以帮助他的弟弟和其他人了解他,了解他为何不能像人们常规期待的那样胜任常规的工作而不得不游离在外。

       显然,在写这封信的时候,绘画是他的最大爱好。他对绘画历史有相当广泛的了解,也积累了深入的个人偏好。不过,跟一般意义上的绘画爱好者不同,在凡高那里,绘画并非孤立的爱好,是与文学、历史、信仰交织在一起的。

       其实,这些在他早期的信件中就有体现。他的信中早就记录着他在读书和读画经历中的各样收获。他在文字的叙述中看到了图像,在图像中又看到文字。而无论图像还是文字,对他来说最重要的都不是仅仅表现肉眼惯常所见的世界。

       同时可以看出,凡高从小到大获得的营养是多方面的,这些营养帮助塑造了凡高既特别又尴尬的状态,他理解的自己与外人印象中的他形成了让他既失落却又仍有盼望的落差。

       在同一封长信中,凡高以多种方式解释他所处的状态。他说:

       “某人的灵魂中有一大团火,却从来没有人来取暖,路过的人只看见烟囱上的轻烟,就继续赶路了。那我们如今要做什么呢,就是让这里面的火继续燃烧,我们自己的里面要有盐,耐心等待……愿任何相信上帝的人都等待那个将要来的时刻,或早或晚。”

       凡高的这些话,也是他对自己未来的展望。就在27岁这年,他真正开始了他动荡的绘画生涯。也是在这封长信中,凡高第一次提及并感谢弟弟提奥给他经济上的帮助。

       提奥的帮助远不止于钱财。他是少有很早就欣赏凡高艺术才华的人。1885年10月,他写信给妹妹伊丽莎白(Elisabeth “Lies” Huberta,1859—1936),说很少人读懂凡高,这是因为凡高是从这世界的旁边看这世界的人,他相信凡高有绘画天赋。

       这不意味着他们之间没有矛盾。1887年,他们发生了冲突。那年3月,提奥在给小妹薇尔(Willemina “Wil” Jacoba,1862—1941) 的信中说,凡高给了他很大的伤害。

       提奥感叹,凡高里面有两个彼此不同的人,“一个极具天赋,美好而细致,另一个自私而无心”,他不仅让别人为难,也让他自己为难,因为“他是他自己的敌人”。

       也许只要是人,这种矛盾的共生都是存在的。只不过在凡高这样的人那里这一点更加集中表现了出来。

       实际上,就在1887年4月,提奥在给妹妹伊丽莎白的信里,就提到他自己面临的困境。他说,并非都是别人的错,主要在于他自己也是有病的,他在与自己争战。

       在这样的情况下,提奥继续接纳了凡高。提奥对哥哥的理解、支持与鼓励,一直持续到凡高在37岁那年身亡(因精神病痛自杀,也有说是被杀)。凡高去世几个月后,提奥就病逝了。提奥和小妹薇尔也都有精神疾病。

       就在凡高离世前的那个初春,他给提奥刚刚降生的儿子创作了一幅画,就是《杏花》,庆祝一个新生命的开始。

       在1890年3月17日左右的一封信中(下图为部分,来自 http://vangoghletters.org/vg/letters/let857/letter.html),他告诉提奥,这幅画正在收尾阶段:

       “你会看到,这也许是我最耐心、最好的作品,我画的时候心中平静,笔触更安稳”。

       凡高这幅画借鉴了日本浮世绘的风格。那几年,凡高在艺术上的眼界已不限于西方。

       提奥给儿子起了一个随孩子伯父——也是其教父——的名字,文森特。提奥希望,这个小生命可以像凡高那样“坚毅和勇敢”。

       这位文森特·凡·高(1890—1978)长大后成为工程师,是尼德兰历史上第一家管理咨询公司的创立者。

       他在母亲尤安娜·凡·高-波尔(Johanna “Jo” van Gogh-Bonger,1862—1925)整理凡高书信和画作的基础上,建立了收藏《杏花》的凡高博物馆(Van Gogh Museum)。根据博物馆的介绍,“这幅画一直是最靠近凡高家族人心的”。

       除此之外,那里有凡高大约六百件画作和七百封书信。这些,加上世界其它地方的收藏,都可以帮助我们了解凡高这个不乏问题及争议的人,以及他曾经所在的那个不乏问题及争议的世界。

此文所引凡高文字,是根据2009年六卷《凡高书信全集》配图注释版(Vincent van Gogh: The Letters, The Complete Illustrated and Annotated Edition, www.vangoghletters.org)英译本译出。

题图为凡高自画像,作于1889年,https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vincent_van_Gogh_-_Self-Portrait_-_Google_Art_Project.jpg

文中《向日葵》来自 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Van_Gogh_Vase_with_Fifteen_Sunflowers.jpg。《杏花》来自 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vincent_van_Gogh_-_Almond_blossom_-_Google_Art_Project.jpg《世代》第1期封面和封底画即为这幅凡高《杏花》。

《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励研究和创作,既有思想类文章,也有诗歌、小说、戏剧、绘画,《世代》第1期的主题是教育,却也有并非可以简单分门别类的文字,《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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艾略特的回转/南方

《世代》按:

《空心人》(The Hollow Men),是多马·斯特恩斯·艾略特(Thomas Stearns Eliot,1888—1965)在1925年发表的一首诗。

这被一些评论者视为艾略特诗歌创作发生变化的代表作,当然仍不乏各样典故。

在那之前的1922年,他出版了《荒原》(The Waste Land)。在那之后的1927年,这位在美国出生的诗人不仅从他家族所在的“一位论”派转到认同“三位一体论”的圣公会,也转为英国国籍,同年底,他的《圣灰星期三》(Ash Wednesday)开始问世。

那些年,艾略特经历了婚姻及精神的双重危机和信仰的追寻。

这里一位年轻人的解读,也许在某个侧面跟艾略特那时的状态有些类似。

这首诗比较常见的中译,包括赵萝蕤(1912—1998)的译文,似乎都有需要商榷之处。

比如诗中“Between the conception / And the creation”一句中的“conception”,多被译为“概念”或“形成概念”,但似乎应该按照该词的原本意思译作“受孕”,与“创造”(creation)相对。

鉴于版权,这里就不刊登公开出版过的译本。如果可能,期待以后尝试重译。

        重读艾略特先生的《空心人》,从中发现的是对于新生命的喜悦。生孩子也是可以只用思想单性繁殖的吗。读完真想对艾略特先生三鞠躬,您说的就我领悟的程度都是同意的。

        也许,诗歌是一种失去的技艺,是一种谦卑的技艺。成人喜欢把好东西给小孩,因为小孩更不计较得失。当一个人成年之后,他怎么把得到的一切奉还回去,我觉得这也是《空心人》这首诗试图解决的问题。如何失去得到的东西,而去得到一种更永恒的东西,把失去的那颗心找回来呢?

        生命总是渴望不断前行。这就需要不断地从刻意回复到自然,从有回归于无。在佛教,这是一个永生涅槃的过程,在基督教,这是一个回归伊甸园的过程。而如何才能从多回复到一,再从一回归于零呢?

        我觉得人生在世,不得不吃。但是只有把吃的消化掉,才能得到一个个解,才能继续前行。正如一次次地相遇,一次次地分手,一次次地再见。说到底,我希望我的人际关系也可以是一个个解得开的结。而爱就在这一次又一次的解当中。

        所以说,人生的至高修为就是不吃,或者说,吃了也彻底消弭至无。我找死地yy一下,艾略特大师写空心人,是不是有个意思就是要把自己做成空心,      这样才能做成一个个解,而新的生命不就是一个个新解,一次次道成肉身,一次次新的平衡吗?

        一个人在自我的路上走到尽头,不得不做空自己,好让新的生命涌入。这是一个孵化的过程,头顶着繁星,脚踩着丰饶的大海。他好像孵化着一整个世界,他好像是世界之王。当这个过程结束,他偿还了欠债,剪断了脐带。

        这时,新的生命就诞生了,他那个顶天立地的世界也结束了。基督被从十字架上放了下来,回到了普通的生活。不再需要有对抗的东西,因为他达到了一个新的和。他固然孵化出一个新的生命,他也孵化出了他自己,他达到了一个新的衡。

        这,就是我对于空心人的解读。我想艾略特大师在写完的一刻,也重获新生了吧。这也许就是写诗的意义,是创造的意义。

题图为艾略特(右)与爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝(William Butler Yeats,1865—1939)在美国见面,大约是1925年,照片转自http://www.nybooks.com/articles/2015/10/08/ts-eliot-return-foxy-grandpa/

《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励研究和创作,既有思想类文章,也有诗歌、小说、戏剧、绘画,《世代》第1期的主题是教育,却也有并非可以简单分门别类的文字,《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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陌 陌/书拉密

一    笼  

      他盯着书房门口那只鱼缸,撒了一小把鱼食进去。原本宁静的水面瞬间颤动。几条斑斓的热带小鱼从水草丛中踊跃而起,簇拥着一小团一小团红色的食料。只有一条鱼,翻着白肚皮,停靠在下面的碎石中间,无声无息。没有鱼在意它。对生死的关注,原本超过了鱼的智商。它们此刻只看见了绚丽的食物。

      他等着它们吃完,准备拿网捞出那条翻白的鱼。主卧的暗锁传来“咔嗒”一声,他陡然撂下椭圆的网,轻轻坐回桌边。

      他合拢双手,指节对靠着按了两下,稳稳神,在电脑前坐定,打开网聊界面。有一种隐约的兴奋在他里面跳动,仿佛一群鱼嗅到食腥味。他尝试着一呼一吸,努力平静下来,就像面对湖水,扫见钓竿有触电一样的微动,扶在钓竿上的手指,反倒要着意地压抑一下。

       这是鱼儿试探钓饵的时刻,有经验的钓者都会欲擒故纵。

       她当然是在线的。不过,今天,她没主动向他打招呼。这非常态。

       他等了一会儿,问:“今天好吗?”

       隔了好几分钟,她才慢吞吞地回应:“不好。”

       “怎么了?有人欺负你?”

       “没有,就是心情很差。”

       “为什么?”

       “想离婚。”

       “过得好好的,何必走这步?” 他假装镇定。

       “什么时候跟你说我过得好了?”

       “也没说过得不好啊。” 他假装委屈。

       她再次不说话。

       他数着分秒,隔了3分30秒,发现她仍然没回话,知道是生气了,需要补上一道小甜点。但他戛然而技穷。

       他打开网页,输入“安慰人的诗句”,瞬间扑面而来近百条。他逐条看下去,准备摘两句应对她。比如,“伤心的时候就尽情发泄吧,用文字,用声音,用所有能发泄的方式。发泄完了,就要振作。你失去的,其实微不足道,还有那么多人关心着你,以不同的方式。所以,你并不孤独。正是这样的失去,让你看清现在所拥有的幸福”,看着还算不错,就是有点啰嗦,安慰的话,太长,就透着虚伪,他果断越过了这句。继续看,“快乐不是因为拥有的多而是计较的少”,这绝对是真理,她其实最缺的就是感恩,她太爱计较了,在这一点上,她和所有的女人是一样的……但现在不能发给她这句,她会认为这明显是在指责她。继续,“没有爬不过的山,没有过不了的坎,只要勇敢面对,所有的一切都会随风过去”,这种鸡皮疙瘩汤太像废话。继续,“我不想说太多安慰的话,太多的鼓励要靠自己,我只想就这样陪在你身旁,让你知道不管怎么样,都还有我在你身旁,分担你的忧伤与彷徨”,这句不错,他按紧鼠标左键,把它从网页COPY到对话框里,又读了一遍,看看时间,已经过去10分钟了,没有回应。

       洗手间猛然传出轰隆隆冲水的声音。

       他这才发现,两个耳朵和双肩始终紧耸着,急忙换个姿势。又等了几秒,周围再次沉寂下来。

       他把那段COPY的文字慢慢删除掉,写上一句:“不管怎样,我会在。”他得意地正要弹动ENTER键,看见她发出一句:“这样的生活我受不了了。我们共住在一个屋檐下,每天说话不超过五句,这样的日子太可怕了,我像被关在笼子里一样……”

       他一个字一个字地读着,把刚刚写好的那句得意之语一个字一个字地删除了,腹部陡然升起一股阴寒之气,在千转万绕的肠子里盘旋、发酵。要镇定,他对自己说。他伸开手指,抚摸着光滑的键盘,仿佛在抚摸某种心爱的东西,用两根手指迅速敲出几个字:“是鸟儿还是野兽?” 他有意转移话题,想说得轻松点儿。女人真是种奇怪的生物,他一边打字一边想,她们容易冲动,想一出是一出,更喜欢夸大其词。

