分类：08年冬季号——文化使命

大学四年的时光转眼之间就过去了，如今我也走进社会踏上了工作的岗位。刚刚离开校园，回想起这普通又特别的四年，大学的确是我人生路途中一段美好的回忆，也是我生命经历中一笔重要的财富，更是我信仰旅程中一份神所赐的厚礼，尽管我没有令人羡慕的成绩，没有让人诧异的经历，也没有遇见使人惊奇的神迹。这四年的信仰生活很平凡，但我相信神就是用一件件看似平凡的事情来改变我的生命，并且让我也逐渐开始有耶稣基督的样式。神仿佛用四年时间绘出一幅精彩的画卷，画卷上却没有浓重的笔墨，只有清新的渲染。

我在高中信主，当时只是略略知道了关于耶稣所做的事情，对于他与自己的关系并没有很深的概念。只记得高三的时候我经常头疼，每次在求神医治的祷告之后就立时蒙应允，当时也不知感恩，唯一的清楚感受就是很灵。但立时蒙应允的祷告也就仅限于高中刚信主的时候了。
我在进入大学的第一个学期的感恩节就找到了学生团契，也为那个特别的日子而特别感恩。刚刚入学的时候曾经幼稚地认为整个学校只有自己一个基督徒，并且自认为很与众不同，高人一等。但在拥有一个稳定的团契生活后我才逐渐地开始知晓自己和耶稣的关系，不是这样简单地相信他，而是委身服侍他。而且知道了虽然我确实很与众不同，但这特别的身份却不是用来招摇和炫耀的，而是要在自己的环境之中为神作见证，并且以神更高的标准要求自己，像耶稣一样谦卑来面对并接纳别人。
那时我每周六都在校园团契中，一直到 2005 年春天的时候我每周日都在海淀堂听道，当时每周的慕道班都不落下。实际上，对于得到一个受洗证的期待在那时已经胜过了我对知晓受洗意义并且追随耶稣的渴望。后来听很多弟兄姊妹说在受洗之前面对很大争战的时候我都感觉极为惭愧，我当时只是因为终于可以拿到受洗证而感到特别高兴，至于受洗的意义，我只是在思想上浅显地理解了，并没有认真地用生命去体会。但我仍然记得那天是 2005 年 3 月27 日，复活节，我拿到了受洗证。虽然我被拣选的人怀着这样不虔诚的态度，神却没有停止在我的生命中做改变的工作，尽管现在我仍怀着没清楚洗礼意义的时候就受洗的遗憾，但这更让我在与别人分享受洗感受之时对他人有一个提醒：受洗是在耶稣面前的一个严肃的决志——相信耶稣是基督，并愿一生跟从——倘若尚未在心中有这样的确信或者心中怀有其他念头（如同我一样），则仍需要在祷告中等待。
大一大二的时候，我们寝室一共八个人，晚上宿舍卧谈的时候我也经常和室友激烈地辩论，从神的存在、进化论一直到世界的恶 …… 有时感觉自己成了“众矢之的”，有时甚至有“舌战群儒”的感受。还记得有一次我被问到：“你真相信有神么？我怎么感觉你只是把他挂在嘴上而已呢？”“基督徒也不相信感觉，只相信事实和建立在事实上的一切。倘若我不相信这位神，我何必在这里耗费口舌呢？”他们对于信仰的不解让我很无奈甚至有些委屈，但那晚我独自向神祷告的时候却获得莫大的安慰——“盲目的辩论是无意义的，真正救人的只有神伟大的福音。有谁能让我在他人的不解之中获得安慰呢？神，只有你，只有你！”每次在讨论之后我安静地向神祷告时，我的信心不但没有减少，反而更加坚定。
在寝室的时候会有辩论，在学生团契中参加短宣的时候会遇到更多人的疑问。四年里为数不多的几次短宣之中我体会了筹款的艰难，分享之前的争战，屡次被人拒绝的沮丧；但也经历了被圣灵充满的美好，他人信主的兴奋，自己生命成长的雀跃；更使自己由从不愿意与他人分享福音转变为可以滔滔不绝地分享福音和个人见证。我对于传福音的热情也在那时开始逐渐加增，每次短宣都带来生命的跳跃式的成长。在一次又一次真实地见证神在他人生命中做工时所带来的改变的同时也见证了神在我生命中的作为。
而且在参与别人的宣教过程中我也曾有一段很有意义也很有趣的经历。在大三的时候一位全职服侍的姊妹与我分享她在接下来一年的工作，手中并不宽裕的我当时不想让自己心灵不自由地奉献却又特别想参与到她的工作中，于是我落入了这样一种矛盾的心态之中。我只能祷告神，求一个两全其美的方法：既能让我奉献一部分金钱，生活同时也不受任何影响。而在当时我对于喝可乐没有任何的节制，在向神祷告之后我突然想到如果我一年不喝各种饮料，岂不是可以省下一笔钱，而且也可以戒掉我没有节制地喝可乐的坏习惯，同时也可以在自己想喝饮料的时候能够想到正在禾场上工作的这位姊妹并为她祷告。当时我由衷地感慨“神能照着运行在我们心里的大力，充充足足地成就一切，超过我们所求所想的”。
不但可以有更节制的生活，而且在心灵的自由中可以奉献金钱，并且参与到神的工作中，在这一年之内，每次想喝饮料的时候就成了我为她祷告的时候，原来神解决问题的方法远胜过人所想的！但是属灵道路不是一帆风顺的，总会遇到坎坷。在大四上半学期我也经历了一次属灵低谷，每周参加三到四个小组，还要复习考研，而且还有团契的服侍 …… 结果在一个学期下来后疲惫不堪，而且在面对考研失败、服侍上也精疲力竭的状况时，我的内心没有快乐，只有压力下被耗尽枯竭的感受。好像自己的杯中没有满，却拼命要倒出一桶水一样。曾有一段时间我一直在抱怨神：“难道这就是四个属灵原则的第一条‘神爱你，并且为你的生命有一个奇妙的计划’吗？难道这就是‘更丰盛的生命’吗？神，你究竟想把我怎么样？人不理解我，难道你也不理解我吗？ ……”自己的服侍和学习完全丧失了平衡，信仰和生活在这近半年的时间似乎越来越远，并且有持续不断的剧烈冲突，自己仿佛就活在信仰的边缘一样。
我就这样身心俱疲地进入寒假，也准备用这段休息的时间开始调整自己，虽然无论是身体的疲惫还是心里的重担都有了一些缓解，灵里却似乎无法完全从自己的抱怨中走出来。但突然有一天想起一次听道中的这样一句话：“事工不是一切，耶稣基督才是！”是啊，这些道理我都知道啊！但我在将神的道活在这个世界中的时候究竟是为了什么目的呢？是为了证明自己的能力？是为神担心？还是为了证明我能为神做很多事情？或者在困难中为了寻找自己所定义的安慰？在服侍中有时为自己寻找属灵借口，但是实际上神的荣耀不会因为我所做的而有一丝增加或者减少。当时真有恍然大悟的感觉：我并不能为神做什么，而是神愿意使用我，愿意让我与他同工。神所给我的安慰不是我想象中那种暂时的愉悦，而是要让我的生命经历艰难并且成长。
感谢神，我在寒假回家之前可以调整好自己。在我离开北京之前，我在神面前有一个决志：耶稣基督，既然你在十架上成就的恩典已经证明你接纳了我的一切，我也要因着相信你的缘故接纳别人，就先从和家人的关系开始！很感恩，因为自己以前由于经常把自己的想法强加于人而导致与家人之间的一些小矛盾，但在这个寒假期间我不但没有和家人吵一句嘴，而且给我能接触到的亲戚都讲了福音。虽然这并不是很大的事情，但我相信，若我不是因着相信耶稣基督的饶恕和接纳，连这最小最细微的接纳我也无法做出。
在回到北京的前一天，我很清楚自己还有一件事情没有做，就是给我的大姨传福音，我和她曾经有过很深的矛盾，彼此都有过伤害，心里总有一个声音在催促我：“如果你连家人都没有办法接纳，以后又怎能坦然地给别人讲耶稣基督的爱？” 而就在那天晚上六点的时候，我的身体却感到异常疲惫，平时在同样的时间并没有这么强烈的感觉，当时不仅肉体很懒惰，灵里的挣扎也很强烈。我躺在床上向神说：“既然我已经向你决志，因你对我的接纳，我去接纳所有的人，我就要履行我的承诺，否则的话我自己都会责备自己，但是求你赐给我力量，我现在肉体和心灵都很软弱。”当时自己是本着一定要对曾在神面前的决志负责的态度硬着头皮决定出发的，无论出现何种状况，我总要给神一个交代。但是在路上走的时候竟然没有那种疲惫的感觉了，而是充满了要讲福音的热情！并且虽然还没有开始分享，但我已经清楚地知道神会赐福这一段时间，我也为之而提前感谢神！那天晚上我讲了三个小时的福音和个人见证，并且不断地提到是因为耶稣基督对我的接纳才让我现在能够接纳周围一切的人，在整个分享过程之中我并没有感到一丝疲乏！就如大卫的诗篇中写的：“耶和华是我的力量，是我的盾牌。我心里倚靠他，就得帮助。”当我愿意拿出那仅有的五饼二鱼的时候，神会自己成就我所做不了的那让五千男丁吃饱的神迹。
四年的大学信仰生活并不轰轰烈烈，在这里我也只是截取了几个片段，但在这看似波澜不惊的生活中，我读到了神在我的生命中的工作，点点滴滴中蕴藏着神对我生命的改变。神的确是创造诸天万物的伟大的神，也是对人生命关怀备至的神，更是在每个人生命之中又真又活的神！
似乎诗歌更能表达一些无法用言语说出的感动，而此时我的耳旁也轻轻地响起了那首《你是为了接受主爱被拣选的人》。
你是为了接受主爱被拣选的人
在你的生命中接受那丰盛的慈爱
你是为了接受主爱被拣选的人
在你的生命中接受那丰盛的慈爱
创世之前开始的神那丰盛的慈爱
借着我们的相遇结出了果子
在这世界上因着你宝贵的存在
真是带给我们极大无比的喜乐
你是为了接受主爱被拣选的人
现在仍然接受那丰盛的慈爱……
“你是为了接受主爱被拣选的人，现在仍然接受那丰盛的慈爱。”每当在这旋律中回想神在我生命中的怜悯和恩典的时候，我的心中总是充满感动和感恩。虽然我是普通的人，也过着平凡的生活，但正是这平凡的生活中沉淀着神不平凡的作为，神不止息的慈爱就凝聚在看似微小的一个个见证之中，因这发生在我生命中的一切都见证着在神眼中我是他丰盛慈爱的完美作品，这慈爱蕴含在过去的拯救里，蕴含在当下的改变与更新里，也将一直延续到进入他永恒的国度。

一、我的家庭

我 6 岁的时候，回父亲家乡，距离我的出生地约二百公里。我的三爷，就是我父亲的三叔，拉着我的手，给我唱赞美诗。那真是很奇怪的事儿！我很想笑。他是在外国传教士的带领下信主的，当时家族的人不少都信，包括我父亲小的时候，只是 1949 年以后，那里受到很大冲击，村里的教堂也拆掉了。

我父亲 20世纪 50 年代大学毕业，还是保留了幼时私塾的旧文人传统吧，书画、象棋都很棒。不少农民家里的字画都是他的手笔，还有人起了院子，门楼上要题个“紫气东来”、“耕读传家”什么的，都会来找父亲。我上小学五年级的时候，大约 1980 年，村北那个被大家当作傻子的人，外号叫葫芦，来找父亲写字，“基督教堂”，是竖排的。没几天，我就在葫芦家门口看到了这个教堂。春节的时候，爸爸写了“主耶稣保佑我全家”，挂在中堂上面，这也是很奇怪的吧。

我自己生命的改变，则是在 1997 年父亲弥留之际。他有肝病，17 年了，我妈妈从来没有放弃过，但这次肝癌、腹水、肾衰竭，不能吃饭，只能输液，又排不出尿，内脏都已经受压迫坏掉了。母亲和他一起唱诗，父亲还试图将头从枕上抬起来。那晚，母亲好像彻底放弃了，她为父亲做的祷告里说：“慈爱的天父，如果他在人世的使命已经完成，那么请你将他带走吧，我就将他交托给你了 ……”

就在那一刻，我决志信主。这些话语是如此温暖体贴，如此善解人意，如此爱意深沉。之前，在我们中国文化所有的话语里面，我都没有遇到过。

二、我的创作

1997 年春，我父亲病逝，追悼会上来了一群教会的弟兄姊妹，排着队来的，整整齐齐地，唱了诗，做了追思礼拜，然后就排着队走了。我觉得这样非常好，他们不多说什么，但是强烈地传达给所有人一个信息：肉身的死亡绝不是生命的终点，天国里有更美好的盼望。

1999 年春，我的婚礼，就是在家乡这个教堂举行的，我妈妈在这个教堂服事和礼拜。当时，婚礼上来了上千信徒，我在北京电影学院的同学有 8 个人在场，我们就特别想拍一个纪录片，因为这样的婚礼确实很有意思，却没有一台摄像机。

2000 年春，我父亲三周年祭奠，母亲请了父亲家乡的一个诗班来，讲道、唱诗、舞蹈。当时传道人讲的，令我印象深刻。她说：“要是你们相信耶稣基督是救主，你们的祖先就是亚当和夏娃；要是你们相信达尔文进化论，你们的祖先就是猴子！”没拍下来真是遗憾！2000 年秋，我和几个朋友在广州创立了“第七封印电影作业坊”。“第七封印”这个词广为电影专业人士和电影爱好者所知，是因为瑞典导演英格玛 · 伯格曼创作于1956 年的史上经典电影《第七封印》。 “电影作业坊”是一个项目性的独立电影创作小组，计划拍七部中国基督教题材的叙事长片，构成一个七封印系列。第七封印典出约翰的《启示录》，七封印的揭开是审判的开始。我把电影创作不仅看作是我个人的事工，更是我个人生命接受审判的过程。同一些敏感的、乐于思考的人们一样，我认为审判不是在某个特定的“末日”才到来的，而是一种充满生命过程的时时刻刻的期待与经验。

我时常会拍一些教会活动的纪录，信徒的见证，等等。这些影像具有强烈的福音性质，却往往不能达成广传福音的效果，招致世人的嘲笑我们可以不予理睬，但阻挡一个人成为神的子民，却是这种性质单一的影像在实际果效上最大的问题。俄罗斯神学家别尔嘉耶夫说，“正是肯定神学，令一些靠着人类最基本的情感与道德准则生活的人成为了无神论者。”与其怀着抱怨的心态慨叹这个世代的堕落，不如积极地反思我们为观众提供了什么样的精神食粮。

作为需要面对所有观众的电影，七封印系列全部都不是福音性质的，而是关于福音在中国的状况的。用剧情片去做纪录片的工作，或者说，这些剧情片起着强烈的纪录功能，纪录了中国人的精神生活，以及基督教在中国的状况。“中国有八千万基督徒。中国电影中，他们在哪里？” 这是我的第二部叙事长片《举自尘土》导演阐述中的第一句话，也是我的影片的主要使命。

在我个人的祷告里我向神祈求，如果要带我走，希望是在完成这七部之后。

三、关于属灵

2002 年春天，广州一间教会的负责人联系我，希望我能够与他的教会合作拍摄一组圣诗的 MTV。我非常荣幸可以有这个事奉的机会。他问我是否可以推荐演唱者，我当即打电话给一位学声乐的学生，她刚刚获得全国大学生美声比赛女高音第一名。她听了我的邀请，也很乐意义务来做。

打完电话，这个弟兄问我，她是不是姊妹。我说还不是。

“那不行！属灵的工作一定要属灵的人来做。”

这句话当时对我刺激是挺大的。听起来也没错儿吧，但是我总觉得，我们都不是生来就是信徒的，假如一个人在还没有归信主的时候，乐意为教会做一些事工，如果信徒说你是外邦人，因此没有这个资格，你会怎么想呢？你会怎么理解传道人讲的“神爱世人”、“神就是爱”呢？你会怎么看待神呢？教会要是持鼓励态度对他（她）会更好。特别是在文化领域，对于那些有明显恩赐的人，为什么不可以给他们一些机会呢？这是我对于狭隘的属灵论断的看法，我希望这种看法不会被误以为是骄傲。

几个月后，我带领一个 20 多人的剧组去广东英德拍摄我的长片处女作《山清水秀》。鉴于独立电影艰难的运作状况，我们根本没有投资，是我和两个朋友凑钱拍的，他们都不是基督徒。剧组成员多数是我电影选修课上的学生，来自美术、中文、旅游、化学、数学、物理几个院系。整个剧组只有两个电影专业人士，一位是执行导演隋继岩，一位是录音师陈汀，都只有二十六七岁的年纪，他们放弃常规剧组里两个月的挣钱机会，来给我们帮忙。

陈汀是我在北京电影学院的校友，录音系科班出身，当时已经是国内小有名气的电影前期同步录音师，在只能租一根话筒、一个小调音台的最基本预算条件下，他的敬业精神与专业素养对于影片品质的贡献非常突出。我们雇不起录音助理，影片多为长镜头，经常一个镜头几分钟，身强力壮的学生在烈日下举话筒杆，一条下来就要中暑了；同时也举不好，指向不够准，声源不够迫近，录音不够实。基本难度大的，还是得陈汀亲自来做，同时还得照顾着调音台。

但陈汀不吃猪肉，他是回民。当地根本没有牛羊肉，我们唯一能为他做的生活改善，是炒鸡蛋，几天下来他就再也吃不下鸡蛋了。他就这么着坚持了一个多月，每天吃几片青菜、咸菜。

《山清水秀》完成之后，我坚定了一点认识：任何人都有资格为拍摄基督教题材的电影出钱、出力，我坚信神都会纪念他们的付出与劳苦。我想这一点在教会的一些日常事工上也是一样的。门虽然窄，却是开放的，它不应对任何人关闭。

我不敢说，我的电影是属灵的。

审判是上帝的事情。

四、关于苦难

2001 年，在报纸上读到一则报道，是讲“狠心母丧尽天良”，因贫困卖掉孩子，而“警察救孩子脱离虎口”。卖孩子，这就是《山清水秀》的故事。但影片的剧作核心在英文片名里是有体现的，The Only Sons。传教士两次来村庄的讲道，第一次讲亚伯拉罕献独生子以撒给神，第二次讲神赐独生子耶稣基督给人。这是旧约和新约中关于基督教人神关系的呼应。但在我们的影片里，现实生活中的父子关系却是父亲卖掉独生子。我明确告诉自己和全剧组，我们要拍的不是罪与罚，而是罪与救恩。

《举自尘土》的最初故事也是来自一则报纸报道，一个家庭贫困到极点的妇女，对医院里的丈夫实行安乐死，以求摆脱这个负累。但是，后来，丈夫家人起诉了她，她被判无期徒刑。

灵命的塑造与祷告的操练关系密切。在祷告上认识神、经历神，是灵命成长的要素。若要祈祷生活不断深化，我们须学习和经历三方面的进程。

一、从辛劳到欢畅

我们学习祷告，必先愿尝辛劳的滋味。甜蜜和享受的祈祷经历并非初阶常有的体验。由于我们把握不稳祈祷的方向和内容，心中充满挣扎，那是一种辛劳的操练。

对祷告有深入体验的大德兰（Teresa of Avila, 1515—1582）以“祈祷四阶段”对此加以说明。她把属灵生命比喻作花园，神在里面拔除杂草，栽种花草树木。若要使园里植物开花结果，我们必须勤于灌溉，而祈祷便是用以灌溉的水。灌溉的方法有四种，最原始的是从井中打水，全靠体力劳动；较为省力的是运用水轮、水桶和绞盘配合操作；更进一步则可输引溪水入园灌溉；最轻省的当然是天降甘霖，恩雨遍洒，那是神亲自的作为，我们毫不费力。初学祷告犹如从井中打水，是辛劳的操练，而唯有在过程中日益长进，学会祈祷的功课，才不再像刚开始时那么吃力。