       “再这样下去,马上就会变成怪兽。” 她没打算转移话题。

       “你说我该怎么办?” 她稍停几秒,继续写。她显然很希望他能给自己出个主意,除了梅姐,她不想告诉别人自己的事。但他除外,尽管她不知道他是谁。当然,如果网聊的个人信息都够真实,那么他也在这座城市,是建筑师,在设计院做总工,已婚,女儿去加拿大读中学,妻子陪读。但她并不想深究这些信息的真伪。毕竟,他在网上的表现赢得了她的芳心——他始终愿意“倾听”她,无论是长篇大论,还是短语低吟。三个月来,他对她所有的细碎与矫情,从没表现过不耐烦。这让她深感安慰,尤其欣赏他的坦荡——他竟然从来没提出过要和她见面,或者打个语音电话什么的。她喜欢这样的网聊,简单、直接,为交流而交流。这也成为她晚上独自关上卧室门,唯一想上网的理由。

       “得小心,有些笼子是自己设计出来的。” 他不准备顺着她的话题前进,这是出于本能。他本能地警惕来自任何人的控制,包括话题的设计和进展。何况,他得承认,他的确对她的兴趣并没大到想介入她的生活。或者换一种说法,他认为自己已经是她的生活的一部分了,因此,微妙地维持现有的平衡和分寸,是最合理也是最明智的。现在不是摊牌的时候,他需要时间,需要欲擒故纵,需要镇定自若。

       “你不在笼子里,怎么知道我的笼子是自己设计出来的?!?!?!” 她对着屏幕,嘲笑他的自以为是。这是和他网聊快一百天以来,她第一次连用“?!”来回应对方。

        “因为你是女人。” 他迅速打下这几个字,思忖片刻,又一个字一个字地删除了。她会认为这是性别歧视。他想了想,没回。他没回,这个状态持续了足足有5分钟。在场,却不回应,常常最让希望得到答案的人抓狂。他沉着地燃起一支烟,继续保持不回应状态,然后看见屏幕下方一行疯狂闪动的字“对方正在输入……”,他嘴角含笑。

       她受不了沉默,受不了没有回应。她不怕争执,但受不了冷战。她认为,冷战、故意不回应,是最懦弱的交流方式,甚至是最可耻的。她不断地书写,不断地输入文字,她想告诉他,关于笼子的问题,作为一个男人,应该如何来理解,才算是正确的理解方式;他面对的是一个身在笼中深受其害的女人,虽然这个笼子,当初是她自己选择的,但她有后悔的权利,也有放弃的权利;不是所有的笼子都值得用一生的时间待下去,打碎笼子,离开笼子,需要舍弃的勇气,更需要面对真相的勇气……

       “如今,还有多少人敢面对真相?你敢吗?你若不敢,凭-什-么-认-为-我-的-笼-子-是-自-己-设-计-出-来-的?!?!?!” 她愤怒地书写,越写越长,直到手机铃响。

       是梅姐。

       梅姐问:“你发烧怎么样了?”

       她眼睛看着屏幕,检视着方框里的那篇长论,同时对着耳机说:“好多了。请假回来躺了一下午,刚起来。”

       梅姐问:“他知道吗?”

       她扫视着屏幕,语气平淡:“懒得告诉他。” 她把那段长文字弹了出去。

       梅姐重重地叹口气。

       她突然压低声音,有些兴奋,冲着耳机,说:“不用担心,我好着呢,有人陪我聊天。”

       梅姐沉吟片刻:“……男的?”

       她笑:“嗯,必须是个男的。”

       梅姐说:“当心点儿,别让人给骗了。”

       她笑:“指不定谁骗谁呢。”

       梅姐说:“就你?小心陷进去。”

       她说:“放心了,有你,我不会乱来的。”

       梅姐那边放了电话。

       她看见他的回复:“因为我也活在笼子里。”

二    檐  

       他不得不承认,他心藏怨恨。

       怨恨这种情绪,可以非常激烈,也可以非常隐秘。他记得,在那本他始终无法从头到尾看完一遍的大书里,这种情绪被替换成另外一个词——“苦毒”。那是他从母亲嘴里听到的。他先前以为,这个词指的是恶毒,表明一种道德性的缺欠,比如,奶奶。

       他亲眼看见奶奶把他穿小的鞋都剪坏了扔掉,她宁肯扔掉,也不送人——凭什么让别人白捡了去?这是奶奶的生活理念。

       他亲眼看见奶奶把邻居家的大白鹅用药毒死,因为大白鹅追他,把他吓病,发烧了两三天。

       奶奶对外是睚眦必报的女人。

       奶奶对内是说一不二的女人。

       父亲的前妻生的是女孩,奶奶就不断地挑剔,认为儿媳妇趁着儿子有事外出,每天都换一身衣服,肯定是存了勾引男人的心。奶奶的挑拨最终生效,父亲只好离婚,最后娶了母亲。

        母亲生下他,幸好他是男孩。奶奶虽然专横小气,但对他很好,会把好吃的留一口两口给他。没有父亲的份,更没有母亲的份。

       父亲不喜欢母亲。

       父亲始终惦记前妻,他们是青梅竹马的玩伴儿,他们从早到晚有说不完的话。这是最让奶奶生气的地方。凭什么他们有那么多的话说?爷爷一辈子极少说话,和女人有什么好说的?奶奶认为,有大志向的男人从来不和女人多话。父亲一辈子没什么本事,就是因为和家里的女人话太多。

       父亲娶了母亲,确实不再多说话。甚至和前妻也不再多说话了。

       父亲带他去看过她们——父亲的前妻和那个同父异母的小姐姐。父亲和前妻,在土房前的檐下坐着,看他和姐姐在院子里游戏。父亲抽烟,前妻剥豆子。面前放着两只盆,一盆装豆子,一盆装豆荚。满了小半盆,前妻就起身,要把豆子倒进袋子,父亲也起身,用裸露青筋的大手把袋子的口撑开,半盆亮晶晶的青色豆子欢欢喜喜地汇入袋子里。前妻一转身,把一大盆豆荚倒到门板上,父亲也转身,用裸露青筋的大手把豆荚一层层散开,一大片绿茸茸的豆荚,不时有乳白色的内壳在其中闪动。

       父亲回家来,很少和母亲坐一处。父亲好像一直走来走去。不是在家里走,就是在外面走。

       母亲问他:“你跟着去了?”

       他点点头。

       母亲问他:“他们都说什么了?”

       他摇摇头。

       母亲不满:“让你保密?”

       他说:“大娘剥豆子,爹帮着晒豆壳。”

       母亲听了,就开始哭。母亲说:“你爹从没帮我晒过豆壳。”

       母亲就去厢房一个小角落里跪着,和她的神说话。母亲说:“主啊,我犯罪了,求你把苦毒从我心里头拿走。” 他在外面听见,吃惊,不明白母亲为什么这么说自己。

       母亲哭着进去,哭着出来。

       有一次被奶奶撞见,奶奶质问母亲:“你有什么好哭的?!”

       母亲擦擦眼睛,低着头,听奶奶用最恶毒的话责骂她,不解释。

       但母亲的面色还是有变化,似乎进去的时候脸是皱紧抽巴的,出来的时候脸是舒展明朗的。

       多年以后,奶奶和父亲陆续离世,他回故乡看望母亲,也变成一个说话少的男人。偶尔一次,他想起“苦毒”这个词,问母亲,那是什么意思。

        母亲被问住,有些羞涩,不知道怎么解释,能让研究生毕业的儿子不笑话自己。母亲最后说:“就是……心里觉得自己苦,时间一长,苦就变成了毒。”

       他瞬间明白,那就是怨恨。

       怨恨如毒雾,一时升起,便弥天漫地,直入人心,被毒雾绕住的人冷着心苦着脸,仿佛日子每一时每一寸,都被这冷雾锁住,找不到半分缝隙能解脱。心有苦毒生了根的,整个人都裹在冷雾里,哪怕坐在阳光地,都对阳光没感觉,甚至听不得别人夸说阳光好。

       他早知道这东西的威力,还是陷了进去。那股说不出来的阴冷苦寒,侵入骨子里,就不肯散出来了。

       对她,他自忖是有情的,虽谈不上有多么热烈澎湃。他似乎从来就没澎湃过。她有一次说他:“你太像个老人了。” 那天夜里,他和她刚刚经历一次不够成功的夫妻生活。这样的评价,让他身心的挫败值都陡然升高。大概就是从那天起,他开始与她分居。

        但他依然对她有情,不是吗?

        他点起一支烟,打开电脑。那条苦毒的根,似乎早在他们谈恋爱的时候就埋下了。那时,她还不是他的女朋友。他打算结婚的女友突然宣布分手,跟他的哥儿们好上了,他似乎很有理由因此憎恨天下女人。不过,他没恨,至少没让女友和哥儿们感觉到他恨,他只是再也不相信女人和朋友了。

       那时,她刚来应聘。

       他坚持让前女友留下来,继续管理公司,领那份不低的薪水,保有那份每年都在稳定上涨的股份。那绝不是因为他大度,当然别人都认为他很大度,甚至过于大度,但他知道不是。他只是想让另一个男人天天活在纠结中,看着女友从早到晚一天12个小时和他在一起。

       他一如既往地待前女友,包括订早餐订午餐订晚餐,下午亲自削一个苹果送过去,仿佛什么都不曾发生过。有变化的是,他绝不再碰前女友,也不多说一句暗示情意的话。只有工作,没完没了的工作,该表扬的时候表扬,该批评的时候批评。一年之后,女友决定放弃一切——高工资、高职位、高股权,离开。

       女友走前告诉她说:“他对我太好了,在他面前,我总有负罪感。”

       然后轮到她。

       她问他为什么娶自己,他当时可选的对象并不少。他说她是唯一一个拒绝和他在婚前上床的女人,这样的女人才真能靠得住。

       这让她不敢讲自己的历史。只好继续假装纯情少女。

       结婚之后,她发现,他如此不爱说话。他讨厌任何声音,哪怕是敲击键盘的声音,在他的耳朵里都是噪音,不可容忍。他把家装修得仿佛KTV包房那么隔音,但他却从来不在家里放音乐,更不会放声唱歌。

       有一天,她在网上,和一个名叫“TA”的人聊天。他问她住在哪儿,她说:“我住在死屋。这里没有任何声音。”

       “为什么?”

       “声音都被空气吸走,就像眼泪被狂风吸走,鲜血被流沙吸走,灵魂被死亡吸走……”

       TA说:“你来,我让你有声有色地活一回!”

       她一笑置之。

       她不是不想出去,但她找不到离婚的理由。她守贞,不是为他,她没爱他到愿意为他守贞的地步。女人不给丈夫戴绿帽,要么是爱丈夫爱到心疼,不忍另一个男人欺负他;要么是爱自己爱到身贵,不甘另外的男人轻慢她。她都不是,她是为梅姐。

        大她三岁的梅姐,是她的老乡。她是梅姐接到的第一个前来报到的大学新生。她读大学三年级的时候,先后有过两任男友,有过不只一次开房经历。这些,梅姐并不知道。直到有一天,她发现自己怀孕了,是宫外孕,要做手术。她找不到知近的人帮她垫付手术费,想了一圈儿,只好去求正在读研究生的梅姐。

       那场手术不算成功,接连折腾了两个来回。她元气大伤,医生说,日后有可能无法生育。最后一次离开医院,梅姐顺路把她带到一个公园的角落。丁香花开得正浓,满园散发着清涩的苦香,震得她耳朵直响。梅姐拉着她,跪到丁香树下,说要为她向上帝祷告。

       她不敢违抗,听梅姐向上帝哭诉。

       她看梅姐流泪,自己也开始流泪。她一向厌恶哭泣,认为那是虚弱和矫情。久无眼泪,偶然哭泣,更觉刺痛。但她愿意发誓从此节制游荡的邪思,实在是因为从来没有人像梅姐这样,愿意为她的放浪和自作自受哭泣。

       后来,每到感觉快守不住的时候,她就给梅姐打电话。梅姐无论当时身在何处,都会找各种交通工具赶过来陪她一起聊天,或者陪她一起周旋。唯一一次无法赶过来,也是拿着电话,硬生生地把那个她想乱来的寂寞之夜给聊了过去。任凭她引来的男人在外面敲门大喊。

       年龄慢慢大一些,她对男人的依赖慢慢松下来。然后,遇到了他。

       他提供给她一切,从物质到精神到性生活,也许与更强更高更快的规格相比,都差着那么一点,但他都努力去做了,而且是为她做。他甚至愿意忍耐着,每年陪她去听一场新年音乐会。但他不想多说一句话,无论是在早餐的桌上,还是在夜间的床上。

       他是偶然发现她与人网聊的,纯属意外。

      单元楼的门禁出问题,她下楼去接快递,电梯恰巧也停电,她只好步行下去。18层,一下一上,时间耽搁比较长。她当时挂在线上,那个TA不断地发信息。他坐在书房,耳朵早就捕捉到那一声一声令他愤怒的叮咚叮咚,他厌烦她去得太久,径直走到电脑边,想关掉喇叭,却看见一行一行又一行情意绵绵的情话情诗和情歌。他在惊诧和愤怒中记住了她的网名和那句幽怨的签名:“亚细亚的孤儿,在风中哭泣……”。

      “你有什么好哭的?!”他质问那句签名。

      然后听见她的敲门声。

      她没带钥匙。

      他把鼠标放回原处,把聊天的页面调整到最后,把椅子旋转到原位,踌躇着,从卧室出来,记得她下楼匆忙,没关卧室门,他依然让门开在那个角度。

      从那个时刻起,他决定,他要亲自动手,抓住她。

三    密  

       他让宾馆的服务员用扳手把洗手间的水龙头紧了两下,总算控制住了水滴声。

       他看看表,又到了和她见面的时间。

       他打开随身的笔记本电脑,进入网聊界面,看见她在线。

       他知道自己有点儿着急,但已经拖了三个月,该到摊牌的时候了。事件,需要设计和推动。他想借此让她面对真相,认识自己。

       他说:“我在密廊,你来吗?”