在辛劳操练的初阶，我们应当凭意志坚持，切勿被感受左右。“过祈祷生活，是一项意志的决定，不在于一时的感动。有不少祈祷的人，渐渐失去兴趣，因为他们注重感觉，以兴趣为主，而没有认清祷告应以信心坚持为主。”（滕近辉）在这阶段培养“定点”、“定时”和“定型”的习惯，有助于稳定祈祷生活。

“定点”是选择一个固定的祷告地点。耶稣教导我们“进内屋，关上门”（太 6:6），意即回到一处固定的安静所在，独自面对神。我们应当为自己保留一处固定的地方，作为祷告的祭坛，与神相交的圣地。即或是一张特定的椅子、一个特定的角落，每逢安顿在那里，只做一件事：祈祷，迎接神的临在。教会场所往往热闹喧嚣，到处充塞着人的噪音，无法让人安静祷告；甚至称为祈祷室的房间，也难保整洁和宁静，让人专心祷告。这是教会的悲剧，肤浅的祈祷操练自然产生浅薄的属灵生命。

“定时”祷告也是不可轻忽的。耶稣有定时私祷的习惯（可 1:35；太 14:23），但以理是“一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢，与素常一样”（但 6:10）。个人祷告的时间应当日日如是，准时赴约；若非视之为铁定的约会，必然因繁忙的日程或怠惰的习性而日渐荒废。自言随时祈祷的人，往往时时都不祈祷。没有先在“定时定点”的操练上建稳根基，“随时随地”的自由和超越便只属空谈。

“定型”是我们祷告时依循固定的步骤和结构。宗教改革先锋马丁 · 路德（Martin Luther, 1483—1546）在推动改教初期，致力废除罗马天主教会误导的灵修方式。但当他抛弃一切旧有的规范不多久，便需执笔编写很多指引灵修祷告的材料，因为一般信徒在“破旧”后感到无所适从，他们需要基本指引才懂得怎样祈祷亲近神。耶稣亲自教导的主祷文，提供了祷告的最佳模范和基本结构。我们不要单单背诵字句，而是使用主祷文中的每一句祷词，作为祷告重点和方向的指引，借以进入深切的祈祷。

经历辛劳，付出代价，我们逐渐掌握祷告的诀窍和靠近神，最后达到欢畅的境界：祷告有如恩雨沛降，畅流不息，越祷告便越顺畅。那是操练加上恩典的结果。

二、从头脑到心灵

我们祈祷常常只是头脑活动，像写文章不断寻索词汇，或分析祷词是否合乎圣经，在神学上是否正确无误，或借公祷教训别人。祈祷的真正语言是心灵细语，我们应当学习触摸内心喜怒哀乐诸般的感受，向神倾心吐意。头脑不一定诚实，心灵的感受却骗不了人。

雅歌书中以恋人和夫妻之间心心相印的关系来类比神人契合，指出了用心灵祷告的重要性。热恋中的恋人彼此的交谈不会逗留在概念分析，却全是心心相印的心语。诗篇是学习用心灵祷告的最理想教材，历代圣徒也以它作为祈祷范本。因为诗篇本来就是一卷心灵祷告集，人生中各种挣扎和际遇，喜怒哀乐的情绪，都能在诗篇里找到相应的文字，道出心中复杂的感受，抒发内心深处的呼声。诗篇的心灵语言直接引导我们到主施恩座前。我们要勤读和默想诗篇，熟悉如何运用不同的诗篇来帮助表达内心不同的感受。

三、从独白到对话

一位弟兄立志每天祈祷两小时。他早上六时开始祷告，为亲朋好友和弟兄姊妹代祷完毕，才不过六点十分；唯有挖空心思继续寻索祈祷事项，等到所有题材都用光了，时间还只是六点三十五分。自言自语祈祷两小时，真是谈何容易！我们一般祷告有如独白，说着说着人就累了。合神心意的祈祷必须包括聆听神的声音，双向交流地与神对话。正如克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard, 1813—1855） 在他的灵程札记里所分享的：“一个人祈祷，起初以为祷告是说话，重点在神垂听他所求的，但当他越来越沉默无言，最终才发现原来祈祷是聆听，是人聆听神的心意。”

耶稣说：“你们祷告，不可像外邦人，用许多重复的话，他们以为话多了必蒙垂听。你们不可效法他们，因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。 ”（太6:7—8）祈祷不要只顾自言自语，更不用多言多语，因为“父早已知道”；然而，我们并非因此便不用祈祷，而是要学习聆听神的心意：我们所求的是否蒙神悦纳？或者父神另有更好的安排？聆听的操练帮助我们靠近父神的胸怀，寻求神的带领。缺乏聆听，单向独白式的祈祷，不可能使我们的灵命长进。我们不要害怕聆听神时会出错，可以操练把聆听的过程和感受记录下来，借圣经的话语来分辨，也可与经验丰富的属灵长者分享和学习。如此日复一日地操练，使我们越来越敏感神的声音。

为人代祷同样是与神对话，同样需要操练聆听。因为唯有透过聆听，我们才能把握神的引导，察辨对方真正的需要来祷告。例如为患病的人代祷，不一定求医治或单求医治，要聆听神的心意，是否有更重要的功课等待当事人去学习。

灵命成长的要诀在乎祈祷生活不断突破更新，我们越操练祈祷，便越祈祷得顺畅，并在祷告中经历神。成圣须用工夫，这话是千真万确的。

上一章我们谈了 16 世纪宗教改革的一些变化，但我要再次强调宗教改革基本上是教义的改革，而非生活方式的改革。在宗教改革的两侧，出现四个运动实际影响到宗教改革之落实。16 世纪末的亚仁特 (Johann Arndt) 是德国敬虔主义的先驱，其后继人乃施本尔 (Philipp Jakob Spener) 和弗兰克(August Hermann Francke)。敬虔主义把宗教改革带到德国的草根阶层，所以，这个运动亦可说是神子民的改革运动。与此同时，英国出现了清教徒运动，进一步扩大落实改革的教义。英国人中有不少信徒开始追求过圣洁的生活。英国在 18 世纪还有一个注重灵命更新的循道主义运动。18 世纪末和 19 世纪初的福音派运动，可算是第四个更新的运动。以上四个更新运动的基础都在于宗教改革的教义。但在本章中，我只会谈英国清教徒运动的兴起，它的重要性和传奇性，以及对我们的影响。

一、清教徒运动的特征

按照福音派的传统，清教徒运动常被描述为福音派的修院主义运动。但所指的不是这些人在过修院制度式的生活，而是说他们比任何其他传统的改革派信徒更认真地过圣洁的生活。这种态度是今天我们福音派的人所缺乏的。我们如果想在今日的世代有属灵的更新，可以从清教徒学习很多宝贵的功课。

首先谈谈清教徒运动的特色。约翰 ·吉尔 (John Geree) 在 1646 年写了一篇文章介绍清教徒的特色，他说：“在古英国，清教徒是一个尊神于万有之上的人，神则按各人所当得的赐与人。这个人的大前题是事奉神，不为自己的好处，只为神认为美好的；他按着神的话语敬拜，重视神家里的次序。他按着良知遵行神的教训。他重视祈祷，以此开始和结束每天的生活，他在密室祷告。这是他们对马太福音 6 章的理解：‘你祷告的时候进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父。’他们亦有家庭与公众的祈祷，他们认为祷告是义务，亦是一种恩赐，但他们比较强调祷告是圣灵的恩赐，帮助我们运用这个特权。清教徒重视阅读神的话语，认为这是神给个人与大众的一条诫命，但却强调宣扬神的道比阅读神的道重要。”可见，清教徒的一个特点是重视讲道。17 世纪英国的法律规定人人都要在主日到教会守礼拜。在圣公会与清教徒的制度下，人若不上教会，就会受处罚，轻的罚款，重的坐监。此外，讲道在当时是最壮观的一种场面，就如今日清教徒的属灵观的足球、羽毛球等赛事一样。

一个典型的虔诚的基督徒家庭是怎么开始一个星期的生活呢？星期六晚餐后，全家聚在一起祷告，作家庭礼拜，预备心迎接主日的来临：星期日全家一起到教会，主日崇拜的讲道通常长达两小时，散会后回家。吃过午饭后，整个下午全家一起讨论讲道的内容；晚上再回教会守晚礼拜，这个聚会的讲道约一小时。所以说，传道人每主日要讲三小时的道。通常他们都把讲章印刷出版。如果你查一下这个时代传道人的讲题，你就会发现有一位出版了一部五册的讲道集谈诗篇 119篇。约翰 · 董那门 (John Downame) 在 1609年至 1612 年创下了记录，他专门讲解以弗所书 6 章 10 至 20 节，《穿戴神所赐全副的军装》的讲道集一共四册，长达 4000 多页。为了体贴大众的需要，23 年后威廉 ·古诺 (William Gurnall) 出版了他讲解同段圣经的讲道集，篇幅减至 1400 页。钟马田医生 (Martin Lloyd Jones) 与其妻用了三年晨更的时间才算读完古诺的这套讲道集。由此可见，清教徒对于讲道的重视胜于读经。

此外，清教徒在讲道与写作中将内容系统化的程度，就是今天的逻辑学家和电脑专家都会为他们感到骄傲。他们讲道通常有四大点，每大点有四个分题，每分题有小题，每小题可能还会再分下去，好像一棵树有无数的分枝。这种将真理系统化的方法是从 16 世纪末的荷兰哲学家雷穆 (Remus) 学来的，他的治学法，给清教徒带来了一个绰号——精密人士 (Precisians)。清教徒这个名称在英国通行之前，人称他们为精密人士。他们为何如此精密细致呢？有一位清教徒说：“我们事奉的是一位精密细致的神，他所表达的一切都是很清楚的。”自然所有的传道人都尽力效法神，可是会众或读者往往都跟不上。

清教徒相当重视安息日，他们称主日为灵魂的市集日。他们亦重视圣餐和洗礼，他们把宗教上的参与当作责任来看，他们过的基督徒生活是责任性的。17 世纪末，英国最流行的书是《人当尽的本分》(The Whole Duty of Man)，这种书在今天是没有人买的，因为现代人几乎不考虑责任感这回事。汤姆 · 潘恩 (Tom Paine) 可以说难辞其咎，他在 18 世纪间提出人的权利，因而人就把责任放在一边。

清教徒对责任的重视使他们建立了一套既有纪律又服从的制度，这就是他们所谓的经济。16 世纪对家庭经济的定义，乃家庭在神面前的责任。因此，最好的基督徒亦是最好的丈夫，最好的妻子，最好的父母，最好的子女，最好的主、仆，和最好的官民。吉尔说人若这样行，神的教会就会被高举而不会被亵渎。其实基督徒的家庭就像一个小型的教会，清教徒重视家庭的崇拜。其实，从清教徒运动开始到福音派运动，各个更新运动的特点都是始于家庭而非教会；但是由于教会的更新，将祭坛从家庭挪移到教会。当他们把重点放在教会的祭坛，私人的敬拜就逐渐不再受人重视，家庭祭坛跟着也就消失了。然而，当祭坛完全限于教会时，教会反而失去她的生命力。所以清教徒对英国属灵生活的一大贡献是他们教导两个世纪的英国信徒养成在家里敬拜、读经、祷告的习惯。可惜 20 世纪的英国人已经失去了这种敬虔的家庭生活。

约翰 · 吉尔描述清教徒的文章还说：“清教徒是内心温柔的人，他们注重良知的分辨力。”他们遗留下来的许多书，内容都是谈及良知内省 (Examination of Conscience)的问题。清教徒对人的分辨力比我们高明得多。丹尼尔 · 戴克 (Daniel Dyke) 在 1642 年出版了一本四百多页的书《自欺的奥秘》(The Mystery of Self-Deceiving)。清教徒是伟大的灵魂心理学家，我们可以从他们学到神学即心理学，二者在本质上是分不开的。可惜今天的心理学与信仰却相距甚远。

17 世纪时流行培养忧郁之情，可能是意大利的文艺复兴流传过来的。人如果想成为受人尊重的学者或思想家的前锋，就必须要有极大的自制力和忧郁之情，颇似今日有一些教授觉得，要留胡子才会受人尊敬，也许他们是用胡子遮盖不雅的下巴。17 世纪的人流行面带愁容，后面我们会谈到导致这种潮流的其他原因。

根据吉尔的描述，清教徒最突出的一点，就是他们把人生视为一场战争。基督是他的领导，是他的武器，十字架是他的旗帜，主的道是他的剑。前面我们谈过基督徒生活的一些不同的记号，清教徒的记号是战士朝圣者(Soldier Pilgrim)，他们蒙召作十架精兵，他们参与的是一场道德的战争。所以以弗所书 6 章 10 至 20 节是清教徒最重要的一段经文。清教徒的文学著作中，以约翰 · 班扬的《天路历程》最能表达清教徒对生命价值之看法。然而舆论对清教徒却不利，他们经常被人误解，人们以为他们是反乐趣的人，认为他们的表现过份拘谨和严肃。许多 18、19 世纪的英国作家，对清教徒都有看法。他们笔下的清教徒是愁眉不展的，别人开心作乐时，他们就走到一边。

就是近代学术界的研究对清教徒亦有些误解。美国早期社会的根基，是新英格兰地区的清教徒所建立。认真研究清教徒的，都是出身哈佛、耶鲁的非基督徒学者，可惜福音派的信徒，反而很少在这方面下功夫。由于这些非基督徒学者对清教徒的神学背景完全没有认识，所以他们的研究有偏差，今天福音派学者面对的一个挑战，就是如何为清教徒重建正面的形象。

二、清教徒运动的根源与发展

到底何谓清教徒？他们是怎么产生的？清教徒这个名称在 1567 年首次出现，

原是个绰号，用于过份谨慎、无可指摘的人，他们的良知不容许他们作任何的妥协；但我相信清教徒运动在这个名称出现前，早已存在人的思想中。如果一定要寻根究底，我们就要回到 1524 年，那年丁道尔 (William Tyndale) 把新约圣经翻译成英文，丁氏可以说是英国的第一位清教徒。清教徒的基本特色即希望完全按照圣经的原则生活，顺服圣经的教导可说是他们的首要任务。早期改教者如丁道尔的目标即是如此。他们希望英国每位识字的人都拥有一本圣经。

清教徒面对的挑战，是在专制政权下与世界妥协的神职人员。英国的改革运动由英王亨利八世正式开始，但是终其一生，他都忠于罗马天主教的传统仪式。亨利是为了个人的方便而脱离教皇对英国教会的控制，他的目的是希望在教会的认可下与第六任妻子结婚，故对教义的改革他毫不关心。亨利的继承人为其子爱德华六世，由于年幼体弱，在摄政王辅助下在位五年；其后由其姊妹玛丽继位。玛丽是天主教徒，她大力镇压新教徒及宗教改革者，因而有“血腥玛丽”之名。1558 年其妹伊丽莎白继位，改革人士以为终于有了盼望，他们希望身为新教徒的伊丽莎白女王是位尊重圣经的女性。岂知她登基后不久，在 1559 年即宣称自己是英国教会的最高行政首领，于是教会不得不服在她的权下。从政治的角度来看，她剥夺了改教人士的主动权。不久她开始怀疑清教徒，因为他们开始讲道，而伊丽莎白是以政治家的角度来看这件事，认为讲道是一种有力的政治武器，很可能促成群众运动对其政权造成威胁。事实上在 16 世纪末，伦敦及其四周的城镇，已经设立一百多个讲师的席位。通常在大教会除了有讲道的传道人外，还有讲学的。你可以想像这些职位对宣扬清教徒的教义是何等重要。

与此同时，印刷术逐渐通行，印了不少书籍。伊丽莎白女王也在圣公会设立不少讲席以抗衡清教徒的讲坛。1560 年她在国会提出教会统一条例 (Act of Uniformity)，进一步控制教会：根据此条例，英国只能有一个教会，即圣公会，清教徒亦只能在此教会内活动。1563 年圣公会对神职人员的服饰有所争论，令清教徒大为不悦，因为这些服饰带着浓厚的罗马天主教的味道。二百多人投票决定，清教徒以一票之差败北。从此事件之后，一直到 1642 年英联邦成立，清教徒的政治生涯不断受挫，任何抗议都被否决，所以他们只能讲道和写作。

1560至1570年间，约翰·福克斯(John Foxe) 出版两集殉道见证集，第一集是记载16 世纪 50 年代玛丽女王统治期间殉道者的见证。第二集则介绍早期教会的殉道事迹。借着早期信徒对神至死不渝的信心激励鼓舞清教徒。此书对清教徒影响极深。

1603 年伊丽莎白女王逝世，清教徒就把希望转到平信徒神学家苏格兰王詹姆士六世的身上，希望他能改变清教徒的命运。于是有些清教徒到苏格兰，把年轻的詹姆士凯旋式地迎接到伦敦，拥戴他为英王詹姆士一世；但是他与伊丽莎白女王一样，不完全听信清教徒。他在政治上对清教徒的态度，导致 1611 年英王钦定本圣经 (King James Version) 的发行，这本英文圣经的出版并不代表詹姆士一世对传教事业的热心，乃是由于他对清教徒感到不胜其烦，认为他们当与圣公会内比较开放的学者合作，因而下令请他们共同翻译圣经，以缓和清教徒的精神与态度。所以我很惭愧地说，英王钦定本圣经原是一个政治产品，这使得清教徒更加感到挫败。

了解这个背景，你就可以明白为何清教徒在克伦威尔 (Oliver Cromwell) 的领导下起来反叛，引起内战并俘虏了英王查理一世。他们把几代以来的积怨发泄出来，最后更使英王被斩首。于是英国出现了短暂的联邦制。在克伦威尔的统治下，清教徒的梦想终于在 1650 年实现了。

克伦威尔的好友约翰 · 欧文 (John Owen) 乃牛津大学校长，可说是英国的加尔文，是英国最出色的神学家，写了 15 本神学著作，每一本都很严谨。巴刻 (J．I．Packer) 热心研究欧文的著作，至今尚未完全彻底了解欧文的思想，因而无法作全面的评估。欧文是克伦威尔的牧师，有一天克氏问欧文他是否应当作王；欧文勇敢地说：“不可能，你若想作王，你就不再是我的朋友了。”后来他们果真因此反目。1567 年底克伦威尔逝世，当时英国国会一片混乱，大家都为谁为首争个不停。国会议员中有些是属神的人。1568 年底，欧文出卖当时的政权，与其他一些人合力通过协调，在 1660 年拥立查理一世之子查理二世为王。查理二世为罗马天主教徒，对欧文等人的政治立场不感兴趣。他在1660 年颁布第二项统一条例，规定不是圣公会的传道人不得站讲台；于是 2000 多名英国人失去牧师的职位。欧文是其中一位，他成了逃犯，四处躲藏数年之久。这些经历让欧文学了一个基本的功课：人心的自我欺骗。人就算信仰纯正，又是清教徒，仍然可能非常自私，有世俗的野心。四年后，欧文写了一本有很强震撼力的书《信徒内在的罪》(Indwelling Sin  in  the Life of Believer)。此书影响了不少的人，欧文是以个人的经历去探讨人心是何等地诡诈，为了个人的利益而不惜犯罪。