       她说:“NO!”

       他弹出一个哭泣符号。停了停,又说:“想见你。”

       她回了一个露着一排白色大牙的表情。

       他说:“我只是想见见你,没别的目的。”

       她说:“我不想见你。”

       他说:“为什么?既然我们都活在笼子里,为什么不出逃一次呢?反正除了我们两个,谁也不知道。”

       她说:“我只想对聊,不想相逃。” 又是一排傻笑的大牙。

       他有种被戏弄的愤怒:“耍我?”

       她说:“我从没说想见你。”

       他说:“那你每天这个时间等我,就为了聊天?”

       她说:“是啊,我就想找个男人说话。”

       他说:“这么说,我只是一个替代品,一个会说话的他?”

       她说:“当然不那么简单,你是你,他是他。你们不同。你长心了,他没长。你看不见我,却认定我存在,需要倾听和倾诉;他能看见我,却认定我不存在,不需要倾听和倾诉。你们不一样。”

       他说:“我想看看你。”

       她沉默。

       过了2分钟。

       仿佛2小时。

       他开始不耐烦:“我想看看你。就看一眼。就算是这么长时间我陪聊的回报。”

       她终于回应:“算了,恐怕彼此会失望……断了吧。”

       她匆匆下线。

       他后悔不已。他怪自己太着急。好像回到少年初恋之时,他追求,他渴慕,他过于急切,把对方吓跑,他怪自己太着急。他后悔不已。

       也许需要一次补救?

       他给她留言,少有的长留言,基本是从网上COPY下来的歌词大串联,每篇歌词结束后,都跟着一张可爱的萌猫图片,她说她喜欢猫,但家里的他不喜欢,她只好看猫咪图片聊以安慰。他足足找了20首情歌,都是老歌。

       那些年听过的老歌,用得恰当,就是催情剂。

       20分钟后,她重新连线,回复说:“我出来了。”

       他明显感觉肾上腺在升高,他捻捻手指,仿佛在收拢鱼线,稳稳地说:“401。等你。”

       她回复一张傻笑的大牙:“只是出来散步。”

       他不肯放手。重新紧一紧鱼线。他希望今天收竿。

       他说:“你怕什么?他又不在。”

       她说:“你怎么知道他不在?”

       大脑瞬间死机。

       他笨拙地回应:“是你自己说的。”

       她说:“他在不在,我从没告诉过你。”

       鱼在跳。鱼线勒进了手掌。

       他仓促回应:“那他在吗?”

       她说:“他在不在,和你没关系。”

       他说:“他在不在,我都想见你。你敢来吗?”

       她说:“我为什么要去?”

       他说:“你不是感觉孤独吗?我可以陪你!”

       她说:“孤独和见不见面没关系。”

       他说:“见了面,就不孤独了。”

       她说:“见了面,可能更孤独。”

       他说:“至于吗?”

       她说:“两个陌生人,即使住在同一个屋檐下,也仍然是陌生人。”

四    海  

       她已经有几天不在线了。

       他所有的留言,她一概不回。

       她早晨很早出去,把主卧的房门关紧,上锁。

       她晚上很晚回来,把主卧的房门关紧,上锁。

       她始终不和他主动说话。

       他猜想,她可能已经知道网上的他是谁了。这让他不免惭愧,仿佛一个被人当场抓住的贼。

       清晨,他对着镜子,一边往下巴上涂皂沫,一边暗暗责备自己。这事做得不够光明正大。

       他少有地在早餐桌边等她,一同进餐。他主动递给她一片奶酪,说是加了孜然的,味道很特别,有点儿像……烤串儿!

       她听了,勉强笑笑,接了那块奶酪,放在盘子里,没吃。

       洗碗的时候,他发现她把那片奶酪扔到了垃圾桶。

       他想,估计他们是要完了。但他没做好完了的准备。

       他把那周的工作提前安排好,决定离家安静几天。

       他写了一张字条:“我出去,下周回来。”

       他把纸条放到餐桌,想了想,又转移到冰箱门上。冰箱门横七竖八附着好几只颜色明亮、形状可爱的冰箱贴,据说都是梅姐送的。有衔着橄榄枝的白鸽子,有简笔画的蓝色鱼,有一株结满九颗红色果子的绿树,每只冰箱贴上面都写着几行字。其中一只比较显眼,两道交叉的纯白十字,下面一行鲜明的红色字:“Where are you going,man?” 他读完,微微吃一惊。想了想,把纸条撕碎,扔进垃圾箱。

       他飞到海边,住到最高处。落地窗开着,海风轻吹。

       连续三天,他没开电脑和手机,赤条条一个人,在海里游着,累了就回海滩的长椅上躺着。有那么一刻,从水里跃上来时,那句“Where are you going,man?” 在他的心里陡然闪过。他到这个年纪,不再年轻,也不够太老,这个凭空出现的问题,让他有点儿不知道怎么从容应对。

       他要去哪儿呢?这一生,他究竟想达到什么目标?和她的关系,究竟要走向哪里,又究竟会走向哪里?……

       下午,他游向海深处,舒展开四肢,在水上水下随意翻滚,自由来去,仿佛一条生动鲜活的大鱼,乘风破浪,所向披靡。他热爱海洋,在水里,他有无穷的精力和热情可以释放,他深尝其中的欢喜。

       突然,一阵冰冷的水流袭来,他感觉腹部嗖地缩紧,左小腿开始尖锐地抽搐。

       他克制住惊慌,想凭着意志力游回去,却根本无力施展,疼痛让他的呼吸和身体都开始失衡。他看一眼海岸,那里离他并不太远,他敢游出控制区,也是因为他自恃水性好,有余力。但他轻视了海深处的寒流,他没想到,有些东西确实在他的掌控之外。

       不只是寒流,还有死亡。

       他可以切断与所有人的联系,但切不掉死神对他的关注。

       他努力地让身体随波浪浮动,减少体能消耗。但疼痛依然持续,有股力量从水底上升,铺出旋转的网线,缠绕他,要将他拉向深处。他挣扎着,海水一次又一次地把他淹没,又把他吐出来,他感觉自己像一堆腐败的垃圾,即将被撕裂,葬身在茫茫的海底。

       不可以!他拼命地喘息,不可以!我还没做好准备,我还没正常地活过,我不能死!我不要死!我不想死!别让我死别让我死……

       他想起母亲曾教过他的那句祈求,他终于向天空伸出软弱的手臂,发出低沉的呼叫。

       一直在海滩了望台上监察的人发现了他。

       他被救了上来。他扭曲着,像一条丑陋的半死的鱼,喘息着,瘫软在沙滩上。

       救援的小哥一边帮他扭拉抽筋的小腿,一边教导他:“这么大地方不够你游的,非跑那么远,你说说,你要去哪儿?!”

       他忍着疼痛,咧嘴干笑,眼角噙了一滴泪。他以为要死了,竟然又能继续活下去。

       “谢谢!” 他努力眨眼睛,对那位身材矫健的救援者说。

       他回来,冲洗干净,穿戴齐整,像个人一样,端杯水,站在窗边,仿佛第一次看见夕阳下的海。

       辉煌的紫金色,漾满水面。一海的温柔与壮丽,漫天漫地,喧然而起,欢然而退,日夜吞吐,无休无息。他为自己的渺小脆弱心生羞愧,不是所有的恢宏都配被观看被欣赏,而今,他竟可以像个人一样,悬空而立,俯看创造的大美。

      这美,正在转瞬消逝,黑夜即刻笼罩。

      他们其实没有那么多时间可以挥霍。

      他庆幸终于活了下来。这一刻,他很想对她说句:“对不起,我们真是不配……”

      他打开电脑,看见她在线,留言一直在闪。

      她说:“我要见你!!!”

      他犹豫片刻:“现在?”

      她说:“现在!”

      他说:“我在外地……”

      她说:“帮帮我!”

      他说:“出了什么事?”

      她说:“她快死了,我不知道怎么办……”

      他惊愕片刻:“谁?”

      她说:“朋友,我最好的朋友。为了救我……”

      他仔细读那一行字,不明白。

      她继续写:“我想去见你,我告诉了她,她赶来陪我。路上出车祸,送进了医院,都是因为我,是我的错……他走了,什么都没说就走了,手机关机,我找不到他,没有人帮我……我要见你,我要听见人的声音!”

       他随即听见刺耳的铃声,来电标志疯狂地闪动。

       他犹豫着,不敢接听。

       铃声在空中尖锐地呼啸翻滚,仿佛要搅起一海的波澜。

       他咬紧牙关,手指颤抖,艰难地打下一行字:“她在,我不能说话。”

       空气凝固。天地安静。

       她的头像变成了灰色。

       他看着那个灰色的头像,说:“对不起!”

        在沙滩上没流出来的眼泪,终于流了出来,一滴一滴,砸在地毯上,毫无声息。

        他盯着自己的脚尖说:“你TM就是个混蛋!”

       夜里,他梦见了海,海底,肮脏的海底。无数灰色、没有眼睛的浮游物,彼此拥挤,彼此沉默。他是其中之一。

        2017年2-3月。

题图为挪威画家爱德华·蒙克(Edvard Munch,1863—1944)所作《那孤独的两个人》(To mennesker. De ensomme),原作藏于德国弗柯望博物馆(Museum Folkwang),图片来自 http://www.the-athenaeum.org/art/full.php?ID=52537#

《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励研究和创作,既有思想类文章,也有诗歌、小说、戏剧、绘画,《世代》第1期的主题是教育,却也有并非可以简单分门别类的文字,《世代》并非一定完全认同所分享作品的全部方面。

这篇小说首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有其他媒体或自媒体考虑转发此文,请联系:kosmoseditor@gmail.com。

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谁不是叛教者?!/冉云飞

        如果《叛教者》这部小说有其独特价值,我觉得在于其点出了除神以外,人很难回答的问题。那就是——谁不是那叛教者呢?亚当夏娃偷吃禁果,违背了上帝旨意,使得人类自此在堕落之中不能自拔。他们是人类第一对叛教者,自此以后所有人都是如假包换、不可推诿的叛教者。

       当然你会说,那时还没有基督教呢,哪有什么叛教的事情发生呢?但如果我们承认基督教的核心神学原则之一,是相信上帝按他自己的旨意创造天地万物,包括按照他的形象创造人,那么对他的背叛,就是背叛以上帝主宰为核心信仰的基督教。换言之,基督教的诞生是神在万事之先早已预备好的,它是神救赎计划的一部分,神彰显了他令人明明可知的救赎大能。信仰称为“教”自然是该信仰建制化的结果,但其核心原则乃至用《圣经》自我启示,以及教会之设立,神早已预定。人类历史既是人类堕落的历史更是上帝救赎的历史,亚当之后人类天然的堕落与罪性,使得人人都天然处于叛教者的位置,不管基督教是否诞生,都应该作如是观。

       著名作家陀斯妥耶夫斯基曾说人是“两条腿的忘恩负义的动物”,我则说“人是二十四小时全天候不信主的动物”。我的解释是,人得意时会自比上帝,人失意时会抱怨上帝你在哪里?人在不痛不痒的时候,会麻木且随波逐流,离上帝也是远远的。这样二十四小时全天候不信主的三种显性状态,就是人受罪性深深捆绑的必然结果。即使信了主的人,也不是全天候二十四小时都相信主在掌管一切,那种不信的念头与行为,时不时就会来袭扰人的内心,各种试探与引诱,都使得他成为一枚不折不扣的叛教者。直言之,罪性导致没有任何人是能够在上帝面前站立得稳的非叛教者。

       我这样说的目的,不是为了让你泄气,也不是让我们破罐破摔,也不是要为那些更为明显的背叛来背书及和稀泥。因为上帝的恩典已然临到我们这些信了的人,这是宇宙间最大的好消息。这正好说明,我们作为天然的“叛教者”要时刻警醒。

       什么是更为明显的背叛呢?就是除了心思意念上的背叛之外,那些一望便知的恶行。《叛教者》里吴一丹这样的人,他们进入青年会的动机是否就是为了日后在政治上控制教会,我们当然无法完全确定。但从他日后的一系列作为来看,可以基本判断他是用青年会作为掩护,来达成与信仰完全不相干的目的。青年会受自由神学影响,把益人放在荣神之上,必然产生与信仰完全背道而驰的事情,所以发生吴一丹那样的事并不奇怪。那么,把益人放在荣神之上的机构对真道的背叛,是否比那些本来就不信上帝之人对机构的利用罪更大?这绝对是个值得思考的问题。这就是为什么上帝有更严厉的审判来鉴察传道人是否真的传讲其真道的原因。

        无论是在传道,还是在处理与同工的关系上,《叛教者》的主人公李夜声似乎都天然具有克里斯玛型领袖的能力,这种恩赐使他在得人如鱼方面大有能力——当然也有人批评他只不过是抢别的教会的羊,而不是真正像保罗一样去得着那未听过福音的人,使他们归向主。这种批评有不好具体区别的难度,故此处不予论列。偏重于现实果效的中国教会及其会众难免会夸大他的能力与作用。制度的缺陷,使得一个人哪怕是传道人都会受到严重试探,却毫无叫他不受试探的机制。这使得李夜声开生化工厂及与同工发生不正当关系,成为一个教会不可言说的禁忌。以至于虽然教会在1948年大的社会局面难以收拾的情况下,在对自己的核心同工没有任何忏悔的情形下东山再起,却至终在五十年代发生诸种背教与分裂。

       非基运动与新文化运动的内在联系,就像启蒙运动与自由神学在实上的联袂一样,是不必否认的事实。李夜声所领导的教会,从教义上来看,强调属灵,甚或基要,却在教会管理上成为自由神学与个人威权主义的具体实验品,这种冲突与张力,恐怕是很多研究与思考李夜声及其教会的人容易忽略的。任何教会都是由一群罪人组成的机构,如果我们不在建制化、公开化上努力,不尊重两千年教会在管理上优良的传统,那么这本身就是把一个有魅力的克里斯玛型教会领袖,置于毫无保护的撒旦试探与攻击之下。难以想像,一个初信教友都常常会背诵“主祷文”的教导——“不叫我们遇见试探”,一个成天讲道的人却会对此置若罔闻。当然,我们必须承认,作为一个罪人,会背教义与能活出主喜悦的生命之间,并不存在天然的无缝对接,这就是罪人有限性的根本实质。

       任何一个想为自己谋求做大事的基督徒,包括牧师,本身就很危险。如果我们不是寻求上帝的旨意,我们不是让他的旨意来成全,那么我们在做那些“大事”时,就会有一种僭越到自拟上帝的危险。对上帝及其相应权柄的服从,是人作为一个罪人、一种有限存在,必须要有的态度,哪怕你是一个名满天下的传道人。事实上,顺服上帝及自己所服侍教会的决定,对传讲主的真道的人,恐怕具有更强的象征性、教义性意义与现实价值。我们可以不照搬西方教会的一些做法,但教会两千年来积累而成的超越文化的建制性传统,我认为会众包括牧者都应该顺服。教会这些具有超越性的美善传统,之所以能历经千年仍被人们使用,说明其间有神的美意在。在这个意义上,尊重传统,就是对上帝旨意的顺服。

       中国一些传道人管理教会的方式,与西方差会到中国办教会的方式不同,也不隶属任何宗派。从教会建制来看,在受到严重逼迫时,本土教会和西方差会所影响的教会都会出现危机,甚至完全解散。但在承平岁月,因为没有公开透明的教会建制,本土教会更容易出现克里斯玛型领袖宰制教会的危险,加之中国文化尚威权崇拜,教会领袖受撒旦试探的机率大大提高。但这样的本土教会,却在教会毫无建制能力的时代,保留了家庭教会的火种与传统,为1979年后中国教会的大复兴打下了基础。神看千年如一日,一日如千年,而我们罪人没有这样的能力。故我们要求神的智慧引领我们来看教会的兴衰。退而求其次,也要像法国年鉴学派大师布罗代尔所主张的那样——看历史不仅要看中心点,而且要看围绕中心而成的展开性事件,更要有长时段的参照,才能有相对完整的观照。

        1969年,李夜声在狱中归了天家,但围绕他的话题看来却不会因此而停止。且不说他的“灵魂体”三元人观至今令人争论不休,就是他各方面事工的遗产——海量的讲道集(有的甚至译成外文)以及对同工与教会的持续影响等——所带来的果效,也毁誉不一。

       传道人的跌倒在两千年教会史上并不鲜见,因为罪人才是我们的本相与实底。不管是谁,只要他是人,就逃脱不了试探与引诱,除非神施展他的大能保守我们,没有任何人能够在世上完全站立得住,李夜声也不例外。不信上帝的中国人会特别充斥着道德义愤,因为自以为义的泛道德主义已深入中国人的血脉与文化之中,到了习焉不察的地步。自己分明做不到却要自以为义,清醒的人难免有时觉得滑稽,于是就在人间去找那看上去站得住的偶像来膜拜,包括一些基督徒也没能在此完全祛魅,这在中国教会和社会里表现得都特别明显。

       关于这一点,《叛教者》中最为“正面”的人物于华恩特别值得一提,他在受逼迫时对真道的持守,大概只有黄愚志能够与之相比。于华恩对自己的罪很敏感,但对教会的建制不够上心,自然在李如是、黄愚志要求开除李夜声的时候不无和稀泥的嫌疑。

       有些基督徒困惑的是,像李夜声这样的人,神为何兴起他呢?基督徒都相信“世上没有义人,一个也没有”,但当一个人的事工大到令小信的他惊讶之时,他就忘记了这一切是神的奇妙大作为,却定睛于人身上,把那个具体做事的人偶像化。做大事的罪人,与定睛于做大事之人的罪人,都忘记了将一切荣耀归给神,尽管嘴上在说把荣耀归给神,但在心里早把那荣耀占为己有了。

       我们常说神是鉴察一切的,连我们的心思意念都无法逃匿,那么当他看到人们定睛于做大事的偶像,就让偶像坍塌,这有什么可奇怪的呢?不是神要兴起罪人,而是因为是人都是罪人,但救赎历史却分明彰显罪人在神大能庇护下能回应其恩典。神知道人都会犯罪,但人却常常在某个做出突出事工的领袖犯罪被揭露后才知道他会犯罪,所以感觉好像神乐意兴起有能力的罪人似的。我们必须明白,李夜声犯罪只有人吃惊,而神却不会吃惊。人吃惊是因为偶像化了李夜声,神的大能时刻鉴察李夜声的心思意念,哪会吃惊?看上去大有能力的人之所以崩塌倒掉,是要让小信和乐于将人当作偶像的我们真正明白《圣经》中的这句话:没有义人,一个也没有。如果不明白此点,我们怎能把一切荣耀都归给神呢?

       从世俗的眼光来看,有人或许会说,既然李夜声为神得着那么多失散的羊,那么神为什么不放他一马呢?这个问题有无渎神之嫌,我不知道。但我相信神的爱与饶恕丰富到我们用不完。李夜声在1949年后的遭遇,当然不是神定要施展这样的手段,来让他遭受这样的苦难。相反人包括李夜声所遭受的诸种苦难,无不证明着神的美善。因为罪的工价乃是死,神却让我们活着——哪怕活得不如人意,但人的贪婪还想要万事如意,这就是自拟上帝——这本来就是恩典。不过这样的事发生,总难免让人想,发生在李夜声身上的灾难,是不是主的意思?邢福增在《基督教在中国的失败?——中国共产运动与基督教史论》(汉语基督教文化研究所2008年版)一书里罗列出一些宣教士对被迫离开中国的思考,其中就有人说这是否代表主对西方教会在中国事工的抛弃与惩处?有这样的警醒本来是对的,可以使我们这样罪性满身的人更加敬虔,但像我们这样患得患失,那就未免对主在掌管一切这点太没信心了。神可以立刻成就他要成就的任何事,但他为何还要让罪性缠身的人来做,不仅是因为要人记得荣耀他,更重要的是让人真正领会他数算不尽的恩典。

        且不说《叛教者》作为小说的谋篇布局、人物塑造等创作特点,让我们先来感知一下这里面的神学思考。作者施玮姊妹不仅是诗人、小说家,也是一位《圣经》文学博士,她把小说人物为主奔跑的经历及她自身的神学思考融在了一起。因此很多时候,我们很难分辨出哪些是符合人物自身身份与能力的思考,哪些是作者自身思考的外显。

       作者把小说分为“揭发者”、“献身者”、“跟随者”、“擘饼者”四部分。从标题上看,她似乎有相当的道德倾向。如果只是如此,那就流于道德谴责小说的老套,好在作者有效地避免了这点。看完小说,你不会轻松地区分出谁是好人,谁是坏人,谁有道德至高点,进而将自己内化成那个作者表彰的人物,跟着去占便宜。因为我们都是罪人,连作者也不例外,故没有那份置身事外的、自义的、与己无关的闲适。

       即便是被列入“揭发者”里写的徐闻音,作者也没有世俗作家那样鞭笞起来毫无顾忌的痛快。毋宁说,作者的倾向是相当淡的,一个罪人若是深知自己的罪,其怜悯能力的展现亦是相当有自知之明的,但这并不是教我们冷漠无视。可我们惯常的文学写作却不这么认为,按世俗的文学理论与欣赏标准来看,批判现实的小说总是被人们高看。因为人们很容易在里面找到廉价的安慰,在“坏人”身上找到自义,在“好人”身上找到作为一种同伙的攀附,从而就盛赞这样的小说真是将现实批判得血淋淋,谓之深刻无比。绝大部分的小说,从不把自己放在其中,他们描写的好像不是同类,而是另一种可以审判的对象,这说明很多写作者不仅把自己当成道德化身,更加隐蔽的高明做法就是把自己装扮成隐身上帝,因为我们在他作品里面看不到对包括自己在内的有罪人类的深切悲悯,只看到无度的批判发泄。高妙的文学表现,只有在陀斯妥耶夫斯基等少数小说家的作品中才能看到。

       一些人看完《叛教者》,对小说表现出上个世纪五六十年代中国社会的情况相当惊讶,甚至以为是作者故意搏眼球。这当然不能说明什么深奥的问题,也不是《叛教者》写得特别深刻独到。而是有效的信息控制对中国人的思想及思考能力带来了很大伤害。而一些对中国社会有些了解的非基督徒,却觉得作者批判得不过瘾,没有鲜明的指向。对中国社会有所了解的基督徒呢,则对人性的幽暗没有条贯透彻的理解,对长年同工、情同师友的姊妹李如是、王慕真在监狱里互相揭发、邀宠表功感到不可思议。那是因为有些人没有身临其境的置换感,而且最重要的是对罪以及自己作为一个罪人,在逼迫中难以站立得稳欠缺感同身受的体认。陀斯妥耶夫斯基曾说:“受苦乃是我们身为蒙福之人的证据,尤其当这苦难来自君王的时候。”同时也说明我们缺乏饶恕与怜悯,尽管我们由于信主得到了上帝的饶恕与怜悯,可是我们却常常给不出这样的感情,更给不出这样的爱,包括我自己亦是如此。

       我不认为《叛教者》在小说技法上有什么特别之处,在人物之塑造状描上,也没有什么特别值得提及处,只能算是中规中矩。但我认为作者的一些写法,置诸当代华文文学中——因为作者是美藉华裔作家,所以直接说当代中国文学似不符定义上的地域概念——算得上别具一格的成就。

       20世纪上半叶以李夜声为核心的聚会处,其人数之众多,影响之广,都应该算是中国本土教会之最。由于四九鼎革,使得这个教会不同寻常的带领人李夜声处在风口浪尖上。在这个过程中,就出现了小说中所写的“揭发者”、“献身者”、“跟随者”、“擘饼者”。勿庸置疑,这样的事件,作为小说题材,涉及政治、宗教、社会、生活诸方面,其富矿性质不言而喻。

       但是要公平地说,这样的富矿在20世纪中国有很多,但愿意写且有能力驾驭的人并不多。一来很多人不敢写,写了没地儿出版。即便没有前述困难,非基督徒的最高境界就是写成一部批判官方迫害的谴责小说或者人道主义小说,不认识主的伟大,就是把人的重要高举过天,再多的谴责也是枉然,是另一种意义上之敞开的坟墓。而基督徒写这类题材,一不小心也会写成谴责,因为道德自义是人特别是中国人的一种本能,中国文化火烧火燎的道德自义在这方面助长声威。读完了一部谴责小说,留下了一地发泄,却把爱与恩典遗失了。

       换言之,《叛教者》虽然是一部基督教题材的小说,但在里面却没有明显的倾向与谴责,有悲悯有感同身受,同时由于作者的神学修养,使得我们读完这部小说,并不是立刻去谴责谁,或是赞谁,没有抢滩霸位的便宜可占,而是将自己引到神面前,看到自己的污秽败坏。这样的小说,不仅在中国基督教文学中是少见的,就是放在整个中国文学写作中也是独特的,在我的阅读体验中也是少见的。

       给《叛教者》写序的学者刘丽霞说:“中国基督教文学有山无峰的局面,大概要因为这部作品而改变了。” 这话刘丽霞是有资格说的,因为她所著《中国基督教文学的历史存在》在中国基督教文学研究中有一定开创性及填补空白作用,这一点她在给《叛教者》写的序里也有清晰的论述。单从她对《女铎》杂志的重视,就能知道其基督教文学视野的广阔,不是以前有的研究者可比。