到 17 世纪清教徒运动已经不存在，甚至可以说完全消失了。从那个时候开始，清教徒遗留下来的影响，只剩下个别清教徒的见证，18 世纪美国的爱德华滋 (Jonathan Edwards)，19 世纪中期的莱尔主教 (Bishop J．C．Ryle)，以及英国的司布真和钟马田亦是清教徒。此外还有一些神的儿女，他们比同时代的人高出一头，乃因他们的生命受了清教徒的影响。

19 世纪末期的司布真，讲道大有能力，令人震惊，他与神同行的秘诀乃他拥有十万多册的清教徒著作。近代的钟马田虽然从未受过正式的神学训练，但却放下医生的工作，到威尔士的一间教会传道，他受的神学教育来自阅读清教徒的著作。这个现象似乎有些矛盾，就是清教徒运动在17世纪从英国本土消失，然而他们的著作却一而再，再而三地影响后代的伟人，导致一些复兴运动，这是值得我们深思的。

有些人批评宗教改革运动反应过分。清教徒在某些方面也反应过分，他们对默观一事尤其反对。欧文曾经著书否定默观的价值，声称这是教皇引进教会的迷信；他强调的祷告基本上是开口出声的祷告。然而另外有些清教徒的著作却显示了很强的默观传统，如巴克斯特就勇敢地谈及默观祈祷的重要性。

此外，清教徒很怕幻想或运用想像力。约翰 · 班扬在《天路历程》的前言中说，他深知自己被弟兄攻击，故此要为所写所为辩护，向攻击他的人提出抗议。因为这些人认为教义只能是事实，何需创作一本小说，用喻意和象征的方式描述基督徒在灵命上的进展。他们为班扬的创作极为震惊，认为他写书的目的不可能达到。班扬在出版《天路历程》之前，先向大众道歉，同时亦为自己采用象征法而辩护。我个人在这门课中强调人类是记号的传递者，我们的生活充满了象征性的记号。这些记号往往抓住我们，甚至控制我们的想像力，占据我们整个人，给予我们一个全面的信仰。班扬他了解这一点。然而与他同时代的人却看不见这一点，他们以许多仔细而繁复的方法表达教义，用大题、分题和小分题这种既详尽又系统的方法解经，岂不知却因此扼杀了教义的真义，清教徒的没落与此有很大关系。

18世纪初的艾萨克·沃兹（Isac Watts），可以说是最后期的清教徒，他写了很多优美的圣诗，然而他所著论祈祷的书却令人失望。书中完全没有谈到神人之间关系性的素质，反而用整章描述祈祷时的人体姿势，何时站立，何时坐下，如何使用双手等，完全忽略如何在祈祷上运用神赋予人的丰富想像力，操练自己。

18 世纪出版的灵修著作很少有份量的。而我相信清教徒运动的没落，并非因他们深受逼迫之苦造成，虽然不少人如此认为。事实上，殉道者的血反是教会的种子，很多时候逼迫确能成为教会增长的一个因素。清教徒的经验实际警戒我们的是，当将整个人的每一部分都投入信仰和生活，因为教义若不是活的，就会埋没我们。

三、清教徒信仰的特征

清教徒坚持加尔文主义的信仰，强调拣选的教义，此教义因一群在玛丽女王的逼迫下，逃至日内瓦的人而得以加强。这些人在约翰 · 诺克斯 (John Knox) 的影响下由日内瓦重返英国后，他们教导的拣选论变得更加强硬，没有弹性。针对这个教义，他们画了一些图表，最典型的是柏金斯所画的。图线，这条线上的人没有选择的余地，死路一条，最终的结局是灭亡：头的另一边有一条白色的线，线上列出许多的教义，就像铁路线上不同的站名，终点是永恒的祝福。

那个时代听福音的人有个困难，因为一般人传福音的重点就是拣选的教义，此教义似乎被人当作恐吓的工具，目的是将人从险境中唤醒，引他们走上正路，但对那些比较敏感或神经质的人，此教义反而令他们更神经质。

约翰 · 班扬在年轻的时候，写过一本小书《罪魁蒙恩记》(Grace Abunding  to  the Chief of Sinner)，这是他个人的属灵自传。其中有这么一个故事。人蒙神拣选的证据，就是有信心，但人怎么知道自己有信心呢？有一个下雨天，班扬正好在田里，他看见水流过一条条犁过的痕沟，最后集成一潭水。他自言自语说，我们若有信心可以移山，就表明我们是有信心的人。但我不想移山，只想这潭水消失，但再想一想，又不敢对潭水说消失吧！因为这潭水若不消失，我岂不永远受咒诅，因为这就证明我没有信心啊。

17 世纪教牧辅导的一个难题，就是拣选的教义带来的后遗症。换言之，清教徒为自己制造神经质，这也说明当时的人何以那么重视教牧辅导。以上这一点是他们的教导中负面的地方。对我们来说还有一点是很特别的，17世纪的人常谈地狱这个观念，听见的人都甚为战兢。这方面的教导对传福音来说非常有功效。而今天我们完全不这么想，至今我还没有看见研究人类思想在这个课题上转变的过程的报导。

17世纪的清教徒运动亦是一奋兴运动，其特质有三。首先，有一群传道人，他们在神面前有共同的信念，为清教徒的信仰作了美好的见证。学者和讲道的人层出不穷，再三强调同一的真理，承先启后。16世纪末到17世纪中出现很多优秀的传道人，代代都有人才，所传的都是一致的信息，这是我们福音派所缺乏的。其次，个别信徒通过读经、家庭的祈祷和听道，个人得到复兴，后期的清教徒如沈美恩 (Charles Simeon)，一代之后的莱尔主教，几代之后的司布真都是如此。

最后，清教徒的讲道和写作的一个特点，即发掘圣灵的工作。欧文的圣灵论在英语世界可说是最好的，他们深信圣经的权威。清教徒的教师一个接一个地都强调同一点，即原文圣经是圣灵所默示的，同一位圣灵亦向我们启示，使我们明白圣经。今天虽然有灵恩运动，但热爱圣经的运动都还没有开始。我们每一位都面临一个挑战，在我们到审判台前与基督见面之先，我们都当扪心自问，我们既享受拥有圣经的特权，是否好好利用此特权，读经默想呢？当然，为了自己灵魂的好处，我们理当如此行。

在我去世前，我求神两件事：其一，求神使我更加明白操练祈祷的可贵。其二，但愿神的话语在我敬虔默想时越发在我心中活跃。很多圣经学者破坏了圣经式的默想，很多人读经是为了预备讲章，所以得不到圣经的喂养。教导人借着圣灵的光照读圣经，可说是清教徒运动的一大特色。

1、解经特点

清教徒运动基本上是一个圣经的运动，他们相信圣经是神口里所出的话。如果我们有一知心朋友，但却不看他写给我们的信，这样的友谊算什么呢？同样，我们为何忽视学习和默想圣经呢？清教徒不单相信圣经是神口里所出的话，他们也相信圣经是神的启示。我们今天要寻求的真理都已经启示在圣经里了。此外，他们深信读圣经是人的一大责任。

是的，勤读圣经，并明白其中的真理是我们的责任。清教徒的解经有六个特点。(1) 字面的解经，接受圣经字面的意思。(2) 不断地、持之以恒地读经，以经解经。有些人专门爱找圣经不一致的地方，然后就在那里跌倒。清教徒认为人可以这样做，但最根本的乃是让圣经解释圣经，这样人就可发现圣经的一致性。(3) 从教义的角度解经。圣经是所有教义的基础，所以，我们可以根据圣经的教导查验教义的正误。(4) 以基督为圣经的中心。这一点他们采纳了马丁 · 路德的解经法，认为圣经到处都是宣讲基督。(5) 实用地解经。圣经乃基督徒的生活指南，其道德性很强。(6) 当忠心地解经。我们的生活当与圣经的教导相称，因神要求我们忠于他的话语。

2、清教徒的敬虔

清教徒非常注重察验个人的良知。修院主义提到心灵的花园是封闭、宁静的，是反省和安静的好地方。同样地，清教徒所说的良知即灵魂的花园，需要不断地培育，铲除杂草；所以，察验良知发出的动机和态度是相当重要的，因而清教徒的良知几乎完美，对其运作极其敏感。他们深信圣灵的工作多半通过良知来进行。

至于清教徒的敬虔，他们在著作中最常用的比喻，可由罗伯特 · 波尔敦 (Robert Bolton) 在 17 世纪初写的书为代表，他说：“基督的生活乃舒舒服服地与神同行。”你如果与好友舒舒服服地一同行路，你们不需要多谈，因你们的心灵有默契，彼此享受对方的同在。清教徒在灵修方面经常提到这个课题，亚伯拉罕与神同行，以诺与神同行，所以我们也当与神同行。而操练与神同行的最高境界，莫若默想式的祈祷生活。

我很荣幸有一位敬虔的父亲，虽然他在 20 世纪 60 年代去世，但是就在他去世之后，我仍多次感到他与我同行；特别是面临困境、危机和在作重大决定时，我深深体会到他与我同行。我们若有同样的醒觉，体会神与我们同行，岂不更为宝贵？这种体会很真实，但却难以形容。清教徒就是这样与神同行。与神同行与良知有密切的关系，因此，内省的功夫就成了伦理的核心，内省使神人之间的友谊毫无隔膜。

清教徒敬虔的第二个特点是他们注重培育属天的心志。巴克斯特在 36 岁时写了《圣徒永恒的安息》(Saints of Lasting Rest)，当时他胃里生瘤，随时可能过世。他为了预备自己上天堂，所以写了这本长达一千多页的书，默想天上的生活，神的恩典使他又活了三十多年。这本书是一部经典之作，现在市面流传的新译本全是原书之缩写本，即使是简化的版本亦相当能启发人操练过默想的生活。今日的基督徒有时会讽刺那些持属天心态的人说，这些基督徒过分向往天上的事，留在地上反而一无所用。其实，基督徒若不注重天上的事，他在地上根本无用，好像盐失去了味道一样。是什么在基督徒身上起了盐的作用，是什么在道德上保守他的品格呢？岂不是默想的生活，常常思念天上的事吗？我们若不在生活中保持永恒的层面，就容易迷失于感性中，受自己的心态所左右，过着有前景无背景的生活，悬在空中，无立足之地。因此，永恒的层面乃基督徒生活的骨架，它给予我们一个方向。引导我们走生命之旅。它亦能加强我们的动机，在压力和逆境中给予我们毅力和勇气。

清教徒敬虔的第三个特点是他们是顾家的人。他们把祭坛建立在自己的家里，他们的家就是一个小型的教会，他们视在家中作道德的好管家为己任。巴克斯特写的《基督徒指南》有一系列的指引，劝勉人如何在各种人际关系中活出基督徒的样式。第四个特点是清教徒是一群敬拜的人。他们重视祈祷和敬拜，从神那里得到启发，因为他们很容易颓丧和愤世嫉俗。从 1559年后，清教徒期望在教会内的改革受到许多的挫折和拦阻。其实挫折乃神通过天使在我们身上的作为，并非感性上的损失，因神会赐给我们超越的力量胜过一切的困难。

3、教牧关怀

最后一点是清教徒的教牧关怀，即所谓的心灵医治 (Cure of  the Soul)。首先，他们强调在神面前预备心灵，他们深深体会培育爱神之心的重要。到了 17 世纪，许多人著书谈论这方面的操练，最具代表性的是约拿单 · 爱德华滋的《论宗教情操》(Treaties Concerning Religious Affection)。此书在 1714 年出版，我亦用现代英文重新出版过此书。它震撼力很强，造就不少古今信徒。书中尝试比较错误之爱与恩典之爱的不同；换言之，宗教情操亦有真伪之分。恩典之爱乃神所赐礼赞神的恩典，爱德华滋综合了清教徒的教导，列述 12 种恩典之爱的特征。学习操练这些类型的情感可以帮助重整我们的生活。

下面简略提几种恩典之爱，首先是要渴慕神的荣耀。爱德华滋和加尔文一样极其重视敬畏神，体会神的高超和卓越。还有一点就是平衡的生活。基督徒生活的特征就是对称、和谐。我们若安于神那表面看来似乎矛盾的真理，接受它，才能维持和谐的主活。爱德华滋用了半本书的篇幅解释一种恩典之爱的流露，即我们应当是切实实践的基督徒，将对神之渴慕和敬虔体现于对邻舍之爱，这是一种博爱的表现，将仁慈之心付诸行动。当人与神亲密、深入相交时，并非仅为与神亲密，而是将博爱落实在生活中。《论宗教情操》是在对宗教非常热诚的时代写的，当时美国新英格兰地区的教会经历大复兴，人人追求敬虔，爱德华滋写此书就是为了教导人何谓真正的敬虔。

清教徒在教牧方面的另一个主题是在神面前记账。17 世纪商业主义开始兴起。弗莱沃 (John Flavel) 提出一个理论：人若从商，就要记账；人若航海当船长，就要有航灵性操练海日记；人若行医，就要保存个案记录。任何一种专业都当有与其专业相称的记录，基督徒在神面前的生活亦当明确有记录。虽然 17 世纪的历史没有留下多少那时代人的日记，但此理论的逻辑，的确导致 17 世纪后期的人有写日记的习惯，贵格会的信徒尤其擅长写日记；如约翰 · 伍尔曼 (John Woolman)，乔治 · 福克斯 (George Foxe) 等。

我不知你们当中有多少人有写日记的习惯。对道德自满的人这是一付良药。我们买一本空白的簿子，坐下默想，可能不到几分钟就会魂游四海，一个星期后可能只写下二三行字。这使我们醒悟，原来我们的内心是一片空白。第二个星期，我们会比较慎重地写日记，开始以诚待神，将心向他开放。你若认真地这么作，就能在神面前仔细地记录你的心思和言行，向神诚恳地说：“我既然立志如此行，不如照办吧！”清教徒就是这样认真地在神面前对待自己的内心世界。

最后，清教徒的牧养对沮丧的心灵有其美善的安慰之道。理察·司布斯(Richard Sibbs)和托马斯·布鲁克斯(Thomas Brooks)是 17 世纪最出色的作家。你在失意或沮丧之际，不妨看看司布斯写的《压伤的芦苇和将残的灯火》(Abruised Reeds and Smoking Flax)。先知曾向我们保证，压伤的芦苇他不折断，将残的灯火他不熄灭，司布斯也是这样安慰人。此外，托马斯·古德温(Thomas Goodwin)亦写了一本书，谈到在黑暗中行的神的儿女。这些都是教牧安慰人的经典之作。清教徒还认为基督徒乃道德战场上的精兵，他们也重视基督徒为朝圣者的记号。

以上所谈的，无非是希望能提高大家的兴趣，让我们知道清教徒的著作真是一座丰富的资源矿，有待我们去发掘。英国的“真理的旗帜”(Banner of Truth) 再版了一百多册 17 世纪的作品，所以我们没有借口说找不到清教徒的著作。

清教徒运动是最认真地过敬虔生活的一个运动，远超过修院制度之外所有的运动。今日基督徒最大的需要，乃是以同样认真的态度过敬虔的生活，思想如何建立这种生活方式的架构，以至我们不再向往其他的生活方式。换句话说，清教徒对我们的挑战，是要求我们认真地过敬虔的生活，我们没有选择的余地，他们已经为我们走出了一条路。那些跟随他们脚踪的人都结出了美好的果子，如美国最出色的思想家爱德华滋，英国最出色的布道家司布真，和近代最出色的平信徒钟马田医生。  （本文节选自《灵修神学发展史》，侯士庭著，中国福音会出版社，1995）

法国作曲家马赛尔（Marcel）说：“在众多渊博的学者之后，再用这有限的文字来描述巴赫，可以说是相当令人发愁和不可思议的事”(《巴赫画传》)。如果一部传记的作者发出如此的感慨，那么要以一篇短文介绍巴赫，那岂不是近乎疯狂的事？但也正如音乐学泰斗亨利 · 朗（Paul Henry Lang）所指出的那样：“巴赫的音乐尽管成为了全球音乐厅最经常上演的曲目，但巴赫为之创作，视服侍她为荣耀的教会却不闻不问。音乐厅几乎成了我们听巴赫的唯一场所，但这却是巴赫唯一没有为之写过一首作品的场合。”2 无论作为乐迷还是教会音乐的业余工作者，笔者都深表赞同。我甚至对作为新教神学家的巴特(Karl Barth)讶异于莫扎特而不是巴赫感到讶异 (《莫扎特：音乐的神性与超验的踪迹》)。对于华人教会而言，我们就更加陌生。一提巴赫，有些基督徒往往就会将之与沉闷复杂联系在一起。虽然中国的音乐界也介绍过巴赫，但十分有限。而且大多是一些音乐技术性方面的。这些当然也很重要，但多少显明了我们仍然不了解这位大师的心灵。即使是音乐工作者，也很难领会《约翰受难曲》与《马太受难曲》中卓越的宗教情操。因此，在接触巴赫 15 年后（几乎每周都听），我尝试为大家作些简单介绍与指引。

巴赫的生平与创作

随着对巴赫生平逐渐的了解，他在我心中的肖像也越来越清晰。他就像以诺一样：与上帝同行，生儿育女。

德国的小镇埃森那赫（Eshennach）近乎奇迹般地在同一年诞生了两位终结了一个时代的天才。他们就是巴洛克颠峰的代表人物巴赫和亨德尔（Hendel)。那是 1685 年。和亨德尔一生漂泊异国他乡不同，巴赫终其的一生十分安静地生活在家乡的周围。

巴赫家族是德国乃至全世界最伟大的音乐家族。小巴赫打从娘胎起，就沉浸在五彩缤纷的音乐海洋里。巴赫虽然没有受过高等教育，却成为至今无人企及的大师，家庭传统是决定性的因素，虽然因此巴赫后悔了一辈子。但他的音乐之路并不顺利。在他９岁巴赫：那年，父亲与世长辞。他不得不寄养在并不富裕的哥哥克里斯多夫 · 巴赫家里。幸好，上帝给了他一副甜美无比的嗓音，他在拉丁语学校成为合唱团的领唱。这份差事为他赚取了足额的学费。他天资过人，加上勤奋好学，在同辈人中有如鹤立鸡群，早早地就引起了多方的注意。进入中学之后，除了音乐，他还学习了新约希腊文和路德宗神学。他对于宗教的问题异常着迷，在此期间如饥似渴地阅读了大量宗教文献。这为他日后成为音乐界的神学家，打下了十分坚实的基础。中学还没有毕业，他便开始了短暂的游学生涯。先后在吕纳堡、汉堡等地接触了当时德国有名望的管风琴师。18 岁那年，他开始了音乐家的工作：担任魏玛宫廷临时乐手。一年后，他在家乡得到了一份他梦寐以求的工作：教堂管风琴师。虽然巴赫后来作为作曲家不受人们的欢迎，但他直到一生的尽头都是令人景仰的演奏家。

有了固定的收入，又额外地从他叔叔那里继承了一点财产，22 岁那一年，巴赫与相恋已久的远房堂妹（两百年前是一家）玛利亚 · 巴巴拉 · 巴赫完婚。1720 年，巴巴拉过早地离开了巴赫。13 年的婚姻里，她总共生了七个孩子（其中三个不幸夭折）。她离世的时候，最大的女儿 12 岁，最小的才 5 岁。被称为钢琴文献中的“旧约圣经”的《十二平均律》，就是鳏夫巴赫在丧偶那段时间内创作的，目的是为了教儿子练习。巴赫的日常工作十分繁忙，他显然无法平衡工作和教育孩子。次年他与年轻的歌唱家安娜 · 玛格达莱娜再次步入婚姻的殿堂。安娜不仅为这个家族增添了 13 个成员（六个夭折，那时孩子的死亡率异常惊人），更成为了巴赫重要的助手（甚至包括抄写海量的乐谱）。此后，越发成熟的巴赫迎来了创作的黄金时期。在莱比锡的 27 年间，大量的宗教清唱剧（Cantata，康塔塔）如江河活水般从他那里涌流出来。根据教会固定的需要，巴赫每年都要写近七十部大型合唱作品。他在莱比锡的第二年就写出了充满诗意的不朽之作《约翰受难曲》。被誉为包括宗教音乐颠峰之作《马太受难曲》也在这个城市首演。不过这没有为巴赫带来好处，反倒激怒了自以为是的领导们。当然，莱比锡的权贵是无法理解如此宏大深邃的作品的。他们习惯了华丽媚俗的“悦耳”，不习惯虔诚凝重的哀歌。在矛盾不断激化后，巴赫不得不辞去莱比锡市乐长一职。由于他的作品在当时不受重视，后来巴赫的研究者们整理了 150 年，才出版了大约三百部康塔塔。他的另外两部《马可受难曲》和《路加受难曲》目前尚无定论。