       不过刘丽霞对施玮《叛教者》这么高的评价,也得分两说。她的说法有一定的道理,因为施玮这本书,在中国基督教文学中的确是难得一见的,说是中国基督教文学创作的山峰,的确不为过。但我们也必须有相当清醒的认识,因为中国基督教文学总体的创作水平不高,所以在低矮的山上,其峰也不会太高,这一点我们也不必讳言。

      《叛教者》的题材既给作者带来了天然的关注度,同时也带来驾驭的难度。从小说的角度看,第一部“揭发者”顺着人物在小说中自身发展的逻辑进程而动,显得更为自然。而“献身者”、“跟随者”则是被历史事件推着走,人物成了事件的被动者,对知道历史事件的人,特别是知晓基督教教义的人来说,不乏读下去的理由与动力。但对于一般读者来说,就有不小的考验。至于最后一部分“擘饼者”,就更是用回忆来阐述神学教义,这对不熟悉基督教教义的人来说,是个很大的考验。这部分是最短的,但对非信徒读者来说,或许是最乏味的部分。

       不知监狱退休老看守老童是否实有其人,但即便没有其人,这样串联人物也还是体现了作者写“擘饼者”一章的巧思。这位信主的老看守,或许像《窃听风暴》中的那个有良知的警察一样,最后被证明是杜撰的,但这不影响这种人存在的或然性,对于小说家来讲,只要符合小说内在推进逻辑就行了,不管世上有无这样的人。但是老童这样的人物之出现,其内在背景酝酿是否足够,那应该是个问题。也就是说,李夜声在外传道是大有能力,但人是处境化的动物,他在监狱是否如此大能,那是得打个问号的。

       凡是四九年后坐过中国监狱的人,都知道不会那么宽松,我们只要看看坐过国民党、共产党监牢的人对比回忆——如现代文学研究贾植芳先生的回忆,施玮读复旦作家班时或许还听过他的演讲——就知道在监狱内让人信主,不是随便可以臆想的,因为我们不要忘记了这是在“新”中国。保罗这样大有能力的人,在哥林多时都需要主在异象中坚固他:“不要怕,只管讲,不要闭口!有我与你同在,必定没有人会攻击和伤害你,因为在这里有许多属我的人。”(徒18:9—10)我的意思是说,李夜声在里面的灵命与讲道能力恐怕需要铺垫,同时对童之信主,也需要有令人信服的写作交待,这样才会使小说发展推进在逻辑上自洽。

       还有从小说写作中人称叙事的角度看,也不无可商榷之处。整部小说采用的都是全知全能的视角,这对处理跨度达七十年(20世纪20至90年代),空间转换(美国、中国各地等)当然都有相当大的益处。但全知全能的上帝叙述视角——作者使用人物的名字来叙事来说话,只是没有用“他”的第三人称叙述——使得这部小说的时序推进过于线性,除了第一部有点倒叙味道外,后三部分都给人线性呆板之感,人物的厚度与复杂亦不够,留给读者的想像空间不太大。这与陀斯妥耶夫斯基这样的小说家有很大区别,不然我们就不会理解巴赫金为何盛赞陀氏的“复调小说”——简单地说,陀氏的人物有血有肉,不是作者掌控出来的,而是破碎的整体,有人物自身发展的逻辑——而对那些完全掌握人物命运的上帝式叙述表达不满。对于后者,著名文学评论家韦勒克、沃伦在《文学原理》一书里说:“他可以用第三人称写作,作一个‘全知全能’的作家。这无疑是传统的和‘自然的’叙述模式。作者出现在他的作品的旁边,就像一个演讲者伴随着幻灯片或纪录片进行讲解一样。”早年读到此段如受电击,至今不能忘怀。

          提到中国四大古典名著之一的《三国演义》,不说这小说的价值观,单从塑造人物的角度来看,还是深入人心的。栩栩如生虽成了一个熟烂之词,但罗贯中的技法实在能担此誉。但你如果是个更高级的欣赏者,你就不能不对其人物塑造时有违其时代的语言感到惊讶。刘备“三顾茅庐”之第三次拜访诸葛亮,孔明口吟五绝:“大梦谁先觉,平生我自知。草堂春睡足,窗外日迟迟”。因为诸葛亮时代不可能有绝句,何况诸葛亮时代根本就不会用这句诗里“睡”字的意思,因为那时睡字没有躺在床上睡的意思。

       我说这个的意思是,我们描写小说人物,其语言一定要符合人物的身份、时代及那个时代的用语习惯。《叛教者》在塑造人物的语言上不存在这样的问题,但每个人物语言没有多少差异性,这也是不必为此讳言的。这也是使得小说人物面目较为模糊、不够鲜活的原因。换言之,读完这部小说,要让我来总结每个人物的个性及相关特点,我会难以措辞。进而言之,小说在社会性语言背景方面有整体把握,这是因为作者烂熟这段历史,但人物的对话与语言却需要作者自己去设计他们的关系与张力,在这方面可以圈点的地方并不多。

       同时我还要不无遗憾地说,作者在叙述那个历史时期所用的语言,诸如“解放前”、“解放后”、“新中国”、“三年困难时期”等都是如假包换的官方语言。如果作者为了传达那个时代的人物只有这样的认知,这是完全没有问题的,因为他们一般说来不能脱离这样的语言环境,而获得一种超然的独立性。即人物要活在彼时的语言土壤里,才能让人感到那个人物鲜活,才能对塑造他们一系列行为有帮助。可是当作者跳出来叙述那个时代的时候,用官方给定的“奥威尔新话”,这对人们认知真相是一种遮蔽,客观上配合了官方对历史的毁容。

       我们应该知道,我们用什么样的语言思考,就表明我们的思维是如何被呈现的。反过来,我们用什么样的语言呈现,也证明我们在怎样思考。表面上看,我们在说汉语,其实我们在被汉语说。意思是说,语言对人的思维以及行动的控制力,无论怎么估量都不为过。如果我们不能理解运用语言时的审慎,特别是对官方包装过的语言于历史及现实的阉割没有很深的认识,往往就会被给定的语言内涵牵着鼻子走。同理,如果我们不把语言的作用放到一个很高的角度来看,我们就无法真正理解上帝用他默示的《圣经》来向我们启示的深刻因由。即便只从世俗来看,作者跳出人物自身要求做文本叙述时采用被官方遮蔽的语言,所带来的意义与美学上的双重损失,都是相当巨大的,岂能以小道视之?写作任何体裁和题材的作品时,都应该有一种语言自觉,这是对写作者的起码要求。

       让我举一个作者利用历史谎言来塑造人物比较成功的例子——作者是否知道这属谎言,从《叛教者》里是看不出来的,但对“外公”的回应比较巧妙——“外公说这里和上海别的许多地方真的都挂过 ‘华人与狗不得入内’。我觉得不可思议,问他愤怒吗?是不是常有人去砸那块牌子?他想了想脸上有点尴尬,说,好像也没有。”(P297)日本学者石川祯浩在其所著《中国近代历史的表与里》(北京大学出版社,2015年)的“ ‘华人与狗不得入内’ 告示牌问题考”一章中,对“华人与狗不得入内”这样的谎言做了详细的考订。在这个需要且只需要国家主义、民族主义的国家,一个有受迫害狂心态的族群,加上一个喜欢树内外之敌以巩固其统治的政权,这样的谎言存在得比较多并不令人惊讶。

        2016年12月初起笔,31日写毕。

题图来自 http://www.overseaswindow.com/node/23116

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此文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请通过此邮箱联系:kosmoseditor@gmail.com。

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沉默的上帝?/常青

 

 

       电影《沉默》(Silence)用它那深刻的思考、内心的挣扎与给人冲击的场景紧紧地抓住我们的心,让我们看完之后依然沉浸于其中,难以从作者所提出的问题中出来。

       确实,如果从人文思想的角度可以有很多值得讨论的问题,这些问题都不一定会有确定的答案。特别是在如此深重的苦难面前,任何道理的阐述都是无力的。

       不过反过来说,面对可能让人弃教的逼迫或苦难,能够将道理活到什么程度是一回事,要是对道理还不太明白那就比较悲剧了。

       或许只有遇到如在《沉默》中所展现出来的那些挑战人信仰的极端场景之下,人们才会问这样的问题:主基督啊,这些年来我所信的真的是你吗,还是我不过是把自己构造出来的某个偶像当作是你呢?你真的存在吗?在这些让人不忍目睹的场景之中,你真的会看到我们将要有的惨状,听到我们撕心裂肺的祷告吗?你为什么沉默不语呢?

       从观众的角度来想,电影中的主人公希望从他所信的主那里得到一个怎样的回应,才算是他的主没有沉默呢?他期待的是什么?当他准备用脚踩上圣像的时候,那是他所期待的回应吗?如果就是这一点的话,他已经知道了他的主的回应。

       如果更宽一点看他在祷告中所提到的问题,大概涉及两个方面:第一,为什么主会让这些贫苦的村民,本来已经生活在如此艰苦的环境下,还要为信仰遭受如此大的逼迫,这些有什么意义呢?要到什么时候呢?信仰难道就是要经历这些没完没了的考验吗?第二,看着这些毫无反抗能力的村民仅仅是为了自己的信仰遭受着如此不人道的生不如死的痛苦,为什么主就没有一点作为呢?无论是解救甚至惩罚那些行不义的官员什么的,总应该有点什么反应吧?

       如果是这两个问题的话,电影中确实没有让人们看到他的主做出了什么样的回应。作为没有为了信仰而直接经历到这种考验的观众来说,也没有谁有资格对这些问题给出一个什么样的回答。这样的问题既是在那种艰难处境下的人向他们所信的主所提出来的,当事者只有从他们的主那里才能够得到问题的答案。

       不过对于了解基督教历史的人来说,这些问题在基督教信仰的历史上难道不是一直不断被人提到吗?古往今来多少代人发出这样的呼唤:“耶和华啊,你为什么站在远处?在患难的时候,为什么隐藏?”(诗10:1)当上帝的子民这样呼求的时候,上帝确实给了他们一个确定的答案,这个答案就是他的独生子,耶稣基督本人就是这个问题的答案,他被钉十字架及随后的复活就是答案,只是人们需要在经历中才能知道这答案意味着什么。

       耶稣基督预先告诉那些要跟随他的人,他们会因为跟随他的原因而受到迫害。因此跟随他的人都要背着自己的十字架来跟随他。他并没有那么多地去解释原因,其实那也不是重点,他倒是十分强调由此而带来的祝福:“为义受逼迫的人有福了,因为天国是他们的。人若因我辱骂你们,逼迫你们,捏造各样坏话毁谤你们,你们就有福了。应当欢喜快乐,因为你们在天上的赏赐是大的。”(太5:10-12)

       虽然受逼迫是人们不愿意面对的,但如果这是人们经历天国祝福的途径,那么这天上的赏赐算不算是对经历患难之人的安慰呢?其实,当耶稣在十字架上最后说“成了”的时候,他已经完成了上帝借他对其子民呼求的回应。他不仅担当他百姓的苦难,同时也为他们预备了那天上的赏赐与永远的家。如果真要追问他们的主还要有什么回应的话,也就是在这个前提下看人们能够多深地领受这已经完成的回应。

       电影中两位神父进到两个信奉天主教的村落所做的事情,主要就是两件:听告解,以及举行圣礼,包括洗礼与圣餐。电影基本上没有让我们看到他们对村民有上帝话语方面的教导。一个给人印象深刻的场景就是:神父看到手中的小十字架分给村民远远不够时,不得不拆开念珠一颗一颗地发给村民。好像他们付出生命代价进入日本,带给这些饥渴村民的只有这些看似圣物的东西。电影快要结束时,表现两位主人公可能还保留着信仰的唯一标志,就是他们身上携带的小十字架。

 

       如果这是电影艺术的象征表现方式,倒也可以理解。如果在现实信仰生活中也是如此,那就有点让人感到悲哀了。当然人们可能会说,在那种艰难的处境下,哪有条件教村民学习语言来记住上帝的话语呢?如果连小十字架都藏不住,更不用说圣书了。还是之前所说的,是否有条件、做到什么程度是一回事,有没有这样的意识就是另一回事了。我们能够想象受迫害的信徒,因为在他们身上搜出写着圣言的纸片而被处决吗?历史上确实是有的。公元303年罗马皇帝戴克里先迫害基督徒的时候,很多信徒就是因为不愿意交出他们所藏的圣书而被处死。

       从明朝耶稣会士利玛窦在中国传教(多数时间他受到朝廷优待)算起,之后有两百多年的时间里,天主教的传教士并没有将《圣经》完整翻译成中文。这方面基督新教传教士做得更好。他们带着生命危险进入中国大陆,不是给这里需要信仰的人们带来一些圣物,而是带来宝贵的圣言。马礼逊入华之后所做的第一重要事情,就是将《圣经》翻译成中文。这用了他和同工十二年左右的时间,而如果考查这些年来他所行的圣礼则屈指可数。这里不是说行圣礼有什么不好,而是说,圣礼的意义是通过可以听得懂的圣言表达出来的,否则,圣礼就剩下只能够被天使们理解的奥秘了。

       在没有圣言存留在内心的那些生命中,人们期待他们所信的那位主有怎么样的回应才算是没有沉默呢?如果耶稣基督就是答案的话,他作为上帝之道,他回应人的基本方式就是圣言。“你们被交的时候,不要思虑怎样说话,或说什么话。到那时候,必赐给你们当说的话,因为不是你们自己说的,乃是你们父的灵在你们里头说的。”(太10:19—20)人里头的圣灵在当时的处境下让人想起《圣经》中的话语,就是今天基督回应那些求告他之人的基本方式。其实,就算是基督自己,当他被带到旷野被试探的时候,他也只能够用神的话语来回应。他实在是追随他的人所效法的榜样。

       在电影中,当一位信徒在众人面前被斩首,斩掉的头颅在庭院中滚动,没有头的尸体被拉走,留下一道长长血迹的时候,其他的信徒大声哀哭,主人公也在惊愕中陷入极度的痛苦、甚至身体的剧烈反应中。

       确实,看到电影中所出现的每一种极刑的场景,特别是对于我们今天的人来说,都是难以想象与面对的。我们不知道若是我们处在当时的场景中会是怎样的反应。但不管在那种场景中人凭着信心会做到什么程度,至少那结局是什么应该是明确的。胜过死亡带来的恐惧与焦虑是每个基督徒都要面临的功课。

       加尔文说:“显然,我们与生俱来的情感在思想到身体的死亡时感到惧怕是自然的。然而,不能接受的是,在基督徒的心里没有任何敬虔的光能以比这惧怕更大的安慰克服以及压抑这恐惧。因我们若相信这不稳固、有瑕疵、必朽坏的、转瞬即逝的、衰残的、腐烂的身体之帐篷即将被拆毁,并立刻要受更新成为稳固、完全、不朽坏的身体,及披上天上的荣耀,难道这信心不会驱使我们迫切地寻求肉体所惧怕的吗?我们若相信死亡呼召我们从掳掠中归回本国,就是天国,难道这事实不会成为我们极大的慰藉吗?” <1>

       确实,胜过死亡之恐惧的唯一出路就是对将来国度生活的盼望。在电影中,面临死刑的一位女信徒问主人公,死后在天上的生活是否会更好,不再有痛苦,以及不再需要交税的时候,主人公虽然回答是的,不过他说的语气好像显出他也不太相信这些是否会给人带来什么安慰。天主教将弥撒主要理解为是基督十字架上的献祭,这在宗教改革时期就受到改教家们的激烈批评。他们圣礼中更多地是强调基督所受的苦难,而不是强调基督的复活。

       对死后生活的盼望,这是人文思想所不能够理解的。死亡在他们看来是最大的事情,而不是借着这种死亡的转换,所带出来那个更丰盛的生命。其实,耶稣当年遭受十字架酷刑的时候,面对门徒痛苦的寻求,神的回应似乎也是沉默。神对他独生子之死的回应方式是三天后耶稣的复活。那三天确实是完全的黑暗。但基督的复活能够让我们看到新时代的开始,给人们带来前所未有的对将来的盼望。

       虽然我们不知道在那种极端处境下自己会是怎样的状况,但至少我们在读历史的时候,确实看到有人渴望为他们的信仰殉道,他们已经胜过死亡带来的恐惧;死亡不是人生最大的事情,最大的是跨过死亡的门槛而显出来门后的那个景色。

       公元2世纪,安提阿主教伊格纳修被十个罗马士兵千里迢迢地押解到罗马去处死的时候,他提前给罗马教会写信,要求他们不要解救他:“请让我成为野兽的食物,通过他们,我可以到达上帝那里。我是上帝的麦子,要被 ‘野兽’的牙齿压碎,好证明我是纯正的粮。” <2>

 

       他渴慕死亡,好让他通过为信仰而死能够到达天上父的家中。那里没有眼泪、悲伤与痛苦。这不是逃避,也不是一种自我安慰,而是一种实实在在的盼望。有这种盼望的信徒,才有可能在死亡面前通过他的行为,显明他确实是一个跟随基督的信徒。“请你们祷告祈求我内外都有力量,让我不只是能说,而是愿意行出来,让我不仅被称为 ‘基督徒’,而是实在证明自己是基督徒。” <3>  信仰不能完全收缩到人的内心,似乎不需要通过行为或者不得不用相反的行为表现出来。但是,要有用行为表现出来的力量,里面有终末的盼望来胜过死亡是基本的前提。

       在电影中那个黑暗的晚上,导致主人公最终弃教的影响了他后来生命的决定,就是费神父不断地在强调,那几个被吊穴(一种酷刑)的人都是为了他,会因他而死。为了加强这个事实,费神父解释说,他们几个人都是弃过教的,仅仅是为了他而被吊穴在这里。

       从伦理学的角度来说,他一个人后半生的受苦,若是能够挽救这五个人的生命,也是值得的。反之,为了他一个人信仰的荣耀,使五个人为他付出代价,则是十分自私的行为。不过,这其实是人文主义的思考方式与价值观念。

       单就主人公的这个决定来说,没有经历到这种考验的人似乎没有资格做出什么评论。其他处在这种景况的人很有可能会做出同样的决定。但在道理上应该明确的是:这些人是为他死其实是一个很大的谎言。不管这些人是否已经做出过弃教的行为,他们都是因为基督之名的缘故在那里受苦。每一个人面临的挑战都是一个:是否要明确地否认基督是他们的主,否认自己是基督徒。

       从作者这种人文主义的视角,就会看到这样的现象:作者以为通过主人公的作为,哪怕是弃教的作为,就能够挽救这些人的生命,能够改变这些人受逼迫的处境。确实,当时这些人(包括主人公)就可以不死了,但他们不过将一种生不如死的状况换成了另一种生不如死的状况。其实从事后来看,在当时的景况中,他唯一能够做的,就是用自己将这些人换下来,或者让自己与这些人吊在一起。如果这是不可能的,那他就实在没有其他的选择。

       影片没有让那些被他解救下来的人说话。我们只能假定这些人可能会感谢他。在历史上,伊格纳修曾经严厉地警告罗马教会中那些试图解救他的人:“今世的掌权者想要掳掠我,且败坏我对上帝的心意。因此,你们在场的人千万不可帮助他。相反,你们要站在我这一边,也就是站在上帝一边。你们不可一面谈论耶稣基督,一面贪爱世界。不可让嫉妒居住在你们中间。” <4> 解救的行为表现的更像是嫉妒或骄傲,以为只有自己可以决定另一个人的生命,或者只有自己配受那样的处决。

       或许从天主教角度看,信徒生命的根基与成长,因为不是直接建立在圣言的基础上,就与神父有着更多的关系。从基督新教来说,虽然牧者对信徒生命的成长也有很多的责任,但    每个人生命的根基都是借着圣言建立在基督的根基上,每个人在经历死亡的关口时都需要直接面对基督来奔向那永恒的国度。在这个意义上,他自己在生死关口需要独自面对基督来作出选择。其他的人只是帮助者,只有他的主能够让他站立得住:“他或站住,或跌倒,自有他的主人在;而且他也必要站住,因为主能使他站住。”(罗14:4)

       总之,对于每个因为基督信仰而可能遇到逼迫的人来说,基督也唯有基督的受死与复活是他的答案。我们也唯有借着他的圣言、靠着那终末的盼望所扶持的信,才能够在死亡的面前站立得住。

<1>  加尔文,《基督教要义》三卷9章5节,三联书店,2010年。

<2>  伊格纳修,“致罗马人书”4章,《使徒教父著作》,三联书店,2013年。

<3>  伊格纳修,“致罗马人书”3章。

<4>   伊格纳修,“致罗马人书”7章。

题图是日本作家远藤周作(1923—1996)小说《沉默》英文版封面,来自 https://en.wikipedia.org/wiki/Silence_(novel)。文中电影《沉默》海报,来自 http://www.silencemovie.com/images/share.jpg,此电影首映于2016年11月29日,改编自远藤周作同名小说,导演是美国人马丁·斯科塞斯(Martin Scorsese)。文中伊格纳修殉道图来自公元10世纪末或11世纪初问世的拜占庭教会绘本,现藏于梵蒂冈图书馆,https://en.wikipedia.org/wiki/Menologion_of_Basil_II

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

此文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

如何研究世界/乃福、诺尔 译/许宏

 

采访 / 大卫·乃福,受访者 / 马可·诺尔

               

        1994年,惠顿学院历史学家马可·诺尔(Mark Noll)出版《福音派思想的困窘》(The Scandal of the Evangelical Mind,也有译为福音派思想的丑闻)。这本书是“一封信,来自一个喜爱思想却因此受伤的基督徒”,此书批评福音派信仰文化中的反智主义。     

        诺尔的新书,《耶稣基督与思想的生活》[Jesus Christ and the Life of the Mind,俄尔德曼出版公司(Eerdmans)2011年8月出版],更多不是批评,而是提供了一个关乎根基的视野:基督信仰的基本真理是基督教学术的关键。

         关于此书,时任《今日基督教》(Christianity Today)杂志主编大卫·乃福(David Neff)跟诺尔(当时执教于圣母大学,现在是该校荣休讲座教授)做了访谈。

       乃福:尽管这不是《耶稣基督与思想的生活》主题,大多数人还是想知道:与17年前比起来,你如今对福音派思想的状况是相对乐观了吗?

       诺尔:我是相对乐观了,当然不完全如此。现代西方文化普遍存在的各样问题削弱基督教思想,也同样削弱其它每一种认真的思想生活。福音派当中削弱认真思考的各样倾向也仍然相当强大——比如,民粹主义和即时主义,后者是这样的观念——如果存在问题,我们得立即把问题解决了。

        乃福:在其它背景下,这些是优点。

        诺尔:正是。这么说,很重要。实际上,绝大多数削弱认真和清醒思考的因素在福音派生活的其它一些方面都扮演了产生良好效果的角色。我从来都不想做出这样断然的声明:思想是最重要的事情。然而,思想是重要的。

       许多因素显示了值得让人称赞的很重要进展。趋势在朝着正面方向。基督徒哲学家做了很显著的工作。那些做出认真努力的基督教学院的数目在继续增长。一些福音派神学院,尽管目标比较广泛,却也对许多有益扎实的思想予以鼓励。在更广阔的学术界,肯定有更多人比之前愿意公开基督徒的身份,或者作为福音派,或者作为古典意义上的基督徒。基督教出版社推出了更多更好的书。独立于具体一间教会的基督教组织,像大学校际研究生和教师事工(InterVarsity Graduate and Faculty Ministries),在做很多有益的工作。

        我自己的感受是——也许这就是历史学者根深蒂固的悲观态度——在各领域的基督徒做出认真的思想贡献之前,我们还有很长、很长的路要走。不过,事情在往对的方向走。

        乃福:你写道,“来看”是基督对我们做科学研究的邀请。

        诺尔:这本书依据的前提是,那些在个人得救以及教会未来盼望上信靠耶稣基督的人们,应该依靠基督所给的基本立足点,看待各样思想问题。这是什么意思?