此后的岁月里，巴赫仍然创作了大量宝贵的杰作。他在器乐方面留下了两座难以逾越的高峰：《音乐的奉献》和未完成的《赋格的艺术》。但最令人感动的无疑是最后一部手稿《上帝，我行至你的宝座前》：我行至你的宝座前，哦，主，我恭顺地祈求，请不要将你那慈悲的面容，从我这个赤贫的罪人身上转开。赐我一个极乐的归宿吧！我主啊，请在末日那天唤醒我……让我永远能够瞻仰你。阿们！阿们！请倾听我的祷告！

1750 年，在莱比锡贫穷潦倒且疾病缠身的巴赫，息了世上的劳苦，回到他侍奉了一生的救赎主身边。我们相信，那是“好得无比的”！半个多世纪过去了，巴赫和他的音乐彻底地被他的时代遗忘。大家都认为他的作品早已过时。直到 1829 年，一个 20 岁的年轻人使《马太受难曲》再次在莱比锡响起，这种流行观点才被改变。这位使巴赫音乐复活的年轻指挥家，就是由犹太教皈依基督教的虔诚信徒——门德尔松（Felix Mendelssohn）。此后，巴赫的作品不断在欧洲各大剧院上演。1849 年“伦敦巴赫学会”成立，1850 年“巴赫协会”成立。虽然 1900 年该协会倒闭，同年“新巴赫协会”成立。无数以巴赫的名字命名的音乐团体陆续出现。斯皮塔（Philipp Spitta）的经典著作《J.S. 巴赫》出版，神学家、伟大的“非洲医生”、管风琴师史怀泽（Albert Schweitzer）的巨著《J.S. 巴赫，音乐诗人》，则引起了更大的轰动。据说，从19世纪至今，音乐会上演奏最多的是巴赫的作品。其次是不分伯仲的莫扎特和贝多芬。

贝多芬第一次听到他的音乐便说：“他不是小溪（Bach），是大海。”史怀泽亦不无感慨地断言：“从他（巴赫）之后再也没有出来任何东西。”虽然有些人不同意音乐艺术的终结者，但巴赫确实无愧于“现代音乐之父”的称号。由于他的音乐处处流露出宗教精神，信仰之道也随着乐音落入千万心田，因此，他又被称为“音乐宣教士”，他的作品也被称为“第五福音书”。

音乐风格的形成

巴赫成为一代巨匠，甚至是万世之师，不是纯粹因为“艺术”的缘故。实际上，巴洛克时代盛产艺术家。但巴赫的音乐之所以比其他人更具生命力，就是在于他整合了一些非凡的元素。

首先是家庭的遗产。巴赫的祖辈原籍匈牙利，为了信仰（路德宗）的原因四处流荡，最终选择在日耳曼安家。这个家族约有 75 个人曾经任教堂的管风琴师，还有不计其数的歌唱家。但这个家族最丰厚的遗产是虔诚的信仰。不记得哪位作家说过，“路德的教义和管风琴，巴赫一生都未曾偏离这两条轨道。”确实如此。“我希望你们为人民写出德国的圣歌 …… 这样就能使上帝的话更快地传开”，马丁 · 路德的这些话是巴赫创作的重要动力，以至于他说，自己的工作主要是为了上帝得荣耀，并使他的话语广为流传。他习惯性地在他的作品里，写上 S.D.G(Soli Deo Gloria，一切荣耀归与神 )。无论在他浩瀚壮阔的经文声乐中，还是在其严谨热情的器乐中，都可以让人感知到上主恩宠的临在。

其次，被史怀泽看为是“巴赫音乐中的根”的是德国民歌。也许我们难以相信，那些记念基督受难的乐曲，原本是出自咖啡馆的小调。巴赫还成功地把德国农奴唱的歌曲移植到康塔塔中。也因此他的作品总是具有简洁朴素的格调。不过，我们不能就此放宽圣俗的界线，随意“翻唱”。因为无论在风格或在和声中，巴赫都使它们能够脱胎换骨。就像一种“非基督教语言”写出了正统的神学著作，犹如罪人的重生一般。

第三，兼容性是巴赫音乐最重要的特征之一。在很年轻时，巴赫就熟悉了异国的情调，特别是法国和意大利的音乐。虽然他从未出过国，却比那些满世界跑的乐匠更好地掌握了欧洲音乐文化的精髓。没有人会否认巴赫是一个地地道道的德国民族音乐家，但也没有人否认巴赫比任何德国的音乐家更容易接近。这其中的原因，就是他的作品中始终都有着“他乡的信息”。如果那时候中国的音乐传到德国，相信巴赫也会把它纳入自己的音乐体系中，并用“信仰语言”对它加以改造。比巴赫早一百年发现“十二平均律”的朱载（1536—1610），应该会成

为他学习的对象。虽然今天的信息比 18 世纪发达得多，但现代人却缺少巴赫整合的智慧与技艺。

第四，乐如其人。巴赫的极其独特的个性和高尚的人格，使他与其他音乐家迥然有别。亨德尔为了成功，终日疲于奔命去迎合听众的口味。意大利、奥地利、英格兰，处处都留下他流浪的足迹。几度破产，几近绝望。但巴赫却按部就班，过着简单的日子。他的工作就是完成日常礼拜的程序，外加偶尔教教孩子，是一个不折不扣的上班族。但他从不为迎合别人而创作，也从未有雄心留下旷世杰作。他所作的只为了上帝之名的荣耀，和促进民众的虔诚之情。就如指挥大师伯恩斯坦（Leonard Bernstein）解释《勃兰登堡协奏曲》时所告诉我们的：虽然这是献给侯爵的乐曲，但他的内涵却是关于宗教。他从不会奉承权贵，也绝不肯刻意讨人喜欢。他几乎没有“商业性”的创作或演出，这与莫扎特多么不同。巴赫一生都充满了固执的激情。他习惯性佩剑，而且还曾经用剑划伤了攻击他的学生。但他不是一个意气用事的人，因为他同时理性到了极点。有人评论他的性格既有极端的理智，又有粗狂的豪情，这在他的音乐中体现得淋漓尽致。亨利 · 朗认为，巴赫的音乐是数学与艺术的绝对统一。

第五，苦难是巴赫的音乐充满深遂与悲悯的重要原因。他所写的“受难曲”，虽然也是因为教会节期需要而写的“应时之作”，但不落俗套。不是生硬地表述一个圣经故事，而是生命衷情的抒发。基督的受难当然是客观事实，但巴赫以音乐作了精准描述的同时，也注入了深情的回应。他能理解基督的事件，又能全心地投入，这和他苦难的经历不无关系。他自幼是孤儿，十几岁就“浪迹江湖”，其中的苦楚只有自己知道。尤其是在两次的婚姻中，共有九个孩子夭折。九个！在安娜的日记中，不止一次记载他们是如何地绝望。他们爱情的结晶就是棺材与坟墓。有一天在安葬一个孩子后回到家里，安娜悲痛欲绝。巴赫为她念了马丁 · 路德给朋友的信：“你大概知道我非常珍爱的女儿莱娜，刚刚在耶稣基督的天国里再生了。虽然为着她幸福地离去，我和我的妻子应当高兴地感谢上帝，因为这样她避开了尘世的权势 …… 可是，我们受不了生离死别，心里在痛苦、呻吟 …… 就是耶稣的死也无法排除我们的愁苦。”听巴赫读完后，她才获得一些安慰。除了这些令人难以承受的悲伤外，巴赫一生还经常为日常生计发愁。权贵们的为难和学生们的挑衅也是他常背的十字架。为了基督的缘故，他必须忍耐并宽恕他的敌人。尽管遭遇了这一切，但他从未绝望，而是更加热切地祈祷。在苦难中的盼望，体现了巴赫作为一个基督徒对信仰的赤诚。

第六，敬虔是巴赫音乐的招牌性标记。历史上的艺术家，大多是一些“作风”十分败坏的家伙。文学、绘画、音乐、电影的领域都不例外。因此，有人称艺术家是“撒旦的仆役”（高仁），心理学家则宣称大多数艺术家是极端的变态者（《隐疾》）。贝多芬被誉为举世仰慕的乐圣，同时也是一个死于花柳病的偷情老手。只有极少数艺术家的人格称得上伟大，巴赫就是其中一位。他的见证否定了艺术家的生活必然放荡不羁的定论。不如说，那是附庸风雅之流的自我艺术化诉求。而顶级大师如巴赫者，却是那样朴素与家常！马赛尔指出，像巴赫这样一个生 20个孩子的人，绝不缺乏放纵的激情。只是他是一个正直的人。正直是源于他对上帝的敬畏。因为他“不能犯大罪得罪神”！这与大多在教会里装模作样的路德宗教徒有很大的区别。路德宗教会虽然在改教两百年后仍然保持着教义上的正统，但很世俗化。信仰生活十分僵化，缺乏真正的虔诚。许多人有感于此，发起了德国新教内部的重要改革，呼吁基督徒回归内在的生活，史称敬虔主义运动（在英国加尔文主义者也同样进行了革新，史称“大觉醒运动”），其中以亲岑道夫（Zinzendorf）和施本尔（Spener）最有代表性。这一派人士为求与大教会“分别为圣”，往往反其道而行之，对崇拜的礼仪十分轻看，对教会的职事以及一般的文化也多为否定。巴赫欣赏敬虔派人士的若干教导，但也加以适当的批评。认为他们对待（音乐）艺术在崇拜中的观点过于激进，甚至到了加尔文所主张的地步：不许弹琴，只唱诗篇。这对巴赫而言是要命的，也是荒谬而完全不能接受的。因为他深知是上帝呼召他以毕生之功从事音乐的工作。但奇迹就在于，巴赫的音乐综合了正统的路德宗教义和敬虔主义的内在深度。在他去世后留下的大批书籍里，有许多马丁 · 路德的经典，也有施本尔的著作和众多敬虔派大师的讲章。

最后，真正决定巴赫音乐的是圣经。巴赫自始至终都是圣经的信仰者、研究者与诠释者。在他的声乐作品里，有大段大段的经文。不仅如此，他甚至以各种音乐的技巧，暗示圣经的象征。比如在《马太受难曲》中，当门徒们问耶稣说：“是我吗？”这句话被重复了 11 次。他的意思不言而喻，就是犹大做贼心虚。《约翰受难曲》则几乎是有关圣经的数字游戏。巴赫常常根据音符和节拍对应诗篇的出处（有时是思想）。例如第二分曲，主耶稣宣称他将受刑，用了七个音符，对应了诗篇 7 篇 14节。二十七分曲，主耶稣求上帝撤去苦杯，用了 11 个音符，对应了诗篇 11 篇 12 节。二十八分曲，咏叹基督的受害，用了 23 个音符对应诗篇23篇4节等等。笔者发现，《约翰受难曲》是研究弥赛亚诗篇（圣经神学最重要的题目之一）的绝佳参考。这也让我发现约翰福音更深的希伯来传统的根基。近三个世纪以来，透过巴赫的音乐，“上帝的话语”以音乐的语言不断地“广为流传”。这正是巴赫生前的祈望。

巴赫与基督徒文化使命的联想

巴赫既是如此忠于圣经，又是卓有成就的基督教文化使者，我们从他身上自然应当有所学习。他不仅是一个非常值得研究的个案，更重要的是在他生命中反映出圣经的普遍原则。限于篇幅，简述三条。

首先，巴赫虽然是一个音乐家，但他到老都勤奋地研读圣经以及传统的神学著作。即使我们把他看为神学家也不为过，他甚至比现在的大部分神学家更为出色。他拥有的整全基督教信仰的思想，是他为人与创作的指导，使他充满信心地开拓新境界，真正写出了可以被称为“基督教音乐”的作品。有人以为巴赫常常吸收民歌和“潮流风格”是很粗俗的做法，其实这种欣赏文化、改造文化的观念有着深厚的改教神学基础：上帝的创造与护理。不仅如此，巴赫也是一个深知基督救赎的人，所以他的作品不是仅停留在文化层面上，而是注入了“神性的语言”。第一个演奏巴赫大提琴无伴奏组曲全集的大师卡萨尔斯（Casals）, 每天第一件事就是弹奏一小段《平均律》，他说这是一个音乐家的早祷。即使是不太擅长巴赫的指挥家卡拉扬也不无深情地说，每天听一段巴赫的音乐使他的身心得以洗涤。《马太受难曲》毫无疑问是德国的风格，但这不妨碍它是世界的。多年前我看到一本音乐杂志报道说，在日本的知识分子中，如果让他们在荒岛只带一本书或一部音乐，将会选择什么？居于首位的不是什么民族经典，而是《马太受难曲》。这让我想到，圣经同样是犹太的，也是世界的。它的根本之处在于，它有上帝的气息（提后 3 :16）。虽然巴赫的音乐不能说是默示，但深入了圣灵所默示的圣经的核心。在他的音乐里，真理与灵感融为一体巴赫完全称得上是一个充满灵感的“圣书的音乐家”。这是作为参与文化革新的基督徒，首先需要具备的基础：掌握整全的基督教信仰真理。

C.S. 路易斯作为二十世纪对文化使命有着出色贡献的基督徒，同样强调了这一主题。作为基督徒，对信仰的追求至少要如同对待自己的专业那样投入。他的好友侯士庭博士（Dr. James Houston）也以此理想创办了加拿大维真神学院。今天许多中国基督徒强调文化使命，也许他们确实具备了一些“文化”，但我们必须反省我们的“文化”是否已经烙上了“基督教”的印记。就如小约翰弟兄所指出的，一些基督徒作家的作品不够纯粹 , 甚至含有诺斯替异端的因素。但令人不解的是，小约翰弟兄又对教会学者注重神学而不注重文学（文化使命？）持批判的态度（见“汉语基督教文学札记”）。实际上，今天许多基督徒学者摩拳霍霍欲在“文化市场”一展身手，但往往对基督教信仰本身缺乏扎实的领受。他们所表达的过于他们所学的。因此，也引不起非基督徒学者的敬意。基督徒不应只是会在自己专业前面冠上基督教 ×× 的字样，而没有真正基督化的说教者。入教的知识分子缺乏足够的神学素养，固然与今天牧者的自身贫乏不无关系，但我们也不能忽略他们普遍的骄傲心理。

敬虔度日，并始终委身于教会，是巴赫作为基督文化使者的另一重要特征。在教理方面的深厚功夫，奠定了他人生思想的基础，而敬虔则提升了他的心灵。他时时不忘活出基督徒特质的警醒，不仅显明在他的生活里，也反映在他的作品中。反观我们周围嚷嚷文化使命的人，却几乎没有什么属灵生活。没有固定崇拜、灵修、团契等属灵生活的支持，一个基督徒不可能有什么可记念的作为。如果我们去考查教会历史上的先贤，就很容易看出这一点。圣经中的大卫和所罗门的重要诗歌都是在他们属灵上严重衰败之前所作。后来的，就剩下悔改的诗篇最经典。清教徒诗人弥尔顿和后来成为伟大音乐家的亨德尔都是由于经历了属灵上的转折才留下了经典作品。我们虽然把敬虔列在第二步讨论，但绝不意味着它因此比其他方面次要。基督教神学，可以作为知识学习、记忆、理解，但敬虔不能拷贝，必须是活生生的实践。也只有敬虔的心灵，才使基督教神学成为学习者的造就与祝福。伟大的改革宗神学家爱德华滋强调，宗教情操是辨识一个人是否是基督徒的关键所在。因此，当我们不断强调推广基督教的文化的时候，第一要紧的就是操练敬虔，因为这是一个基督徒的盼望所在。保罗称自己的努力都是为此。

怀着受苦的心志，拒绝与世代潮流妥协，是基督徒巴赫的高贵品质。尽管人们并不理解巴赫，连他的学生也嘲笑他过时，但巴赫不为所动，仍然坚持“老套”的东西。如果从教会内部看，传统的路德宗教会认为他的作品过于深情（令人悲伤），而敬虔派人士则认为他的音乐过于世俗。但巴赫“岂是讨人的喜欢呢”？尽管不讨人喜欢威胁到了庞大家庭的温饱，他也不在乎。许多时候，我们并不是不知道某些原则，而是不愿意受苦顺服。从社会上看，当时流行的是歌剧，而不是康塔塔或毫无娱乐气息的“受难曲”。亨德尔为此创作了近 250 部作品，但今天几乎没有人知道那些国际性的“流行歌曲”。只有那部不是为任何观众而写的作品使他被列为一流的艺术家（即《弥赛亚》）。中国一些音乐家把巴赫作为近代世俗文化的先锋，对他的误解莫过于此！

文化使命不只是追求表面的成功。希望成为被注意的一个声音或是畅销排行榜上有名的一部书本无可厚非，但我们切不可忘记真正基督教的思想并不受欢迎的事实。我们并不反对大众化，不然作为最多人信仰的基督教便无法理喻了。但“得人”也绝不能以牺牲神圣的原则为代价。因为牺牲神圣的原则就是对基督教最大的牺牲。天主教神学家卡斯培（Kasper）说，新教徒从未远离自然神学，反倒是太沉迷其中。十分正确。启蒙运动后期的德国神哲学家大多是路德宗出身的。他们原来的使命是要积极地参与改造“文化”，为基督教在学院派中间重新树立威望。但也正是他们对教会产生了不可估量的损害。雄心万丈的黑格尔首当其冲。我们要记得圣约翰的教导，让我们胜过这世界的是信心而不是数字。就如那些先贤一样，他们虽然死了，却因信仍然说话。如果亚伯拉罕没有得着所应许的，摩西生前并没有得着渴望的，对抗世俗的众先知也没有在有生之年看见预言的应验，众使徒最终也不见荣耀天国的降临，甚至连我们的主在死后才看见“受苦的功效”，我们又当存怎样的心呢？这一切在在提醒我们，真正基督徒的愿景是志于永恒的事业。如果我们学会顾念未见的永恒，那么现今的苦楚也就不足介意了。

结语

作为基督教文化大使，巴赫无疑为我们树立了一个超越时空的典范。从他的身上我们可以看到文化使命的关键问题：在神学上合宜的处理特殊启示与普遍启示的关系。否定自然神学，会偏向二元论而否弃地上生活；淡化救恩神学则会变成没有生命信息的“社会福音”。从巴赫生平同样也可以看出，基督徒文化使命最有效的实践：在专业上精益求精，并敬业地完成日常工作。

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1   音乐史上，叫巴赫的人非常多，我们所论的是约翰 · 塞巴斯蒂安 · 巴赫（J.S.Bach），文中均简写“巴赫”, 除非另外注明。另外，由于笔者“退烧”多年，很多音乐方面的参考书不在身边，无法对引文作注。在此，对涉及的各编、著、译者一并致谢。

2   保罗 · 亨利 · 朗，《西方文明中的音乐》，贵州人民出版社，2001 年，314 页。

1

谈“使命”需先谈“呼召”，否则算是听谁的“命”来出“使”呢？故此，清教徒才特别强调每个基督徒都领受了“普遍呼召”和“特殊呼召”，前者是给上帝每个儿女的使命，诸如过圣洁生活、务要传福音等，后者则是个人领受的召唤，去做特别“召”你出来要去做的那件事。

没有呼召的使命不过凑热闹罢了，或者就是借忙碌来逃避该承担的责任。

2

“文化使命”不只和“使命”有关，还关乎整全的灵命观、敬拜观和世界观。

教会怎么告诉一个木工敬拜上帝？不要酗酒，早来教堂搬搬凳子，听道不要打瞌睡？

不，只有这些是不够的，除了尊重主日、过圣洁生活外，还要告诉他要打出最好的家具，该用四根钉子的地方不用三根，因为这四根钉子的“规定”有上帝的“律”在。

甚至不只是在最小的事上忠心的道理，而是：这个世界上没有任何一个领域可以说——我不属于上帝！

3

两种极端：过于抬高文化使命成为社会福音派，过于贬低文化使命成为敬虔主义派。

对前者的危险众人早已口诛笔伐，对后者带来的危机大家则习焉不察，还以为“属灵”。

4

文化使命是耕地，福音使命是撒种，就像普遍启示是自然之光，特殊启示才是拯救之光，要把文化使命和福音使命放在合宜位置。

5

旁听一间教会关于基督徒工作观的查经，一人问：“现在，不是我选工作，而是工作选我，能找到一个赚钱的工作就不错了，怎么可能根据呼召来选工作？”带领查经者支支吾吾地回答：“是不太可能，那就尽量祷告，把找到的那个就当成是上帝让你干的那个。”

听了让人大吃一惊。我们早就不相信每个基督徒应带着呼召进入工作领域，怎么可能再找到有呼召的工作，或者怎么可能把呼召当成工作？

好在历史上清教徒们不这么认为，他们相信在人不能，在上帝凡事都能。于是，上帝使用他们改变了世界，创造了历史。

6

美国著名的无神论者麦达琳 ·默里 · 奥海尔 1963 年提出了取消公立学校公共祷告的诉讼案，胜诉之后，创立了美国无神论者组织，致力于在所有公众场合禁止任何提及“上帝”字眼的活动。

她打着的正是“政教分离”的幌子。

“政治”、“公共领域”乃至个人隐私空间都开始加速度旋转远离上帝，很多基督徒还在兴高采烈地叫好。

宽容、相对主义、没有绝对真理等观念已越来越成为人们的新宗教。

谁说这是一个世俗时代？

7

“政教分离”有其道理。

但主耶稣说该撒的归于该撒，上帝的归于上帝是宣告该撒不是上帝，哪怕给该撒上税也并不等于屈从于该撒的淫威，因为所有权柄属于上帝。

他这是在强调政治无权干涉宗教，而不是说圣经的原则绝不可以指导政治。

若是这样的话，早就没有了威伯福斯的“克拉朋”联盟废奴运动的原初动力。当年，威伯福斯在议会中搬出圣经作为废奴议案的原则，众多议员先生们哈哈大笑。

8

很多人是“半截子”的文化使命观。

于是，我们听到“基督学术化”，绝少听到“学术基督化”；听到“基督本土化”，绝少听到“本土基督化”；听到“基督职场化”，绝少听到“职场基督化”……

因为一提倡后者就有“政教合一”、“神权政治”、“十字军东征”和“异端裁判所”之类的嫌疑。安于做个小妾就不错了，毕竟还有这样一个位置。

但宇宙性基督从何谈起？

9

不是倚靠势力，不是倚靠才能，倚靠耶和华的灵方能成事。

基督的国是属灵的国，不靠武力征伐来推进。

但总得有敢于拿着牧杖进宫去面对法老的摩西起来、有信心去宣告才行！

10

保罗宣教背后有安提阿教会的代祷、差遣和监督，他的宣教是个人性的集体活动。现在的很多短宣（有人称之为“游宣”），尽管人数众多，也不过是集体性的个人活动，因缺少教会基础。

同样，现在有不少基督徒机构和文化使命工作者，可背后那个代祷、差遣与监督的教会在哪儿？

不敢说“与其临渊羡鱼，不如退而结网”，但齐头并进总是需要的。要走得快，一个人走；要走得远，得大家一起走。

11

太多所谓承担使命的人，其内里是雄心和野心的混合。

别忘了，十字架上的主作为罪犯而死，走向罗马这一中心的保罗当时的身份是囚徒。

12

大可不必忙着埋怨没有机会。

就算现在放开了，让你尽管写，尽管说，给你一个 24 小时的基督教频道，你打算说什么呢？

13

不努力建立合乎圣经的文化，就会容让不合乎圣经的文化充斥在教会和头脑中。

14

20 世纪基督教最大的失败就是让人认为基督教只是一种与上帝神秘交往的经历，而不是一整套的客观真理和世界观。

基要主义退出各个领域容易，只要关上门成鸵鸟状就行了，但醒来想再进去可就没那么容易了。

15

传统逍遥、无为精神、当代成功主义、自我主义和相对主义对中国基督徒影响大到令人惊讶的地步。很多人做基督徒好久了，世界观还是非基督教式的。

更可怕的是活在割裂中而不自觉。

但凡这个世界上有一点和圣经有点联系的因素就欢呼雀跃，全然不顾其整体倾向和与圣经不合的因素。

于是，他们认为既然某项世界性体育活动有基督徒和所谓基督教国家参与，一定是蒙上帝喜悦的。甚至还自恋到认为此项盛会开幕式上的会歌是在歌颂圣经中的上帝，为此还流下

了激动的泪水云云 ……

16

大肆批评老辈信徒们过于“属灵”的当代基督徒们，是不是太“俗”了点儿？

谁敢说自己最内在的野心不会被上主那属灵的大能激活，就像当年跟着主耶稣走向耶路撒冷好盼着当上左右宰相的门徒一样？

17

有一次，刚讲完一场关于文化使命的讲座，一位老人家就说：“不懂ABC，照样干革命！俺们啥神学也没有，啥文化也没有，照样对知识分子传福音，照样到外边宣教！”

都啥时候了，文化使命在中国教会不仅没有“身份证”，连“准生证”都没有。

难怪很多人还认为基督教是“洋教”！

18

有人说：“我们不要基督徒作家，不过利用写作来布道而已，我们要作家基督徒，成为基督徒就是为了成为一个好作家。”

其实，哪有不布道的写作？只不过布得巧妙与否罢了。

前者是为上帝而写，后者是利用上帝而写。

一、导言

本色化是一个相当复杂的问题。以往讨论本色化，主要从两方面探讨：一是外在的，指制度上的本色化，即教会如何摆脱西教士的帮助或控制，以达到自养、自传、自治的“三自”目的。二是内在的，指如何使基督教福音更容易及更有效地在中国传播。前者在上世纪初有中华基督教会的产生，迭经数十年，今日无论在内地或香港，大部分教会都已先后“三自”起来，本文不再详述。本文主要讨论文化上的本色化问题，这课题由民初至今仍有不少学者关心。

二、基督教的规范性

基督教是一个重视宣教的宗教，耶稣临升天时对门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的未了。”( 太28:19—20) 当福音传至一个地方或一个社群，最主要的是如何保持耶稣和使徒的教训。因为只有一个福音，在基督以外有人传别的福音，就是可咒可诅。( 加 1:8—9) 过去的日子，讨论“本色化”(Indigenization)主要围绕如何使基督教信仰能在一个非基督教的文化里传播、发展和生根，可是往往超离了历史与现实场景，又割断了基督教的传统。1因此，基督教进入一种文化，不应单自求变革去适应这种文化，当基督教在没有基督教元素的文化中传播，目的是使该文化拥有基督教元素而又不会损害基督教的要义，并使该文化里的人能理解、接受、传承基督教信仰，且使之与生活结合，这才是真正的本色基督教。换句话说，本色基督教是用当地文化表达基督教而没有改变圣经的要义。如果为了使接触者领受基督教而扭曲了传统信仰的的教义，甚至使信仰与圣经的教导相悖，基督教便失去了她的价值。有人用佛教的本色化来比较基督教，指基督教太维护自己的传统，结果只能有“基督教在中国”(Christianity in China)而未能发展到“中国基督教”(Chinese Christianity)。反观佛教，从文化角度看基督教的未来不单在中国广泛译经，使佛教在中国流行，更吸收了中国文化，发展成有特色的“中国佛教”，变成了中国宗教之一。2

可是，基督教与佛教不能就平面比较，佛教没有固定的经典，佛灭后一千多年佛教的理论和经典一直不断发展。原始佛教、小乘佛教及大乘佛教由于根据的经典不同教理也不一样，甚至佛陀的生相在不同的经典有不同的描述。3“正统的经典”(canon) 观在中国大乘佛教没有基督教那么强烈的规范性，大乘佛教从来没有界定经书的权威问题 4，经典可以继续衍生，教义可以随着不断增加的经典而修订，例如《六祖坛经》是中国佛教徒所作，却被给予和佛教经典等同的地位。由于佛教“正统经典”的宽松，使佛教易于与不同文化糅合，甚至改变成为另一种文化的佛教。中国佛教不单不会被印度佛教否定，反而成为印度佛教的补足。

基督教的教义都是由“正典”所规范，历代教会十分重视信仰的传承 (deposit of faith)。我们所信的新约圣经不是由后人添加，而是经几百年反复验证，最后在 367 年亚他那修复活节的祷文中，首先开列了现今新约 27 卷书，再到 397 年迦太基 (Carthage)会议，才确认了这 27 卷为正典。5使徒约翰警告非拉铁非的教会：“我必快来，你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕。”( 启3:11) 东正教最能体验信仰的持守与传承，18 世纪的一封信提到崇拜的时候，重新肯定传统信仰的传承。当时的主教说：“我们保留主所传下没有败坏的教义，坚守他传给我们的信仰，致力保持这信仰免受污染及损坏，我们把它看为帝王的宝藏，无价的典范，绝不会在其中加添或删减任何东西。”6东正教用传统统摄了信仰的传承，广义来说传统可以包括圣经、圣礼、圣像和会议决定，但并非所有的传统都有相同的价值，他们视圣经、七次大公议会和其中的信经最有价值，不得变更，是大传统 (Tradition)，其他是次传统。天主教也十分重视传统，教会的教义来自圣经及大公会议，这并非说大公会议不断产生新的教义，因为一切教义的产生仍须来自圣经的认可，所以天主教所重视的仍是圣经和传统。

宗教改革虽然强调唯独圣经，但并不一定排斥传统，宗教改革者主张传统不能在圣经以外另立独立的传统，圣经与传统不能分割；而天主教往往把圣经与传统包括教宗训谕看为两个独立单位，造成教会有两个权威，这是新教所拒绝的。7历史发展下去，不同的改革模式产生不同传统，路德认为不违反圣经的，就可以保留，其他较激进的把没有圣经根据的全部予以取缔。这种取缔过程并未为新教消除传统，相反，不同宗派产生不同的小传统。宗教改革者一致强调圣经的无上权威，人可以倚靠圣灵的引导解释圣经，可是困难立现。除了极端的改革者仍任人随意解释圣经，路德及加尔文派都把解释圣经的原则放在自己的神学系统之下。否则拉下了一个教宗，便有无数“教宗”出现。8虽然新教后来产生不同的宗派阻碍了在大传统——圣经——之下合一，但宗教改革的精神并非制造纷纭的小传统，它乃是肯定圣经不单凌驾于所有传统之上，更是批判传统，纠正传统。可见宗教改革的目的是维护大传统的一致性，使人返回传承的信仰，即上帝直接的启示。基督教纵然有不同分流：东正教，天主教及新教，但都以回归及持守大传统——圣经及古教会信经——为信仰的基础。我们可能创造了小传统，但小传统不能改变或取代大传统。

换句话说，基督宗教所持固定的正典，它规范了整个基督宗教信仰的核心。新教虽然宗派纷纭，但都认同圣经为大传统，作为基督教的共同基础。

近人谢扶雅讨论本色化神学，用了一个比喻。他说，橘逾淮而成枳，一种有机的文化由外地传来中国，必然受到当地人情风俗的影响，而呈现或大或小的变化。它不可能完全保存原来的样子，要适应新环境。清末有些外国传教士穿上中国服装，但这只是表面的同一化。真正的本色化“却是意味一些想法和做法顺着中国民族基本性格及时代精神而作”9。本来朝着这个方向发展“本色神学”还是可以的。例如假定昔日多马把福音传至中国，而保罗及其他经卷在主后二百多年陆续传至中国，在中国发展出来的基督教显然与西方的不一样。可能没有神人二性的争论，所表达的信仰形式可能浑然一体地和谐。没有中古经院哲学的系统，也没有政教相争的暴烈。然而，如果这是基督教，它的经典必须相同，否则不成为基督教。如果没有共同经典，纵然马可把福音传到中国，它只可能是有基督教元素的宗教。圣经的规范性如此强，在中国的基督教只能有“小传统”的差异，不能有“大传统”的分歧。当谢扶雅否认圣经的权威，贬抑上帝的启示，把圣经重订为1、新约全书；2、旧约撷萃；3、儒经备要；4、道佛举隅。10谢氏的所谓“基督教”，已经偏离了本色化的意义。

三、文化的定义

当讨论到本色化的问题，必须正视文化问题。基督教本色化是指基督教如何在中国文化的氛围中表达信仰，产生有中国特色的宗教。基督教本身已是一种文化，本色化意味着两种文化相遇，我们先厘清文化的观念。

什么是文化 ? 有人说文化是生活的总和，因此某一族群的所有生活面相，都可以称为文化。例如他们的衣食住行，语言艺术。这种文化活动本身没有价值取向，只要生活有所需便是文化。例如生活上的粗言秽语，或原始民族的吃人习俗，只要是既有生活的表现，就是一种文化活动。这种文化观不需经过自觉心的反省，在文化史上没有进步，结果会遭到淘汰。其次，文化活动指“人类应付环境之活动的成果”11，这种观点以实用为主，为了满足自己的需求，而有一套活动，环境需求是文化活动的决定条件，好像近世杜威 (John Dewey) 的实用主义所倡导的。但单是需求并不足以产生满足需求的活动，例如婴孩的饥饿并不能为他们带来食物，必须加上能力。能力包括人的心思自觉，例如如何分配生产资料，如何传递工具制造的知识。

黑格尔论历史哲学，指出人类生活的种种面相本是不自觉的，随生活环境而产生。但这些生活资料必须经过人自己的精神来反省整理，对生活上的纷纭现象，加以选择及保留，这样，人类的各种生活面相借着自觉心的参与，肯定所保留的生活资料。12自觉心使人类的文化活动有了精神方向，我们称人类的生活面相为文化现象，经自觉心的参与使文化活动有了价值方向，我们称为文化特性，这点劳思光先生论之颇详，我们先就他所论的作一回顾。

劳先生指出不同文化现象的差异可还原为表层的差异，例如环境，不应与文化特性的差异相混淆。习俗、原始宗教很多时是由环境产生，例如缺水的民族由于珍惜水而禁止出浴，多水民族可能发展出各种水上活动。这两者只能反映环境差异，并未反映文化特性的差异。再进一步，缺水的民族因渴望水而崇拜雨为神，而另一民族则因近水而拜海神，这仍是环境差异，属于文化现象。直至前者突然有人怀疑雨神的存在，企图证明没有雨神，他的怀疑为民族开了理智的先河，这种自觉活动为这民族建立了重智的文化，这便是他们的文化特性。相反，后者有人出来重新肯定海神的存在，赋予了新的理据，使这民族产生了重情意的文化，这也是他们的文化特色。这时，两个民族的文化特性才算形成，他们的分别才能在他们的精神方向上寻获。13劳先生这论点基本上来自黑格尔的文化观，但问题是，重智的文化自觉与重情的文化自觉都不能还原为环境因素，唯一解释是偶发性。如果一个文化特性是由一个人或一小群人自觉反省而来，虽然后来得到其他人肯定，这种文化特性对该民族来说并无必然约束力，正如中国历代都有反儒家思想的人。儒家思想成为“正统”，靠的也不一定是继续的自觉，主要还是政治力量。传统文化往往受到新的自觉挑战，有时成为次文化，有时推翻“主流”文化取而代之，不能判为合法与不合法的问题。如果从这角度去看中国文化，由周初到孔子，中国的文化特性是以“人本”和“秩序”为核心的“重德精神”，新儒家基本上以这进路看中国文化，例如唐君毅把文化定义为“人之精神活动之表现或创造”14 ，是“人类心灵求真善美的要求，贯注于其生活中”15。唐先生认为，人类的一切文化活动，虽不一定是道德活动，如经济、政治等，但所有活动都有赖道德理性或道德自我的支持，因而人类的文化活动都是道德理性的分殊表现。他显然是把儒家的重德精神看作中国文化的特色，进而提升为不同文化的共同点，以突出中国文化的优势。我们暂不论西方文化是否以道德理性为主，中国文化以道德理性为主则大致不错，而这种精神确是由儒家继承和发扬。孔子所代表的精神以“人文”为根本方向，强调自觉的自我主宰及秩序与正当的观念，在文化精神上显现出“重德精神”。这种重德精神与重智精神并不矛盾，它不能否定或拒绝中国文化将来成为重智精神的可能性，因为重德精神在历史上只是一个偶发的事件。

四、基督教与中国文化的精神

基督教开出的精神与“重德精神”不一样，它的前设与历史发展很不相同。两种文化相遇，必须寻出两种文化精神的异同而非单比较两种文化现象。林治平教授曾提出一个方法来处理近代基督教与中国文化的问题。他把文化的内在精神作为理念 (concept)，外在的文化现象称为符号(symbol)。16理念是抽象的，必须通过符号才能落实为一套生活方式，由理念到生活实践，必须经过历史文化的塑造。例如基督教的信仰核心 ( 理念 ) 在西方的历史文化中塑造了西方的基督教生活模式。因此之故，理念与生活实践没有必然性。当人接受一个理念时，可以在自己的历史文化中塑造自己的生活实践。林治平指出，晚清的宣教士所表达的信仰与生活只是基督教的符号而非理念，而国人所反对的基督教，可能只是基督教的现象而非基督教的内在精神。因此国人对基督教实在有很大的误解，他引用李实强《中国官绅反教的原因》的结论：基督教教案内容涉及基督教教义及儒家思想根本者，并非甚多。因而推断“他们反的并不是真的基督教，只是在那个时代中，以当时中国民间社会的排外情绪及 …… 宗教迷信作为符号脉络，会集成的一股力量。”17这可证诸他们并非用儒家的理性及笃实的精神，而是用荒诞不经的方术与邪法去反对基督教。

林治平虽然指出了一个事实，但却把事情太简化了。两个文化初期相遇，不同的文化现象的确需要适应，但更重要的是要深刻反省文化精神，经过深刻反省后我们要问两种精神是否契合。文化现象的分歧不会造成两个文化长久敌对，只有不同的文化精神才造成两者真正的距离。有些基督徒学者发现基督教与中国文化有相当大的距离，为了拉近距离不惜讨好对方。例如蔡仁厚为基督教与儒家会通定下议程，第一项就是“人皆可以成为基督吗？”以对应儒家“人皆可以成为尧舜”。他所设定的议题完全从儒家立场出发，对基督教既不公平也不合理。可是，有人为了迎合新儒家的口味，急急呈上“人人皆可以成为基督”的命题，甚至连新儒家的学者也半信半疑。后来经周联华的神学论述，似乎为“人人皆可以成为基督”找到了理论的基础。只要我们细心看看，不难发现周联华的论点站不住脚。