        意思是,首先,认识到万物的存在是因为由耶稣所造。《约翰福音》第一章、《歌罗西书》第一章、《希伯来书》第一章,都有同样的表述:不仅是某种大概意义上所说的上帝创造了万物,是基督创造了万物。我们在《歌罗西书》第一章中也看到这样让人吃惊的表述:万物靠耶稣而立。

        在福音书中,我们也看到多次出现这样的规定,当有事情需要考察时,就应该如实考察。在《约翰福音》中,拿但业问,拿撒勒能出“什么好的”,腓力回答,“你来看。” 或者,以监狱中的施洗约翰为例。他的门徒来问耶稣,“你就是我们在等待的那位吗?” 耶稣说,“把你们所见所听的告诉约翰。” 《约翰一书》开篇有力地说,这本书关乎我们亲眼所见,亲耳所听,亲手所摸,关乎生命之道

       我不是呼吁简单的培根式经验主义,它把观察和经验当作通往有效知识的唯一途径。我的呼吁是,跟随基督意味着心智开放,可以从我们在世界中经验的获取丰富知识。科学家通过实验方法这么做。对自然世界进行负责任的考察时,考察者发现的不仅是自然界,而且是因上帝之子创造并护理才得以存续的自然界。

       从以基督为中心的基本点看,研究自然界的态度需要心智大开并愿意学习。基督对于科学的相关性,让人意识到,在自然界中存在的万物来自基督,而且,基督的生命给予我们探索自然界的方式,包括对我们所经验的开放。所以,就是,“来看。”

       乃福:尤其关于福音派当中的科学争议,你似乎建议,放慢脚步也许是往前走的最好方式。

       诺尔:很多在所谓宗教与科学冲突中发生的问题是因仓促下结论所致。回溯到中世纪,我们看到有一长串据说是对自然界的新发现。教会领袖的回应常常是,“这不可能。” 仅仅过了一小段时间,基督徒们可能就会说,“如何可能,是这样的。”

       马丁·路德和约翰·加尔文都不会愿意相信,地球可能是绕着太阳转的。但是,仅仅两代之后,所有路德宗、加尔文宗、罗马公教(天主教)的人都认同,地球实际上的确是绕着太阳转的。人们对哥白尼和伽利略观念的合宜回应也许该是这样的,“嗯,让我们花时间,尽可能仔细耐心地评估这个看起来跟《圣经》矛盾的地方。” 实际发生的却是并非必要地自以为是的反应。

       对于目前各样问题的详细回应,我不能胜任。作为历史学家,我能胜任而说的是,少一些谴责,更多地致力于耐心研究,是往前走最好的方式。

        乃福:你写道,“关乎基督教学术所需的基本要素,跟家庭生活、政治、社区服务、经济活动、医疗保障,或任何其它可能跟基督教相关的活动所需的基本要素是一样的”——意思是,诸如祷告、服侍、读《圣经》、讲道、要理问答、团契这些基本要素。

       诺尔:基督教学术肯定是始于基督教,就如基督教家庭教育、基督教出版、基督教政治都肯定始于基督教。

       我们在学术界的困难很多在于,没有把问题带回以基督为中心的根基那里。我在这本书前面几章花费相对多一点儿的时间阐明基督教信经中对基督论的确认。信经重要,不在于它们自身有任何特殊地位,而是因为它们是经过认真讨论打磨出来的,多少世纪以来得到富于成效的使用。

        对于基督徒而言,向前走就是把家庭生活、政治、各种伦理领域中的各样挑战带回以基督为中心的根基那里。如果这是生活其它方面向前走的道路,这也是思想生活中向前走的道路。

       乃福:你说, “两重性”(doubleness)——并非每个问题的解答都可能简化为一个的观念——是塑造基督教学术的关键途径之一。你的意思是?

       诺尔:这本书的整体观点是,信仰基督的人应该认真看待基督是谁以及基督做了什么的问题。作为历史学家,我一直被基督教信经所吸引,这些重要的信经是关于基督是谁以及基督做了什么最简洁有力的表述。尼西亚和卡尔西顿信经的重要相关性,在于确认耶稣基督是在一个整体位格中完全的人和完全的神。然而,我们从道德和伦理的推理中看,神与人是不同的。神是创造者,人是被造者。人性与神性之间存在巨大的鸿沟。但是基督信仰告诉我们,在基督里,不存在那个鸿沟。导致尼西亚和卡尔西顿信经的漫长辩论是围绕这个问题:如何表述这不可能在一起的人性和神性实际上是在一起的。

       我们当然可以清晰看见和认识这个世界的情况,但是如果我们认为我们可以完全认识这些情况,如上帝知晓万物那样,我们就是自欺了。上帝不仅比我们大;上帝在性质上跟我们是不同的。不过,我们从基督的工作知道,我们可以与神相交。我们可以在基督里认识上帝。       

       从基督教的基本叙事看,我们看待生活的所有方面,可以带有这样的意识:在一件事当中,实际上是两个情况可能在进行。在路德宗,一种常见的重要说法是,信仰基督的人同时是被称义的人和罪人。加尔文宗的传统使用“同时性”(concursus),意思是,两个情况在同时发生。基督教始于同时发生的两重情况。作为人的耶稣和作为神的上帝带来生命之道。不是两位带来生命之道,是一个位格。如果这个两重性界定了所有存在中最重要的事情,就是上帝如何将他自己最充分地显现给人类,那么为何不期待次要的事情,如学术、科学、历史、心理学也反映这同种样式呢?

       乃福:这个思想如何应用于理解历史?

       诺尔:将基督论的视角用于历史研究,的确增强这种信心,就是历史学者可以,至少潜在地,发现真实发生的某些方面。然而,无论何种原因——堕落,肯定是一个原因,但是更重要的,道成肉身将显然彼此矛盾的情况放在一起——历史学者应该谨防自以为知道太多。

       基督徒历史学者绝不当认为自己像神那样了解过去。如《哥林多前书》所说,我们看见真实,是“透过镜子,模糊不清”。我们的知识是真的,却也是被遮蔽的——这就是同时存在的两种情况。遮蔽和信心都来自同一地方,这是道成肉身含义的反映。

       乃福:这如何跟你关于上帝护理(Providence)的见解配合?

       诺尔:基督徒肯定相信上帝的护理,但是,基督徒历史学者不应该认为自己在大多数具体事件上知晓上帝的思想。实际上,历史中有各样糟糕的例子,人们错误地认为自己知道上帝是怎么想的。在现代世界,基督徒历史学者使用上帝的护理解释具体事件的好例子不是太多。

       对大多数历史学者来说,我认为这样比较明智:在总体上相信上帝的护理,但不自以为可以知道上帝对于过去发生具体情况的心意是什么。

       乃福:或者说,不是用上帝的护理作为不考察社会背景和经济力量的捷径。

       诺尔:是的。在我看来,上帝的护理,来自这个关于拯救的信息,即上帝在基督里让万事相互效力。这是关于上帝护理的主要信息。然而,对历史、科学、其它领域而言,“来看”的原则意味着,要发掘过去之事的意义,你真地需要做研究。

       乃福:另一方面,你提出,完全否认上帝护理的社会科学,也容易导致简化主义。

       诺尔:社会科学当中的有些问题跟具体学科所在的状况相关。在19世纪后半叶,发生了逃离上帝护理的显著现象——从关于上帝护理的观念中逃离,既包括关于上帝护理的确切观念,也包括在理解上帝护理方面让人误导的观念。

       替代的做法是,人对此有信心:可以像研究自然界那样研究人。这个信心仅仅是部分有道理。社会科学家过度自信的问题在于,在现代世俗世界,上帝被完全排除在外了。不仅上帝,救赎的工作也被排除在外了。所以,我试图说明的是,意识到根基在耶稣基督中的基督徒社会科学家不该成为简化主义者。由于讲述道成肉身需要多重解释,对于单一现象的解释也就可能是多重的。我愿意让社会学家、心理学家、经济学家自己去考察这些情况对他们可能意味着什么。不过,在对待社会科学上,基督信仰的独特思路是一次又一次回到基督信仰根基的做法,而非模糊的有神论或模糊的现代论。

       乃福:你在书中讲述关于非西方世界的历史学家如何将超自然的分析纳入他们的研究中。这如何跟你对于西方历史学家如何讨论上帝护理的见解配合起来?

       诺尔:大概40年后再看,我们会有好的回答。不过,我的确已经从一些非洲历史学家的视角那里获得帮助。已故的欧吉布·克鲁(Ogbu Kalu)是该群体的领导者。欧吉布是位训练有素的历史学家,曾在多伦多大学研究并撰写关于亨利八世的历史,他在尼日利亚也是长老会长老,灵恩派在尼日利亚更常见。在麦考密克神学院就职演讲中,他挑战基督徒历史学家们穿上与信仰相关的衣装去看待克里欧——希腊神话中启发历史研究的女神。换言之,就是不要太把上帝的护理看成仅仅是总体上的背景。不幸的是,欧吉布去世太早,没能展示他表达这个意思更多的事例,不过他的呼吁是有益的。来自非西方世界的声音已经成为认真思考基督徒历史学家应该如何履行他们使命的重要推动力。

译 / 许宏

题图为马可·诺尔著《耶稣基督与思想的生活》(Jesus Christ and the Life of the Mind)封面。原文发表于2011年8月26日《今日基督教》(Christianity Today):http://www.christianitytoday.com/ct/2011/august/nollfoundationmind.html?ctlredirect=true&start=1。译文题目为《世代》所加。

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有其他媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

基督教物理学?/孙毅

 

       记得之前读过一篇题为“基督教牛肉面”的文章,这让我想到“基督教物理学”这个题目。

       确实如那篇文章的作者所说,不存在所谓“基督教牛肉面”,牛肉面就是牛肉面;不过我们也同样可以说,不存在我们所想象的那种与宗教或信仰无关的“中性”物理学;物理学总是与某种宗教的或类宗教的世界观念联系在一起。

       当然,宗教信仰与以物理学为代表的自然科学的关系究竟如何,也不是几句话就可以说清楚的。亚历山大的《重建范型:21世纪科学与信仰》为我们提供了一个很好的思考进路。作为一名职业科学家,作者“试图从一个职业科学家的角度来解决这个问题,他厌倦极端主义者的言辞,并希望展现沉默的大多数科学家的观点”。<1>

       就近代自然科学产生的历史过程来看,以物理学为代表的自然科学的产生无疑是在基督教有神论的信仰背景之下产生的;更进一步说,乃是16世纪宗教改革运动所结出的果实。宗教改革带来了人们对于整个世界的基本信念及景观的变化;而这个世界景观的变化又进一步带来哲学观念的改变,并进而带来了近代自然科学的产生。无论是自然科学还是新哲学观念的产生,都与改教家的神学有着某种依存关系。

       在中世纪的奥古斯丁传统中,整个宇宙是这样一个神圣圣礼化的宏观世界,其中可见的受造领域被看作是那不可见的永恒和天国领域在时空中的对应体。在这种圣礼化的世界观中,“自然世界只是从神圣的角度得到审视,即通过自然世界而放眼上帝及永恒实在。” <2> 自然世界被紧紧地与神圣事物关联在一起,它本身并没有什么意义,只是因为分享了那神圣与永恒的国度而有其意义。

       第一代改教家,特别是路德,因为受到中世纪晚期唯名论的影响,突破了阿奎那所说的“存在的类比”——似乎在上帝的本质与受造世界事物的本质之间存在着某种相似关系的观念,而转向“恩典的类比”或“隐秘的护佑”。与对创造者和受造之物所做的区别相平行,出现了对神恩和自然所做的相应区分,突出了自然世界(包括人生活的世界)的偶在性。

       这种区分一方面捍卫了上帝的神性,另一方面捍卫了自然的自然性:“创造者上帝在恩典中转而创造并维系一个完全区别于他自己的世界,可是由于它完全区别于他,尽管它全然依赖于他的自由意志和智慧,它也只有在其全然的区别性中,即在其不直接关涉上帝的自然或物质过程中,才能得到正确的解释。” <3> 在此前提下,自然世界中的所有事物是上帝掩藏自己活动的面具:“它们是上帝之面具,他要隐藏在后面做一切事情。” <4> 因而,改教家们认为,无论理性对自然受造物这一侧有多么深刻的认识,都无法让人们认识到创造者那一侧的终极因。这使得后来科学认识不再将第一因作为必要的知识。

       改教家所带来的这种世界观,为近代自然科学的产生打开了大门。上帝相对自然世界的各种丰富现象并非是终极因的关系;自然世界有其自身的法则与规律,而这规律的完美与和谐性只是上帝之荣美的某种反映。这个方面,加尔文有一个让人印象深刻的比喻:整个宇宙是彰显上帝的舞台,而生活在地上的人们,不过是这个宏大剧院中坐着的观众而已。 <5> 因此,认识上帝及其作为需要借助两本书:上帝借《圣经》直接启示他自己,同时上帝借自然世界间接启示他自己。

       从牛顿建立古典物理学的基本范式及其世界图景的过程中,可以看到他所持有的基督教信念对他产生的影响。虽然牛顿对数学方法的使用是其新范式的重要特点,但单纯地从这种数学方法并不能够给后人提供一种世界图景。在长达20年的探索过程中,困扰他最大的是对引力这种神秘相互作用力的性质的理解。直到1687年他完成了那本著名的《自然哲学的数学原理》之后,随着万有引力的概念被正式提出,新的世界图景才算是完整地呈现在人们的面前。

       引力概念的提出,其中有着极为重要的有神论层面的内涵,这是牛顿当时提出这个概念时的基本前提。当时及后来的人都将引力理解为物体固有的一种属性。在牛顿看来,物体间的这种引力作用并非物体的固有属性,即与诸如广延、不可入性和硬度等这类物体的第一属性完全不同。物体本身的固有属性是惰性,是抗拒变化,除非有某种源自于非物质性的外来之力克服了这种阻抗,物体的运动状态才可能发生变化。

       牛顿在其1704年出版的《光学》(Opticks,首版封面见下图)中列出的疑问28中,提出这种非物质作用力的来源乃是上帝本身,这一结论是通过考察宇宙中所有明显的秩序和设计而得出的:“太阳和行星之间既无稠密物质,它们何以会相互吸引?何以自然不做徒劳之事,而我们在宇宙中看到的一切秩序和美又从何而来?……这些事情是这样井井有条,所以从现象来看,似乎有一位无形的、活生生的、智慧的、无所不在的上帝,他在无限空间中,就像在他的感官中一样,仿佛亲切地看到形形色色的事物本身,彻底地感知它们,完全地领会它们,因为事物直接地呈现于他。” <6>

       