周联华把受洗“归入基督”，与基督“联合”，“在基督里”混淆成“基督徒就是基督”，他把效法基督说成本质上等同基督，以相应“人人可为尧舜”，虽然保罗说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”这是指着保罗对基督顺服的状态，而不是说，保罗成为了基督。否则当保罗说：“我是个罪魁”，基督便成为了罪魁。18可见这是强解圣经迁就儒学 19。类似的做法在过去的本色神学中比比皆是，例如当蔡元培、胡适等人提倡人格救国，耶稣便被塑造成伟大人格的人 ( 简又文 )；马克思的革命理论在中国流行的时候，耶稣又变了伟大的革命家 ( 吴耀宗 )；五四之后孔家店没有倒下，反而激发新儒家肯定传统文化的价值，这时耶稣又成了成全中国文化的西哲(赵紫宸)。问题是，我们基督徒何以要活在别人的议题之下？难道不能在中国的文化氛围中为基督教确立她的特色。文化既然是人的自觉传承，一个中国人接受基督教，必定经过他的自觉肯定，无论如何，一个中国基督徒的价值观及世界观一定与一个中国儒者不同，我们甚至不应强求他们相同。问题是，当我们肯定一个中国儒者是中国人，不应否定一个中国基督徒也是中国人 20。“中国人”所包涵的要比儒家信徒为广，中原汉族是中国人，西南苗族是中国人，有些中国人道德高，有些中国人道德低。中国基督徒所体现的不只是中国文化那重德精神，更是与生俱来的中国血脉，承担的历史苦难，生活的山河大地，吃喝的中国饮食，基督徒之为中国人，并不限于狭义儒家的理论，基督徒对基督的爱的体验，使他更能发挥对中国的爱心。但基督徒有他自己的独特生活方式，因为他遵从圣经而来的规范。

重德精神是中国文化的方向，但儒家是否能践行这种精神则是另一问题。在以儒学为主的历代政治里，这种重德精神产生了它的限制，例如德性往往压抑知性，使科学不能开展。重视个人的成德功夫，忽视客观制度，使历代以来外王事工受到窒碍。21

事实上，道德只能引导人应该怎样做，而不能规范人必须怎样做。中国文化重视道德精神，很讽刺的是，历史所呈现的恰恰是最不道德的记载。儒学重视心性修为，推崇孔孟的仁义，可是中国唯一最自由的人，也是全国的模范，坐在统治地位的“天子”，不单穷奢极欲，更生活腐朽。儒学强调德治，推崇民本思想，可是中国老百姓的生活最悲惨，最没有人权，官迫民反的次数最多。因此有学者感慨地说，儒家重德精神虽然好，但从未解决如何落实问题，甚或落实起来会产生灾难性的后果。中国人在专制主义的压迫下，没有人身的自由，才转而追求心的自由；中国人没有超越的上帝，把拯救的希望放在明君和清官上，可是昏君远多于明君，贪官远多于清官，这真是中国人的一大悲剧！儒家的理论有重新评估的必要。22

五、从文化的更新看本色化

我们无意贬抑儒家的地位，但我们深信文化是不断更新和变化着的。我们不要把中国文化当成一种定型的东西，只有过去，没有现在。文化是不断继承发扬的。不少新儒家都犯了一个毛病，认为只有过去的才是道统，正统，现在的科学民主虽然好，但总不能成为基本的文化精神。结果中国文化没有未来，只有过去。有学者批评新儒家的所谓“忧患意识”，其实是对周文化的一种痴恋 ( 担心周文化不再复兴 )，结果使不少中国学者活在过去，不能创造未来。23传统并非过去已经凝结成型的一种实体，乃是在创造之中，永远向未来敞开着无穷的可能性。24五四的知识分子深刻反省中国文化必须经历一大转折，不是割断传统，乃是真正发扬传统。中国文化从来不是单线流延，自古以来就富有开放的性格。三四千年前夏商两代吸收周围各地文化，例如南方楚文化，西方波斯及印度文化，形成后世浩瀚的文化大河。现今中国文化面对世界，严格来说面对西方，西方的民主、自由、科学所涵盖的范围远超过人伦道德，而这些又与西方的思维方式有关。例如基督教的创造论，使人能无阻碍地面对客观的自然世界，开展自然科学的研究。文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史证明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代。25

研究人类文化有所谓历时性 (diachrony)及共时性 (synchrony)。历时性强调文化的纵向发展，认为人类文化是一种由低级形态向高级形态发展的过程，先进文化走过的路，落后民族必须要走。这种文化理论，肯定文化的共同特性，认为人性同一，各民族所经历的文化路程也是一样。

共时性的理论恰好相反。它否认文化的共性，更不承认有整体意义的人类文化。文化只有民族的“个性”，而无人类的“共性”。文化发展的过程虽然有阶段性，但只是民族文化自己的阶段，与其他文化无关。也就是说，一种文化一旦形成，就是自圆自足，自生自灭。它与其他文化在时间上是相同的，在价值上是相等的，不存在谁优谁劣的问题。

新儒家论中国文化与世界文化，一方面用共时性的理论来突出中国文化的个性，中国文化虽然没有科学民主，但本身仍是有独特的价值。当比较世界文化时，又用历时性的理论高抬中国文化。例如梁漱溟将人类文化分为“三路向”，西方文化的“意欲向前”；中国文化的“意欲自为调合持中”及印度文化的“意欲反身向后”。26三种文化各走各路，互不干涉。但当论到中国文化的价值，他则认为印度文化最高，中国次之，西方最低。然而，他随即指出印度文化的“反身向后”是属于将来的事，现在不能接受，中国文化要走的路：1、要排斥印度的态度，丝毫不能容留；2、对于西方文化是全盘承受，而根本改造，就是对其态度要改一改。3、批评的把中国原来的态度重新拿出来。27很明显，梁氏的文化论仍是以为中国文化最适切世界的需要。钱穆论文化比较，索性直言中国文化最高。牟宗三则承认中国文化与世界文化各自代表自身文化系统，是为类型之别；同时各自代表一种人生境界，是为价值之别。论价值之别时，他指出中国儒家是无执，有别于西方的执着，无执胜有执，这是中国儒学所突显的人文精神，也是中国文化的优越处。28

基督教的教义比较重视普世意义。上帝的创造是普世的，在创造论中人人平等，在救赎论中人人都是罪人，人人都需要救恩。创造和救赎的普世意义决定了人类共同的历史图景，基督教的文化观，重视文化的共性多于个性。末世论更是把万物同归于基督的统治，到时一切文化的差别都会消失。由于儒家没有超越的存有，没有了“天”、“上帝”的干扰，“祖”便上升到最高体认的地位，例如《论语》说：“慎终追远，民德归厚矣。”又说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”中国社会长期以来的制度使“家—国”的结构稳定，儒家以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，从宗教学看，儒家停留在祖先崇拜的民族宗教。孔汉斯 (Hans Kung) 对这现象有一个观察，他指出基督教是父亲的宗教 (religion of Fathers)，中国古代的宗教是祖先的宗教 (ancestral  religion)。以色列信仰父亲的神，但没有把父亲神化，他们可以为死者祈祷但不能向死者祈祷。h上帝只有一位，且是全地之主，我们可称为“主的宗教”，它决定了基督教后来走进世界宗教的舞台，使各民族可以无分轩轾地归入基督教。相反，由于祖先宗教的血缘性，汉文化无可避免有一种排外性。例如在汉民族及汉文化影响范围内，“祖的宗教”具有无可动摇的权威。而周边的各少数民族，也在各自“祖的宗教”保护下，抗拒外来祖的文化。在先进的汉民族看来，本“祖”的神圣性远超过其他族群的“祖”。由此之故汉民族贬斥少数民族为动物的同时，也斥其祖为鬼，例如把苗族的宗教斥为“苗鬼牛神”，斥其宗教领袖为鬼主。可见，祖先宗教的血缘性，与其他的血缘文化永远处于对立的状态。 29因此，有超越主宰的文化，祖的血缘文化便可平等相处，在上帝看来，天下都是一家。

基督教是一种信仰，也是一种文化，作为一种信仰，有她自己的规范性，作为一种文化，有她的社会性。基督教的理念精神与儒家的有分别，这并不妨碍基督教融入中国文化，中国文化有她的多元化和兼融的特性，一群在中国的基督徒仍能堂堂正正地做好一个中国人。正如一个中国科学家，他彻头彻尾受西方教育，对儒学丁点不懂，仍能在中国的学术界活出中国人的尊严。他的贡献使中国人的生活得到改善，他的心也好像其他中国人一样地去爱中国。

基督教的本色化应从儒家的纠缠中释放出来，为自己开拓广大的空间，活出真正的信仰，以基督的精神服侍这一代的中国人。

六、结语

过往从事基督教在中国文化本色化的探索，面对的一个主要问题是把圣经“非正典化”，以求与佛教一样，建立“中国的基督教”。他们的假设是：如果基督教维持它的正典性，它在中国文化中永远是一种“异质”的宗教。我们从中国现代化的过程，发现西方现代化的元素并未成为中国文化的异质元素，反而在文化不断更新中，丰富了中国自身的文化。基督教信仰与中国文化无可否认有“本体”上的差异，这种本体上的差异主要来自圣经的正典性。如果为了本体上一致，无疑基督教的“道”会承受一定的冲击，甚至有“杀道”的可能。过去谢扶雅所做的，否认圣经的正典，近年中国三自神学为了适应社会主义中国，提倡类似普救论的方案，都有这种倾向。

要维持基督教的正典，又能参与中国文化的更新，这必然涉及圣经及其信仰在群体生活中的适切性问题。没有人能够赤裸裸地把圣经应用到生活上，这涉及到信仰传统及圣经的诠释。宗教改革时的圣经人文主义者高呼回到圣经去，路德最具体的响应在于提出唯独圣经，然而当具体施行于生活时，路德发现太多个人主义滥用了圣经权威，每一个人一本圣经做成千万个新的教皇，这使他不得不考虑建立诠释圣经的规范，其中重要的就是《大小教理问答》。我们不能因此说路德宗废了圣经的正典性，路德宗的规范正正是要人回到圣经去，纵然有不同诠释，其指向是一致的，“回到圣经去”成了审核路德宗信仰的标准。现代福音派所坚持的，就是宗教改革的精神，以圣经的正典性为判断的标准，防止“杀道”的情况在神学本色化中出现。我们同时发现一个困难，当维护着圣经的正典性，信仰的适切性便需加倍努力。只有肯定基督教这种“异质”元素，才能建立真正的基督教本色化。我们承认这方面的本色化神学在过去是少有的，盼望将来能朝这方向有更大收获。

关于未来的本色化发展，本人认为有以下四点值得注意：

1、 基督教的经典及文献的翻译

基督教本色化并不是单靠一个人或一些理论便可成就，基督教的传统十分丰富，透过大量的翻译让中国文化吸收、融合基督教的思想，使基督教的外洋味道慢慢消除。当基督教的遗产被翻译成中文后，中国人才能用中国的语言文化思考基督教的问题，中国式的基督教创作才能面世。适时的圣经翻译也是十分重要的，如今通用的和合本与时下流通的汉语相距甚远，教会正在探索翻译的现代译本使圣经原典成为中国人思考基督教更有效的工具。

2、 宣教与本色化

真正的本色化在于中国基督徒的生活体验和自觉反省，宣教的目的不是向人展示基督教与中国文化如何相同，乃是向人宣讲基督教普世救赎的意义。很多人接受基督并不是因为基督教与中国文化有什么关系，而是基督教与他个人生命产生激荡。当信仰群体增长到一定数目，这个群体回溯自己的文化传统，才产生本色化的思考。我们相信传教士初向一个群体宣教时，也会考虑本色化的问题，但他们的考虑主要落在如何叫人接受信仰，是一种布道的方法，或是一种护教的行为。至于一大群生活在中国的基督徒，如何创造一种本色化的基督教信仰，对中国文化的更新作出更大的贡献，这才是本色化基本的问题。当然，这问题处理妥当，又可丰富宣教的内容。但其中要注意的是：没有“一大群”基督教，也没有必要思想本色化问题。

3、 教义的持守与适切

基督教教义有它的规范性，如何适切中国人的观念则需要神学进深的反省。在中国，佛教的报应观念深入人心，生前做坏事的人死后必受刑罚。如果说受害的无辜因不信而入地狱，害人者却因信而升天堂 ( 例如台湾白晓燕被害，社会骇然，而杀人者陈进兴在狱中信主；前者因不信下地狱，后者却因信上天堂 )，这对受害者的家人来说是难以接受的。 30圣经中很多观念如葡萄园雇工：黄昏才进去工作的竟与清晨进去的同一工价，也是难以叫人心服。基督教的恩典观与佛教的报应观存在着基本矛盾。本色化神学的要务是在中国基督徒的生活信仰中强化恩典的意义，而非用报应观取代恩典观。两种宗教的比较及对话虽不可免，但只能看作一种过程而不是目的。

4、 本色化神学的限制与展望

基督徒有其普世性与地区性。作为普世基督徒，共同接受圣经与传统的规范。作为中国基督徒，有自己的信仰表达方式。不0同地区的基督徒面对的挑战尽管不同，总不能把信仰的传承放弃。例如今日福音派的信仰，有共同的特色：（1）以耶稣基督为中心，特别重视他在十字架上的牺牲；（2）圣经是最高的权威；（3） 强调认罪悔改的经验；（4） 关怀传福音，与别人分享信仰。31虽然今日宗派众多，凡自称福音主义的，大致上都认同上述四点。普世性的基督徒与地方性的有共融之处亦有彼此的张力，每一地区的本色神学有时不免与基督教的大传统(普世群体)产生疏离，例如南美的解放神学或泰国的水牛神学，固然有值得参考的地方，但与我们现在所处的境况有一定距离。中国的本色化神学有它的限制，它不必成为普世教会的认同，但不能逾越教会大传统 ( 圣经 ) 的规范。它可以作为本地宣教的手段，或是作为本地信徒的自我反省。建立中国基督徒社群的，主要还是基督教本身传承的信仰，糅合着中国人的生活实践和信仰反思。32

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1       梁家麟，《徘徊于耶儒之间》( 台北：宇宙光，1997 年 )，42—43 页。

2       秦家懿、孔汉斯，《中国宗教与基督教》，吴华译 ( 香港：三联，1989 年 )，176 页。

3       肃肃、黎明，《佛教典故趣谈》( 台北：新潮社，1994 年 )，14—16 页。

4       《中国宗教与基督教》，179 页。

5       凯利，《早期基督教教义》( 台北：华神，1984 年 )，         43 页。

6       Timothy Ware,       The Orthodox Church       (new         edition,    London:    Penguin    Book,        1993)        ,p.196.

7       Alister    McGrath,          The  Intellectual Origins  of  the European Reformation  (Oxford: Blackwell,         1993)        ,         p.140-151.

8       Al i s ter         McGr a th,       Reformat ion  Thought :   An Introduction, Second Edition,    (Oxford: Blackwell,         1993),         p.151-154.

9       谢扶雅，《基督教与中国思想》( 香港：文艺，1971 年 )    ，304 页。

10     谢扶雅，《晚年基督教思想论集》( 香港：文艺，1986 年 )         ，74 页。

11     劳思光，《中国文化要义新编》( 香港：中文大学，1998 年 )    ，2 页。

12     黑格尔，《历史哲学》王造时译         ( 上海：上海书店，1999 年 )    ，4-5 页。

13     《中国文化要义新编》，309—310 页。

14     《文化意识与道德理性》( 台北：学生书局，1978年 )，30 页。

15     《心物与人生》(台北：学生书局，1975年)，191页。

16     林治平，“理念与符号：一个思考基督教与中国文

化社会的模式初探”，《理念与符号》( 台北：宇宙光，1991 年 )，120 页。

17     同上，  127 页。

18     同上，  43—51 页。

19     基督教初传入中国，便有人批评信教的人背离祖宗家法，多一个基督徒，少一个中国人。近人牟宗三也持相同看法，认为基督教大大背离儒家精神，信教者已不配称为中国人。

20     这种重德精神对中国文化的影响或限制，可详阅劳思光《中国文化要义新编》，311—316 页。

21     启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1996)，         10、428、414 页。

22     甘阳，“八十年代文化讨论的几个问题”，甘阳编《中国当代文化意识》( 香港：三联，1989 年 )       ，21 页。

23     同上，25 页。

24     启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1995 年 )，5 页。

25     梁漱溟，《东西文化及其哲学》( 香港：朗敏书局，无日期 )       ，55 页。

26     同上，202 页。

27     《新儒学批判》，360—361 页。

28     《中国宗教与基督教》，30 页。

29     张坦，《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》( 云南：云南教育出版社，1992年 )，106 页。

30     白晓燕一事并不真正产生教义的冲突，只是反映台湾人对基督教的误解。假定杀人者没有信主，他的判刑其实是用来抵偿生前所做的。佛教也说放下屠刀，立地成佛。如果有人硬要做错事的人永不超生，只道出某人心中的怨恨，在佛教的道理，他正在作业。现今杀人犯已受到法律的判决。如果受害者能因信主而上天堂，那么，又有谁可以拦阻杀人者真心悔罪信主而上天堂。这是常识问题，并无教理的冲突。

31     Al i s ter         McGr a th,       A  Pas s ion  for   Truth:   The Intellectual Coherence of Evangelicalism    (Leicester:         Apollos,    1996),       p.22

32     《中国神学及其文化渊源》，119 页。

一、两种成圣观描述

属灵生命成圣的过程是一个终生的过程。对于这个成圣过程，不同的神学家从不同的角度给予了不同的描述。这种“灵程”描述，即从某些角度来对属灵生命的成长过程进行一些描述，是有意义的，可能会帮助一些相应处境下的信徒督促和引导自己生命的成长。不过，圣经也没有告诉信徒一个标准的成长“灵程”是怎样的，所以也没有必要将某一种的描述看作是绝对的。

1、灵程描述之一

传统中国教会对生命成长“灵程”的一种典型描述基本上是将其分为三个阶段，并且特别从灵、魂、体的角度来描述这个过程。我们可以从贾玉铭的神学中看到这种描述。

贾玉铭把信徒生命得救及成长的过程大致分为三个阶段。这三个成圣的阶段用比喻的方式来说就是：先进入圣殿庭院，再进入圣所，最后进入至圣所。

首先是进入圣殿庭院，即灵得救的阶段：重生。得救即意味着重生。只有靠着基督的恩典重生的信徒才会有属灵的生命。这种属灵生命的获得是灵程的起点。“灵生命即耶稣自己 …… 耶稣来作我们的救主，就是救我们‘出死入生’，我们得了救没有得救，换一句话说，就是有生命无生命；有生命就是得了救，无生命即是还未得救。”1 他特别强调：“重生是神之工，借着圣灵的作为，将耶稣的新生命孕育在人的心灵中，而为基督徒新生命的伊始，非所谓基督徒的成圣的高尚地步。”2

其次是进入圣所，即魂得救的阶段：心思意念的改变。“一个魂得救的信徒，就是一个理性灵性化的人，他的人生再不以魂为主人翁，他的生命生活动作，再不在魂的支配之下。此时他在一切的事上，再不凭自己的眼光，乃要求神的旨意；亦不再看环境，乃要凭信心；凡事不再凭人力，乃要靠神能；不再凭感觉，乃要求神的指示；不再凭意志，乃要顺灵的引导 ……”3

最后是进入至圣所，即身体得救的阶段：罪身灭绝。体的得救就是信徒经历到罪身与主一同钉十字架，经历到在主里的死，就如在圣所中经历到“幔子从上到下裂为两半”，人由此进入至圣所。到生命的这个阶段，信徒已经不只是靠十字架上已成的救恩称义，而是经历到与主同钉十字架。通过经历这十字架，“知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝”4。并且只有经历了十字架，才“使那必死的身体又活过来”5。“信中国教会成圣观及文化使命联想徒的生命到此地步，这才是他的得胜生活，荣耀生活，活着就是基督的生活。”6