       我们在这里看到,牛顿通过上帝达到了原来想通过以太这个物质性的介质要达到却没有达到的作用,即上帝是宇宙中物体间相互吸引和排斥力的非物质来源。这让我们看到牛顿对引力这个概念之特殊内涵的理解,即它是一种非力学或非机械性地起作用的力量;这种力不是源于物体接触性的,而是通过空间传递来的,是一种真正的“超距离作用力”。它源自于上帝,体现的是上帝对这个宇宙的隐秘护佑。像地球这样的星体悬浮在空间中,正是其引力与自身阻抗力平衡的结果:“引力也许可以使行星运动,但若没有上帝的力量就绝不能使它们像现在这样绕着太阳作圆周运动。” <7>

       在《重建范型:21世纪科学与信仰》中,作者没有太多地讨论牛顿的案例,或许是因为在牛顿身上,物理学或其延伸出来的世界图景与基督教的关系并没有产生之前如在伽利略身上所产生的那种冲突。就基督信仰相对物理学的关系,本书特别提到英国不从国教的物理学家对物理学的突出贡献:“17、18世纪技术或科学活动与不从国教之间的相互关系常常受到历史学家的注意。” <8>

       接着书中列出了两位人们熟知的物理学家,普里斯特利与法拉弟。普里斯特利(Joseph Priestley,1733—1804)是氧气的发现者,在本书作者看来:“在很多方面,约瑟夫·普里斯特利的一生代表了18世纪科学与不从国教之间的联系。” <9> 他从神学院毕业后,成为一家不从国教教会的牧师,除了主持这间教会,还开办了一所学校。他利用业余的时间从事科学研究,建立了他自己的实验室。不过到后期,他的神学与牛顿一样,逐渐转向了“神体一位论”(Unitarianism)。

       从上面的描述中,我们似乎可以看到如下的分层现象:改教家们在神学层面上开启了一种新的看世界的可能性,这在如牛顿或普里斯特利这类有信仰的科学家那里,转变成某种与自然世界有关的神哲学,就如被归在牛顿身上的自然神论及普里斯特利的“神体一位论”,在有关这个自然世界的神哲学观念的基础上,物理学或自然科学得以被构建起来。这三个层级的衍生有层面上的区别,即只存在着无形的类比(或偶在或隐藏)关系,没有显在的或逻辑体系或直线因果性的关系,因此这种区别的存在,使后两个衍生之层面有“独立”的可能性。

       如果说实际的历史进程中,物理学是在一种有神论的背景下产生的,那么为什么今天为自然科学提供理论前设的哲学或意识形态说明却是科学主义或自然主义的世界观?如果这种意识形态或哲学前提是事后重建的,那么为什么人们需要事后给自然科学提供一个可以自洽的理论前提,即以逻辑体系的方式来重建一种可以作为前设的神哲学的意识形态体系?

       其实,不是自然科学本身与宗教或有神论神学有什么冲突,两者根本就不在同一个层面上,而是这种事后重建的神哲学说明体系或某种非有神论的世界观与最初的有神论世界观产生冲突与竞争。针对进入现代后,人们需要为自然科学寻求一种事后的意识形态的解释体系这个问题,本书作者为我们做了一些有意义的探索,揭示出科学主义在为自然科学重建其世界观的背后,原来有其他因素渗透到自然科学的领域。

       1800年左右,英国的科学活动大体上是由业余学者来进行的,其资金来源主要来自于信徒私人赞助,政府的投资比例很小,科学刊物也很少;同时大学和高中被教士所主导,其重点被置于古典学科,科学研究与教学还处在边缘地位。只有上述所说的不从国教学院(the Dissenting Academies),尝试进行系统的科学教育。总之,当时的科学专业化与职业化还没有形成。

       但到1900年前后,形成了人们今天所看到的科学专业化与职业化结构。从1800到1900年,这中间发生了什么?发生了科学家群体与宗教人士的冲突:“从19世纪50年代以来,新的科学家团体出现了,这个团体后来被L. 赫胥黎称为‘科学的年轻卫士’,他们开始争取为科学家的职业权利和地位得到更大承认进行活动。” <10>

       这构成了科学与宗教冲突的历史背景。换言之,两者冲突的背景是新兴的科学家团体要争取自己的职业权利。因此这种冲突更像是科学家群体与当时主导科学教育的宗教人士之间的冲突。不过,这种冲突表现在双方都在诉诸自身团体所坚持的意识形态理论,也就是说,在一批如赫胥黎这样的人物的努力之下,科学被上升到科学主义的意识形态,来为这个新兴的团体争取社会权利。

       这一批如赫胥黎这样的“科学的年轻卫士”组成了X俱乐部:“X俱乐部成员全部都是‘科学自然主义者’,即他们认为他们的科学提供了一个包括‘理性事实’的特别世界观,而不是涉及形而上学理论和观念的宗教世界观。因此,重要的是,科学家作为一种职业发挥自己对科学的支配作用,不让科学像过去一样被‘业余的’教士所支配。这种职业上的支配在教士通过阐述‘教条’代替‘科学事实’似乎威胁到科学探询的自由时尤其重要。” <11>

       就是在这种为自己争取社会权利的过程中,宗教日益被视为一种敌对的势力,如赫胥黎所说,他要“不懈地反对教会精神,反对教权主义,这些不论在英国还是在其他地方,不论属于何种教派,都是科学不共戴天的敌人……我可能看见科学之脚踩在其敌人的颈项上” <12>。这颇有点像中国大陆比较熟悉的文革时期听到的那种语言。

       争取职业权利及对科学和教育的主导权,一方面需要改变私有资金资助的方式,由此推动了公有基金及后来政府资助的发展;另一方面,关系到在科学协会与大学或学校中争取更多的职位,特别是领导职位。在后一个方面,X俱乐部的三位成员从1873年到1885年一起占据着皇家学会主席的职位。“随着科学群体的日益职业化,科学协会中教士的比例稳步下降(1849年圣公会牧师占皇家学会成员的10%,1899年为3%)。英国协会历史上最初的35年中(1831-1865),有9名牧师任主席;在后来的35年中,没有牧师担任主席。” <13>

       在教育领域发生的情况类似,1870年以前,英国的教育大体上被圣公会和天主教会所控制,但那一年的《教育法案》打破了这个局面。“新的职业科学家想要完全控制科学教职和学校课程,他们的目的与这些教会产生直接对立。” <14>

       就如20世纪的科学哲学家库恩所说,科学并不主要表现为是一种理论,而更重要代表了一个科学家共同体。虽然在这个共同体中很多科学家是有神论者,可一旦涉及这个群体中更多人的社会利益与权力,特别是一些社会活动家或哲学家进来之后,所形成的意识形态或哲学理论就不单是为了理解自然世界,更是为了不同群体之间的意识形态竞争。

       上述19世纪宗教与科学冲突的发展容易让人产生误解,以为现代化就是世俗化,而世俗化就意味着宗教的衰落。其实,如果要说宗教有衰落,那也主要是西方传统建制性的教会团体对公共社会的影响力在衰落。在彼得·贝格尔看来:“当今世界一如既往地充满宗教性,在某些地方比以往更甚。” <15>

       因此,传统建制化基督教团体的衰落,就同时意味着其他宗教性的力量,特别是以非有神论表现出来的类宗教正在取而代之,试图与自然科学结盟,成为自然科学的哲学基础。人们往往将今天现代化进程带来的很多问题,特别是环境与生态的问题归咎于自然科学与技术,从而将科学技术本身看作负面因素,孰不知这正可能是那些事后重建的非有神论意识形态带来的问题:“目前非有神论框架使科学朝着与其根源疏离的方向前进,助长了目前公众对科学的广泛误解,产生了对于科学事业的不良感情。” <16>

       在本书作者看来,造成问题的并非是具体科学本身,而是那些试图与科学联盟的非有神论意识形态或世界观,特别是后现代的认识论:“在过去的一个世纪中发生的对科学的最大冲击是动摇了科学事业得以建立的认识论假设。……如果按照后现代观点,科学只是一种建构的知识形式,仅仅对特定的语言群体有效,并不提出被普遍认同的主张。” <17>

       也就是说,在这种后现代的认识论看来,科学家所声称的他们提出的理论是对现实世界的认识就是不真实的。但近代以来自然科学发现的结果已经充分说明,有神论范式赋予科学坚实的认识论基础。

       在今天这个后现代时期,建立在这种有神论背景基础上的批判实在论依然是科学的最为重要的认识论基础:“批判实在论主张,我们对于自然世界的知识永远不会枯竭,而总是通过人类理论和工具的筛查,然而,我们产生的科学知识以及我们表达知识使用的语言代表了对于上帝行动的描绘,这种立场戏剧性地增加了科学知识的价值,并且提供了匡正科学的有力动机。” <18>

       按照本书作者的看法,今天就宗教与科学之间冲突的问题,真正需要反省的是科学家群体和教会群体都想要建立起一种哲学或意识形态理论,使之与自然科学直接相关联,以使科学为自己这个群体服务,而非历史地反映出实际的真实。

       对于两个群体都可能有的这种思路,作者是明确反对的:“我们已经表现出相当地敌视那些试图佯装科学可能回答我们所有问题的科学家,一种被称为自然主义(或者通常称为科学主义)的哲学,并且厌恶所有赋予科学理论(如进化论)以其不能承受的形而上学重负的企图。另一方面,我们同样敌视宗教信徒试图对自然神学有过多主张,或者声称《圣经》文本是科学理论的源泉。科学已经如此成功,以至于人们常常受到的诱惑是,利用其知性上的名望来支持并不内在于科学本身的意识形态立场。” <19> 从后面这层意义上说,确实不存在基督教物理学。

       不过,从另一个角度来说,物理学又与基督信仰脱不了干系。启蒙运动之后,人们尝试从物理学中发展出某些非有神论的意识形态当作科学的前提,正如我们上面说的,这样做的结果可能会是:或者在这个领域的研究更多导向一些技术上的更新;或者将物理学变成一种服务于其意识形态的工具,乃至于为了某些利益集团谋利的工具。这就是物理学被与一种意识形态化的类宗教捆绑在一起所要付出的代价。

       基督信仰与其他类宗教的区别正在于:它将神学、哲学与科学这三个不同层面的区别与关联同时体现出来,从而使人们有可能比较单纯地从事科学层面的事情,而无须将这个层面与其他层面相混合。

       真正使物理学成为“纯粹的”或“中性的”物理学,正是要使物理学从这种捆绑中脱离出来,重新与当初使其得以诞生的那种无形恩典的(基督信仰的)类比相关联,就是回到某种有神论的理论前提。发现者所拥有的有神论前设越明确,就越有可能进入物理学宏大的框架或情境之中,而不仅仅是对其中某些技术手段的进一步完善。

       物理学理论从本质上来说,仍然是发现而不是发明。除了这个途径,物理学都会有其他因素混合在其中,多数情况下不过是人们为某些人或群体谋利的职业而已。

       这就是本书作者认为重建一种有神论背景下的具有人类面貌之科学范型的必要性:“本书主张,有神论提供的统一世界观非常有效地为科学提供一个范型,使得科学知识的有效性能够得到证明,科学发现的成果能够得以通过确认人类价值、正义和爱护环境的方式加以引导。” <20>

       当然,要想更多地了解作者在这里所说的有神论背景下又具人类面貌的科学范型,还需要直接阅读这本书。

 <1>  丹尼斯·亚历山大,《重建范型:21世纪科学与信仰》,钱宁译(上海人民出版社,2014),2页。

<2>   托伦斯,《神学的科学》,阮炜译,(中国人民大学出版社,2003),84—85页。

<3>   同上,85页。

<4>   WA 31I,436;LW 14,114. 转引自保罗·阿尔托依兹,《马丁·路德的神学》,段琦、孙善玲译,(译林出版社,1998),101页。

<5>  加尔文,《基督教要义》,I,6,2。中译本见,钱曜诚等译,孙毅、游冠辉修订,(三联书店,2010)。

<6>   Isaac Newton, Opticks: or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections & Colours of Light, repr. from the 4th ed. (1970), with a foreword by Albert Einstein, introduction by Sir Edmund Whittaker, and preface by I. Bernard Cohen (New York: Dover, 1952), pp.369-370.

<7>  Isaac Newton, Opticks, pp. 436-437.

<8>  丹尼斯·亚历山大,《重建范型:21世纪科学与信仰》,129页。

<9>  同上,130页。

<10>  同上,182页。

<11>  同上,183页。

<12>  同上,183-5页。

<13>  同上,186页。

<14>  同上,187页。

<15>  同上,36页。

<16>  同上,417页。

<17>  同上,407页。

<18>  同上,407-08页。

<19>  同上,405页。

<20>  同上,417页。

题图为《重建范型:21世纪科学与信仰》(Rebuilding the Matrix: Science and Faith in the 21st Century)英文版封面。此书中译本是橡树文字工作室的“基督教文化译丛”之一。

文中牛顿1704年首版《光学》(Opticks)封面来自 https://en.wikipedia.org/wiki/Opticks

此文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有其他媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。