就个人的生命成长过程来说，上述“灵程”让个人经历到“我”的这样一个变化：（1）“自我”：亚当里的那个“我”。（2）“真我”：基督生命中的那个“新人”。（3）“羊我”：“这个在基督里活着，且有基督成形在心里，并披戴基督的信徒，即是恢复了人的本真，或说是天真。一个恢复了天真，或本真的我，即可称为‘羊我’”。7 （4）“大我”：与主同死同活的那种发展到圆满的生命。具体表现为，借着为人死而为基督死，借着为人活而为主活。

总之，灵命成长的最终目的地是：“无我而有基督我”。这种我与基督的相融相通，虽然在地上还不能够完全，但已经是将来主再来的时候那种完全的生命圆满的预先品尝。当信徒复活时，那位已经复活的基督“以其神性人、人性神的资格，与我们这些神性化的基督人成为一体。…… 此天人相通，神人合一的大团结，即是救恩与政治的奇妙而荣美的目的之实现”。8

这才是真正意义上“天人合一”之中国理想的实现。倪柝声对于成圣的过程也有类似的描述。这里限于篇幅，不再赘述。

2、灵程描述之二

其实，我们也可以尝试从另一个角度来描述成圣的“灵程”。如果我们也大致分为三个阶段的话，那么第一个重生阶段的描述可以说与上面相差不大，但对接下来阶段的描述则可以有完全不同的角度。

成圣阶段之一：进入“基督身体”之中，成为其中的一个“肢体”。受中国成圣功夫论的影响，中国人试图追求的境界总是与一个大圆满的“天人合一”有关。如果说这是最终的目标的话，这个目标也总会影响到成圣过程的每个阶段的描述，即总是以一个“完整的我”的角度去思考成圣的整个过程。

新约哥林多前书 12 章，却给我们带来了不一样的思路：灵性生命是在我们成为一个更大整体的“肢体（部分）”后而得到操练。生命的改变是在你与神和好，重新遇到“我”的时候，由此开始学习“家”中的人际恢复：即在一个“信仰群体”或者婚姻的关系中，学习在建立他人生命的同时来建立你的生命。在这种成圣过程中，生命经历的真正挑战是：你是否在甘心情愿成为一个“部分”、一个“肢体”，而不是一个旁若无人的“我”时，认识到你是谁？你是否在甘心成为这个“身体”的“眼”、“口”、或者“脚”、“手”时，开始建立起你在基督里那有位格的生命？你是否在家庭中甘心成为一个丈夫、妻子、儿子或者女儿，只说或只做这个身份所当说当做的，而使一举一动表现出新生的样式？

如果说成圣是旧我死去，新人在基督里成长的过程，那么成圣过程的重要操练就是：这个新人是在进入到基督的“身体”时才开始学习到自身的有限，使在爱中形成的节制、生命相连中形成的界限成为生命的常态，并在这个甘心乐意的常态中与他人配搭，从而在“身体”中与他人成为一体。在基督里得到的地位或身份与在他的“身体”中得到的“肢体”身份是一致的。

换言之，个人的得救不仅是与神和好，也要经历到与他人关系的恢复。正是在与他人关系的恢复中，我们可以理解人被造时的“神的形象”的恢复。人所具有的神的形象，如果我们不是按传统仅仅将其理解为个人“灵魂”所具有的某种特征，而是理解为人在与他人的盟约中所当有的那种“一体”关系所表征出来的关系特征，正如三一神的三个位格之间所存在的那种团契关系一样，那么，人在被救赎后，神的形象得到的恢复就当特别地体现在人在教会这个基督的身体中与其他肢体所恢复的“一体”关系。从属灵成长的角度来说，2神学思考 正是在这种“身体”生活里“一体”关系的操练中，个人经历到“自我”的死，以及基督在生命中的为王。

成圣阶段之二：重新回到这个“生活世界”中，成为神国在这个世界的“使者”。或许是受一种“圣”、“俗”之分观念的影响，中国教会传统的成圣理论比较强调从这个世界中出来，而在灵里与主相通的这一面。实际造成的结果就是，如果我们只是强调这一个方面，那么这种成圣观多少会给人一种诺斯替主义的或者神秘主义的印象。

人是被造界中的一个部分。只要人还是在这个世上（正是在这个处境中才有成圣之追求），人就总是“生活世界中的人”。把人从这个被造世界中抽离出来，抽象地将其当作某种主体来谈论，是启蒙运动所带来的那种人本主义给我们思维造成的影响。作为“生活世界中的人”，信徒靠基督的恩典重生后，还是会生活在这个世界中。当然，随着地位的改变，信徒确实已经从这个世界中被分别出来了，从一个本是被控制、与这个世界浑然不分的状态中被分别出来，进入到神的国之中。但基督并没有因此把他的门徒带离这个世界，而是把他们差派到这个世界之中，作为神国的使者。

信徒的一个整全的生命操练在这个生活世界中遇到的挑战就是：他必须面对不同的社会群体，面对不同的价值观和世界观，不同的生存处境和态度，正是在这种不同处境下，操练自己能够“尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神，并且爱人如己”。从这个角度看人的成圣过程，特别需注重的是，在你特有的生活或工作处境下，你是否将作为基督的门徒当作是你的第一身份，并以门徒的身份去履行你在家庭中作为配偶、父母或儿女的本分？以门徒的身份去从事你作为工人、公务员、经理、教师的工作？

换言之，是否以回应主呼召去服侍主的心，履行你生活世界中的每个责任及工作？当我们把门徒或使者的身份看作是我们在这个生活世界中的第一身份时，这要求我们的信仰、情感、思想、价值观与世界观在我们所处的生活世界中是整合的，使我们在生活世界的每种处境下都是一个完整正常的人。完整是相对于人可能在不同的场合下出现的身份“分裂”而言；正常是就其统一的生活态度、思想情感、价值观念对于生活世界中的他人具有可理解性而言（虽然他人并不会因此认可或者接受）。

从属灵生命成长的角度来看，经过这个阶段，耶稣基督不仅在你的心中为主为王，而且在你的思想、情感、价值观与世界观等领域中为主为王；他不仅在你的教会生活中为主为王，而且在你的生活世界中为主为王。在生命的这个境界，透过基督在你生活世界中的为主为王，你才经历到基督所说的：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”9

对主再来的预备，一方面是在内室中的警醒、祷告与等候，而另一方面，也在于我们是否有一个整全的生活方式，在这个生活世界中完成他给予我们作为使者的托付。我们不会因为把银子埋藏起来而得到主的奖赏，而是按照我们在这个世上所赚来的得奖赏。

3、两种描述对比

上面两种“灵程”的描述，如果我们对比一下的话，会发现一个重要的区别：描述一的方向是向内反省性的描述，并且把人的内在分为灵、魂、体等几个因素。而描述二则从群体的关系角度，把每个人当作一个不可分的人来看。

当然，这两种描述或许可以被看作在个人属灵生命成长中是相互补充的，它们之间不一定是相互冲突的。不过，不同的描述角度以及目标的追求，确实给我们带来一些思考，使我们有可能去思想一些在中国教会的传统中本已习以为常的事情。

二、从成圣观看灵修问题

1、灵修与成圣观的关系

对灵修的理解与我们有怎样的成圣观有很紧密的联系。广义地讲，灵修就是成圣过程中每个阶段的一种具体操练形式。从这个意义上看，灵修可以有多种的形式。只有在狭义的情况下，我们才将其理解为一段与神亲近的时间，让自己的灵在与神的相交中得到片时的喘息。

2、从描述一的角度看灵修

从描述一的角度来看灵修，灵修特别地表现为让自己从这个世界中抽离出来，让自己安静，在这种安静中让自己的活动停止、思想停止，好让“灵”出来。当“灵”出来的时候，人享受到在灵里与基督相交的美好。在这种与基督的相融相通中，人似乎经历到在地如在天，仿佛置身于天国中。而从这内室中出去，人就似乎又回到了地上的国度。

这种灵修的观念会让我们时常寻求“灵”的存在对于一个人意味着什么。是的，似乎思想或者情感等因素的存在，都是我们现代人所熟悉的。但这些似乎又都不等于“灵”。有多少人能够意识到“灵”的存在？或者意识到“灵”已经在他的里面？“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。”“灵”进入到一个人的里面时，人不知道何时来及如何来。但“灵”一旦进来，就决定了你生活世界的颜色或者色彩；“灵”既不是你思想的内容，也不是你思想的方法，在你的掌握之外而浸染着你整个思想的格调；“灵”让你的里面有一种涌出来的泉水，让你又满足又惊讶；“灵”给你打开通往天国的一个管道，让你呼吸到另一个世界的气息，而不觉得生活在这个世界中如同在一个封闭的铁屋里。

对于今天的人来说，思想、意志、情感等“精神的”因素的存在似乎是不证自明的，也是今天的人非常熟悉的。但今天的人只知“精神”而不知“灵”的存在或者“灵”为何，意味着何。因此，似乎正是在强调与“精神”的对比之中（这种对比意味着一种对立），才可能让人开始意识到“灵”为何，意味着何。于是导致的一种进路就是：人的破碎，进而对于思想、情感及其他“精神因素”的否定，成为达到对于“灵”的进入或领会的途径。否定成为进入的前提。这种进路带来的一种可能的副作用就是：对于人“精神因素”的否定，可能带来人的分裂。

3、从描述二的角度看灵修

从描述二来看灵修，灵修所追求的不仅仅是享受在灵里与基督相融相通的美好，而同时是将其与成圣的过程、与生命一步一步迈向成熟的具体功课紧密地联系在一起。

内室的安静是需要的，与基督在灵里的相通更是生命成长的动力。不过，在多数的灵修时间里，灵修是对神话语的思想、是在当下处境中对自己所学功课的反思。如果我们真得到与基督在灵里相通的动力，那么这种灵修观强调的是：让这种来自灵里的动力具体地落实到当下具有可操作性的生活应用中去。我最近所学习的功课是什么？在这个功课中我今天当做的是什么？我今天是否需要主动地迈出第一步？这些功课都特别地与教会中肢体的生活、家庭生活、工作单位的生活有着紧密的联系。

平时所说的主在这个败坏的世界中掌权，在当下生活中对你意味着什么？平时说的时候没有想到，其实这句话是对人自己的挑战：相信在一个你认为是败坏因而让你厌倦的环境中，在一个你被边缘化因而常感自己无能为力的处境中，意识到神仍在掌权，并且这意味着他仍可能要用你，通过你来表明他的掌权。在当下处境中你愿意迈出主动的一步吗？

从这种灵修的角度来看，灵修强调的不是抽离出这个世界，不是为了剥离出灵而排斥思想。在灵修中寻求从世界中分别出来，让自己安静在神的面前，最终乃是为了让自己从生活的惯性与沉睡中出来，从世界已经习以为常的观念及做法中出来，从对生活环境的厌倦与逃避中出来，在回到基督为主为王的根基上时，以一个新的视角去审视自己的生活世界，以一个新的脚步再次迈进自己的生活。

这里，属灵的操练不是狭义地限定在对内里“灵”的层面的体悟上，而更多地是指一种敬虔的生活方式。在这种敬虔生活的追求中，人在操练新生样式的“精神因素”（思想情感等）时不能不涉及灵性的方面。因此对于“灵”的理解就不限定在把灵看作是一种内里的某个单一因素，而是新生生命的整体样式。难道你不相信主的救赎不只是给你一个内里的“灵”，同时也更新你的思想与情感吗？难道救赎不是来自于圣灵借着圣言在我们生命中做更新的工作，而圣言不也同时进入到我们的思想之中吗？在这个背景下，默想只是这种生活方式中的一个有机部分。

三、从成圣观看文化使命问题

1、回到宗教改革传统

宗教改革似乎把两个重要的方面同时突出出来：建立个人与神的生命关系，以及从修道院中出来进入到这个世界之中。可能对于改教家们来说，在他们那个时代，这两个方面并没有什么冲突，反倒正是要面对在生活世界中各方面的生存境况，所以每个个人都需要直接建立起与神的生命关系。但在人类历史上经常出现的情况是：在提出者的思想及生活中为一体的因素，在后来者将其继承下来的过程中，就会有一些人强调这个方面，而有些人突出另一个方面，结果就显得这两个方面好像是冲突的一样。

宗教改革之后，对个人属灵生命的强调在敬虔派传统中表现得十分明显。敬虔派在历史上的出现，主要是为了对抗新教经院主义对教义的体系化，而强调每个人应该回到圣经中来，通过神的话语建立起个人与神的亲密关系，并且更重要的是，通过与神建立这种亲密关系，在生活中显明出活的信仰的见证，以此突破经院教义神学在体系化时期与人们日常生活拉开的距离。从这个意义上说，敬虔派在其产生的初期，还是把个人与神的关系与生活世界的见证联系在一起的。但在启蒙运动时期，敬虔派中产生了分裂。一部分如康德这样的学院派敬虔主义者，侧重于日常生活中信徒的道德行为，因此把基督信仰简化为生活世界中思想与行为上的一种伦理道德。而另一部分如弟兄会这样的敬虔主义者，侧重于个人与神亲密的关系，则更加注重“灵”里与神的相通相融。

清教运动是继承和发挥宗教改革精神的另一个重要的运动。它最初是由于不满英国宗教改革的不彻底，力求进一步“清洁教会”而产生的。这种清洁教会的愿望既表现在追求教义的完整，也表现在追求其能够落实在生活的各个领域。与这种目标相应的是，初期的清教徒们都有较深的灵性经历与追求，在灵修方面留给后人的遗产并不亚于敬虔派。但在启蒙运动之后，今天我们从改革宗神学中看到的更多是对教义体系及神在生活世界各领域主权的强调。总之，两极化的倾向毕竟出现了，人在内室中的灵性追求与现实生活世界中的成圣似乎不再有什么紧密的关联。

2、生活世界中的成圣

其实，改教家们说得不错，人在修道院的内室中与神的亲近，确实比人在实际生活的岗位上与神亲近，要来的更容易一些。在这个意义上，人在生活世界中的成圣，应该是属灵生活或者成圣过程的更高阶段。

当改教家们把工作看作是上帝对一个人的呼召时，他们表达了今天人们非常不熟悉的一个观念：工作首要的意义不是为了实现自己的理想与价值，成为人成就其事业的一个途径；不是为了养家糊口，成为人得到经济来源的主要途径，例如，今天教会中不少热心的信徒把工作只是看为一种养生手段，把自己生活的意义与大量参与教会的事工联系起来，似乎成圣的生活只与在教会群体中的生命交往与服侍有关。

其实，一项工作的首要意义是因为它是上帝对你的呼召。而上帝之所以在这项工作上对你有如此的呼召，是因为他不只是关心你经济生活上的需要，他更关心你生命成长方面的需要。就是说，他认为这项工作对造就你的生命成长来说是重要的。这项工作因此成为你生命成圣的重要途径，并不亚于你在内室中与他的相亲相近，不亚于你在教会中对他的服侍。如果说在内室中主要操练的是人在灵里与他的相通，那么，在工作中人被操练的就不只是灵的方面，而同时有人的思想及情感等多个方面。人这个时候所学习的许多功课是在工作这个生活领域中与其他人有生存关系而产生的，可能是人单纯地在修院内室或者教会中所不会遇到的。

当你把对神的忠心服侍与对你配偶或者弟兄的忠心服侍联系起来的时候，当你把对神一贯的忠诚与对你配偶或者弟兄一贯忠诚的操练联系起来的时候，人才发现那种灵里的满足是与生活世界中实际的功课联系在一起的，成圣的过程是具体的；并且生活世界中实际的功课经常是对一个人成圣过程的更大挑战。这个委身过程要求你的不仅是情感，同时还有与责任等价值观有关的思想意志以及你与世界有别的生活方式的建立。

当我们说人在生活世界中的成圣时，主要涉及如下几个方面。

（1）基本世界观、价值观及相应生活方式的建立。主要指基督信仰在一个人的灵性、思想、意志、情感、日常生活方式中的融会贯通。它不只是涉及人在内室中被圣灵所感动时拥有的情感，也涉及人没什么感动时仍然坚持的思想与生活的原则；不只是涉及偶然一次重大问题上的选择，也涉及日常生活中处理琐碎事务的行为；不只是在信仰群体中让人看到与其过去大不一样，也是在日常生活世界中让人看出与以往有所不同。

（2）在生活世界中所处的领域能够对其他群体（其相应的观念与生活方式）形成有效的接触和对话，甚至对其构成不能不面对的挑战。从这个世界中分别出来，只是从消极的意义上不被同化。在世界观及价值观等话语行为方式上不被同化的最好方式不是逃到教会这个避难所，而是在现实的生活处境中，依靠主及教会的帮助，建立起能够面对这个生活处境的价值观与世界观。并且从积极的意义上说，基督徒作为天国在这个世界中的使者，有责任让这个世界中的人们看到听到天国的福音、特有的价值观与生活方式，给他们带来不安的挑战。从这个角度来看，在这个生活世界中，单有三元四律的福音宣讲还是不够的，单有个人生活的故事性见证也是不够的，与此相补充的是，在这个生活世界的各个领域还需要能够表现出基督真理的特有生活方式，其中有能够表达出来的价值观与世界观。这个方面就构成了教会的文化使命。

3、反思文化使命观

文化使命不只是针对某个人或者某个教会而言，更主要是针对基督在这个世上教神学思考会的整体而言。虽然广义地说，它包括教会及个人对这个世界的福音宣讲，包括教会及个人在这个社会中作出的鲜活的个案式见证，但这些还不等于教会文化使命的全部，也不等于它的实现。文化使命更直接地表现为，经过多个教会长时间在这个生活世界中的真理实践，在这个生活世界中诸如工作、生活、思想领域建立起来一种新的价值观或世界观，形成一种新的生活态度与方式，带来一种新的交往准则。这种新的观念与生活方式突破或者扭转了在这些领域中已经被人们视为习以为常、但实际是被人的罪性所扭曲和败坏的观念与生存方式，并以一种新的思想表述、生活或工作规则，甚至社会建制体现出来，成为对这个生活世界中所有人的祝福。人类历史上奴隶制的废除，中国历史上多妻制的废除，都是十分明显的例子。

从神学角度来看文化使命，其前提特别以这样一个信念表现出来：神所启示的圣经真理不只是我们在灵里得释放被救赎的真理，也是我们所生活于其中的这个生活世界得以正常有序运转必要依靠的真理。它不只在人们的精神世界、价值与意义世界成为生命的源头，也在人的生活世界中，如家庭生活、社会经济与政治等领域，成为其合理建制及正常秩序的基础。因为人及其所生活的这个世界都是神所造的，属于同一位造物主。人及其生活世界，无论是人的生命，还是生活世界作为有机体，都被同一个秩序所管理，而神是这个秩序的唯一源头。

在这个意义上，圣经真理所表达出的神的特殊启示，与生活世界已有文化中所包含的神的普遍启示不冲突。确实，单就人类文化来说，由于亚当堕落后人性的败坏，人类文化处在扭曲与败坏当中，不再能让人看到神创造时在其中给人预备的美好祝福。但出于神的怜悯，生活世界中神给予人类的普遍恩典并没有完全消失。不过，需要神儿子道成肉身来到这个世界所带来的更完整启示和祝福对其给予归正与丰富。

文化使命实践的途径可以用转化说来概括。这种转化说强调，圣经真理应当先融入到基督门徒的生命中，带给门徒重生的、有回转记号的生命；这种重生的生命特别在教会团契生活及生活世界的人际处境中得到操练，表现并落实为一个社会群体的一种能够被人看见并理解的生活方式。当这种在某领域中显出区别的生活方式开始表达为一种价值观或世界观，从而对这个领域传统文化中的观念与规则构成挑战时，圣经真理的文化转化功能就开始发挥作用了。如果在这个生活世界中，由于生命的重生，以及在现实生活中的操练，在会计领域有越来越多的人不再能够接受以似乎有道理的理由去做假账，在乳品业有越来越多的人把做这个工作当作是服侍公义的上帝，那么这些行业的潜规则就会被一种更为光明正大的规则所替代。

基督信仰的一个基本特征就是：它是道成肉身性的。神的道或者圣经真理一定要也必然会进入到一种文化中，并且在这个文化的各领域以某种形态表达出来，成为神对人类社会的一种普遍恩典。这就是教会所担负的文化使命的意义。

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1       贾玉铭，《完全救法》，211 页。

2       贾玉铭，《神道学》，下册，167 页。

3       贾玉铭，《完全救法》，74—75 页。

4       罗 6：6。

5       罗 8：11。

6       贾玉铭，《完全救法》，71 页。

7       贾玉铭，《完全救法》，279 页。

8       贾玉铭，《圣经要义》（第五卷），上海：中国基督教协会，1992 年，17 页。

9       太 28：18。

曾几何时，常耳闻目睹有关中国基督徒“文化使命”的言谈文章，引发诸多遐思，也曾和二三友人心潮澎湃一番。但思之再三，觉得这是基督徒个人领受的召命而非教会整体意义上的目标，且得知并非所有人均对此表示认同，便未有积极参与讨论和推动，不过始终将此事留在心上，未有或忘。承蒙不弃，愿将平日思考端出，求教于诸位同道。

一、

基督教会作为时代中的信仰共同体，不可避免地要响应各样的时代议题；而基督徒个人作为社会的一份子，也势必参与到各种社会事务当中，不可能脱离自己的处境。因此，言及文化使命，对外向度是当有之意。中国社会科学院宗教研究所的高师宁研究员在 2008 年 10 月举行的“中国宗教与社会高峰论坛”上发言，对中国家庭教会的未来发展提出了三点思考：1、如何面对复兴的传统文化、传统宗教；2、如何理性地处理与其他宗教的关系；3、如何进入社会公共空间。实在切中问题的关键，发人深省。

从文化使命立场出发，笔者一直以来比较关注传统文化和社会思潮两个方面。新教传入中国至今已有 200 年的历史，但似乎她在国人心目中的洋教色彩尚未尽除。当然独一真理是没有国界、不分种族和文化的，但真理的言说却仍有因时因地不同文化的差异也即丰富性。基督教自进入中国之日起就开始与中国文化对话，有时相谈甚欢，有时则恶言相向。去洋教化的关键在于对话，而对话的根本不在于自说自话，闭目口诵中国人需要福音，信仰是解决一切的灵丹妙药，而在于直面中国社会的核心问题，对国人的苦境深表认同和理解，并基于基督信仰立场提出解决方案，通过自身的见证来赢得人们的认同，在社会各个领域发挥影响力，从而参与到塑造中国未来的工作当中，本土化神学也就在反思教会过往信仰经验和回应当下国家社会所面对的问题中孕育并脱颖而出，只有这样基督教在中国才能真正摆脱不相干的外来者或可疑的陌生人的形象 1。

既然需要对话，就要选择与谁对话。答案似乎很简单——主流意识形态。问题是当社会主流意识形态缺位时又找谁对话呢？在此简单回顾一下历史应该可以帮助我们激发并明确问题意识。

二、

诸子百家争鸣的春秋战国时期被史家誉为中国思想最为活跃的时期，孕育着多种可能性，但董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的提出最终显出定局，使得儒家成为思想界的霸主。儒家之所以胜出原因很多，关键在于它所给出的解决时代课题的方案使之赢得了主流意识形态的地位。战国列强最关心的是谁能够帮助其成就霸业，秦亡的教训令汉王朝寻求如何才能保住大一统的天下，长期以来百家争鸣的无非就是这些问题的解决方案。

近代中国面对古所未有之变局。面对殖民主义的海外扩张，儒家正心诚意、修齐治平、内圣外王的人格治国论，君臣父子、忠孝节悌的家天下格局，似乎都招架不住这股汹涌而来的西方浪潮。但士大夫们仍奋力在天朝的体制中寻找资源，试图以中体西用的洋务思潮来应对危局，然而 1895 年甲午战败对国人尤其是士大夫阶层的刺激极大，人们对儒家传统的信任发生动摇，民族国家意识伴随着前所未有的危机感兴起，救亡图存成为时代最核心的问题，各种思潮开始涌现，纷纷提出各自的解决方案，其间许多宣教士代表年轻的中国教会发出声音，对中国社会的现代化进程作出了重要贡献。当时，君主立宪思潮的出现和推动是保守阵营的最后尝试，而激进的革命党坚持其简单化的思路，将中国一切问题的解决都归结于推翻清王朝。随着社会矛盾的激化和人们逐渐对清王朝的自我改良失去耐心，革命党最大范围地集结了各种势力，获得 1911 年辛亥革命的成功。然而清王朝的终结远没有解决问题，反而使中国陷入更加深重的灾难之中，内忧外患日趋严峻。此时，儒家再也无法提出什么实质性的解决方略，其间发生儒家思想失去主流意识形态地位的标志性事件，即定儒教为国教的努力在举国一片反对声中尴尬落幕，这意味着国人对儒家的断然拒绝，从此中国便踏上了去儒家化的历程，其间经过新文化运动、五四运动的“打倒孔家店”，最终在文化大革命的“破四旧”和“批林批孔”中最终完成。20 世纪上半叶的中国因应救亡图存的危机意识，各种思潮异常活跃，全盘西化思潮、国粹主义思潮、无政府主义思潮、社会主义思潮等等甚嚣尘上，争相提出自己的强国方案。其间值得注意的是部分中国基督徒已成长起来，积极参与这场大讨论，站在信仰的立场上深入思考并提出了基督教救国主义，且在信仰实践中身体力行 2。

三、

历史中总有许多难以解明的奥秘，一个多民族共同体的历史性抉择往往即属此类。在近半个多世纪的艰难岁月中，马克思主义以其对社会现实的批判、共产主义社会的理想、社会革命的具体解决途径及其为信仰而献身的革命实践，逐渐获得国人尤其是激进知识分子和下层民众的认同。随着201949 年建国以来的历次运动，马克思主义以中国化的形象登上了主流意识形态的宝座，使主流意识形态的话语霸权达到史无前例的地步。尽管国人惯于居安思危，但随着改革开放以来国力的增强，中华民族近代以来的救亡图存危机已宣告解决，“民主”、“民族”、“民生”这三大近代以来中国社会的基本问题则以不同的形式呈现在国人面前。表面上看来富国图强实现“四个现代化”成为中国社会新的诉求，但改革开放带来的财富和权力的重新分配，实际上成为各势力集团潜在的关注点，支配着人们的心思意念和行为取舍，并在在激化不同利益集团之间的矛盾和冲突，为中国当代社会的发展奠定了主基调。围绕这一主基调，思想界产生各个利益集团的代言人，分合变调，奏出一曲历史交响乐 3，自由主义、新权威主义、民族主义、新左派等各家之言纷纷登场。

显然，中国再次进入思想范式转移的过程，在世界已步入后现代的今天，中国社会还会产生全能的主流意识形态吗？笔者对此持谨慎的态度。但中国的社会问题仍然在要求人们提出解决方案，这也正是各家各派纷纷登场言说的时期，古今中外各种资源都有可能被挖掘出来，作为理解和诠释当下需要和处境的依据，目前学界的基督教研究从险学到显学的转变，或可纳入这一寻求主体文化重建、回应时代课题的大背景中来理解。时代也迫切地呼唤基督徒站出来发声，如果我们此时不与国人一同投入塑造中国未来的工作中，如果我们此时不以基督使者的身份宣扬上帝对中国这一世代的信息，基督教在中国就仍不能摆脱被边缘化被放逐的境遇，那将是中国基督徒自我边缘化、自我放逐的苦果。问题是我们与谁对话呢？

四、

近十年来耶儒对话、耶佛对话、耶老对话始终是国内学界关注的焦点，尤以耶儒对话最为突出，部分北美和港台的基督徒学者对此亦表现出不同程度的热情，但作为大陆教会是否也有必要参与这一对话热？

耶儒对话确曾一度备受青睐，号称“西儒”的耶稣会宣教士利玛窦来华所确立的与儒家对话并融通的宣教路线对基督教在华宣教影响甚巨，博学的艾儒略获得“西来孔子”的美誉，该宣教路线因礼仪之争而备受质疑，并因清朝政府的禁教令而一度严重受挫。19 世纪，伴随着欧美新教宣教热情的高涨，中国成为巨大的宣教工场。从总体上看，当时来华的绝大部分宣教士或多或少地持有文化优越感，视中国文化为需要被彻底拒绝或至少要被改变的异教文明，虽然也出现了如花之安、理雅各布那样热衷于沟通东西、对中国文化持有一定欣赏态度的宣教士，但由于儒家文化自身在近代已渐趋式微，最终将会失去主21神学思考 流意识形态的地位，与之对话显非重点所在。

时至今日，儒家思想在中国的主导地位早已被中国化的马克思主义所取代 4，再提耶儒对话，不论是官方教会还是民间教会都表现得颇为冷淡，其原因除缺乏相应的研究人员外，更为关键的是在国内的语境中儒家已非教会真正的对话对象。港台或仍有国学底蕴，北美华人作为少数民族或需仰赖中华传统文化作为身份识别的符号，大陆人士则普遍对国学似曾相识，熟悉儒学的大学生乃是凤毛麟角。这样的明日黄花，又何必再请其登台对话呢？当然，鉴于礼崩乐坏的危机意识，一些人士兴起新儒家运动、读经运动，提倡建构儒教，力图调动历史记忆中的资源来回应外来的文化冲击，但其前景却不容乐观 5。学者们自有其研究旨趣和文化诉求，作为教会倒不如静观其变，免得盲目参与反而壮其声势。

五、

那么，当下基督教在主流意识形态缺位的情形中应找谁进行对话呢？官方教会致力于探讨基督教如何与社会主义相适应6，该话题倒是具有一定的适切性，因为社会主义初期阶段理论在当下中国社会毕竟仍占有相当的话语霸权，但意识形态多元化已日益成为大陆思想界的诉求和发展趋势，甚至借助各类网站、博客初步形成了一定的百家言说环境，官方教会的新神学建设运动在旁观者眼中不免有谄媚之嫌，更何况在强势政策之下平等对话根本无法保证，单纯的退让妥协及对一些基本教义的修正，又被民间教会指责为自由派、不信派而口诛笔伐，致使该运动愈发前途黯淡，未有起色。

难道我们不需要与民族主义对话吗？除抗日战争时期以外，历史上任何一次中国民族主义的高涨都给基督信仰和教会带来极大的冲击，其反帝爱国诉求，总是令教会难以招架。民族主义的核心问题是国家问题，具有浓厚的政治色彩，可以在需要的时候被编造、被高举、被神圣化。对此，基督徒都应基于信仰真理作出认真的思考和回应。

难道我们不需要与新左派对话吗？当那些没有经历过文革恐怖岁月的青年知识分子试图美化文革的时候，一位学者说得好： “今日新左派思潮的出现，是对文革简单否定的报应，甚至是惩罚。…… 一个民族如果不能打开自己的黑箱，不打算彻底反省这一黑箱里自身的所作所为，这样的民族一定是不会长进的民族。…… 这样的民族在世界民族之林中即使赢得尊重，也不会超过日本这样的民族，因为它在要求日本道歉的同时，对本民族的内部阴暗却采取了与日本同样的封闭态度。在新世纪中国的国民生产总值确有可能走进世界前列，但它对世界文明的贡献，却可能是令人担心的不可测因素。”7

此时基督徒有何话说？

难道我们不需要与新权威主义对话吗？当所谓的“精英”被钱权收买沦落为御用文人昧着良心发言的时候，当弱势群体的权益被侵害、人的尊严被无情践踏、社会财富被贪婪地攫取霸占、贪官污吏横行无忌…… 的时候，基督徒不需要发出先知的声音吗？不需要成为孤儿寡妇的帮助者、正义的代言人吗？

难道我们不需要与自由主义对话吗？当他们探讨民主和自由如何在中国实现的时候，当他们推动宪政的时候，当他们力图废除收容、劳教等一系列“恶法”的时22候，当他们展开维权支援社会弱势群体的时候，当他们鼓吹环境保护、造福后代的时候…… 基督徒不应伸手援助、发声鼓励吗？

所幸的是已经有一些基督徒如此行了。可以期待，将会有越来越多的基督徒以个人的身份投入上帝呼召他们去的各个领域见证真理，以言行去传播那恩惠的福音，但这应是基督徒个人的使命，而非教会行为，不能把教会导向文化机构或政治团体，教会也应拒绝任何政治势力的利用。总之，当今大陆社会思潮呈现扑朔迷离的景观，难以形成主流意识形态，这或许给予基督教更大的空间和机遇，可以更加广泛地参与到文化和社会重构运动中来，成为百家争鸣之一家，与各种不同的思潮交锋，针对社会问题提出合宜的建议和出路。既然一些中国基督徒在上个世纪初期尽了自己的本分，作出了应有的努力，我们今天的基督徒就更应效法先贤，见证道成肉身的基督那恩惠的福音，为中国教会史写下工整端正的一笔。

六、

相对于主流意识形态的嬗变、各家思潮的兴起和争鸣、社会精英的著述经典，中国思想界还存在着一个更为广大深厚的界面——大众文化，其载体包括流行歌曲、通俗文学、时尚杂志、电影电视、地方戏剧、流行语等，大众文化更广泛和深入地对生活在大陆的芸芸众生发生作用，规范和引导着大众的心思意念、言行举止，形成相当的影响力。这一过程首先会产生某种一般性的知识，继而借助社会的教化机制 8和各类媒体广泛传布，在不同群体中各自形成共识，逐渐沉淀为常识（或称风俗、积习），于是对群体及个体的取舍抉择就具有某种宰制力即所谓霸权。

从长时段观察大众文化，会发现大众文化具有某种双重性，一方面是其变化飞速，花样翻新几乎令人目不暇接；另一方面，大众文化中的常识部分对群体及个体的规范作用又具有相当的稳定性和延续性 9，且在某种程度上呈现世代累积的特色。似乎存在着一个巨大的储藏室——历史记忆 10库，因应处境的需要，一些尘封已久仿佛早已遗忘的东西会被挖掘出来，加以重新诠释，用于理解和回应当下的课题或外来文化的渗透，在这一过程中往往造成双方的改变，如佛教在中国的演变以及晚清对西学的回应。基督教作为外来的信仰对许多国人而言是非常陌生的，不仅翻译圣经时需要调动中文词库，使一些旧有的本土观念渗入其中，且在理解和诠释福音真道和许多新观念时，旧有的知识思想系统也直接或间接、有意或无意地发挥作用，于是在传统发生改变的同时，基督教也多少带有了中国的色彩，其中当然有本土化神学 11的胎动，但也不可避免地存在着出现极端甚或异端的忧虑。

如果我们可以在大陆乡村教会占人数上的优势这一点上达成共识的话，就必会发现影响中国农民观念的一般知识、思想与信仰也同样规限着他们对基督信仰的理解和实践。如将“哈利路亚”理解为上帝旁边名叫“哈利”和“路亚”的两员大将，这显然得自《封神演义》里哼、哈二将的模式。

实际上，最早来华的宣教士在牧养第一批中国基督徒的过程中就已觉察出这类问题了。中国新教历史上第一位华人牧者梁发坚持要在正午受洗，对此米怜牧师在1816 年 11 月 3 日的日记中写道：“今日 12时，我以尊贵的三一神之名为梁公发——通常称梁发——举行洗礼。…… 他要求在正午 12 时受洗，这个要求的动机何在，我不能断定，据他说是‘因为正午时日影不偏不倚’，但照我猜想起来，那是因为他的心中仍存有中国人那牢不可破的择日迷信。我告诉他说，在上帝的眼光中看来，此一小时与彼一小时毫无分别，他既然做了基督的门徒，就应视每一天、每一刻都是一样，只有安息日是特别划出来为事奉上帝之用的。我知道这种迷信一时难从第一个初信真道的异教徒心中除去，又知道让他加入教会并为他举行了洗礼以后，这种迷信自然会破除无遗，不宜因这件小事而迟迟不举行那圣礼。”12

当然，米怜也明言自己并不能完全断定梁发如此要求的动机，在教导一番后仍按照梁发的心愿施洗，足见米怜的仁慈与智慧。米怜的另一则日记，使得我们更清楚了解梁发的中国背景在他成为基督徒后带给他的影响。他写道：“我给梁发看约翰福音 3 章 16 节，叫他试写些东西，作为小小的测验。他有很好的见识，却漏掉救赎的条文，还有，除了写基督的神性之外，他还写有关耶稣降世的计划，完全是索辛尼 13的讲法。”14

梁发幼年时母亲就背他到观音庙，教他双手合十鞠躬敬礼，每逢朔望在佛经、神坛和偶像前，用香烛、鞭炮和纸钱来拜神。如果我们了解梁发成长中的佛教背景，就可以理解他为何对超越死亡如此关切，尽管他无从了解索辛尼主义。

保罗曾劝勉腓立比的基督徒“你们应当有这样的意念，这也是基督耶稣的意念”15；他还劝罗马的基督徒“不要模仿这个世代，倒要借着心意的更新而改变过来”16。这恐怕是我们牧养教会过程中所遇到的最为艰巨的任务，国人成为基督徒后往往毫无意识地戴着旧有的眼镜看世界，过去的前设在其认识、理解、判断、言行举止方面仍旧发挥巨大的作用。笔者曾惊讶地发现某信主几十年的教会领袖的思维模式，竟在在透露出《水浒传》和毛泽东思想的框架。这不禁使我想起有两位日本学者分别研究了《水浒传》和中国戏剧，他们的结论是二者对近代以来中国民众意识形态的形成起到不容忽视的作用。当然，若不考虑毛泽东思想这一因素，理解当代中国民众的思维意识也是不可想像的。

尽管葛兆光先生明确表示不要用所谓的“小传统”17、“民间思想”或“民众思想”来理解他所说的“一般知识、思想与信仰”，其内涵也非最底层的无知者的所谓“集体意识”，而为有一定知识的人所拥有，但笔者仍愿将其用于草根阶层。这种思想是指最普遍的，被一般民众所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，形成一些不言而喻的依据和假设，建立起一整套简明、有效的理解，在日常生活世界中对一切现象进行解释，支持人们的操作，并作为人们生活的规则和理由。这种知识、思想与信仰通过各种最普遍的途径获得，如娱乐性演出（迎神2赛会、庙会集市中的演剧说唱）的潜移默化、普及性教育中（私塾、小学、父母亲友的教诲）的耳提面命、大众阅读（小说、善书以及口承叙事）的熏染陶造等。18显然，这涉及面非常之广，我们生于斯、长于斯，是中国基督徒及其邻舍所处的生态环境。这赋予了文化使命以福音和牧养的教会意义，从而有了对内的向度。

综上所述，早期宣教士与中国文化对话主要是为使基督教在中国落地生根这一护教和宣道的目的，而与各色社会思潮的对话则主要是出于 20 世纪福音派基督徒的文化使命感，特别在当下中国正面临政治改革、文化重建、价值观重整的处境中，积极参与并使得中国文化和社会在基督信仰的基础上获得新生，则更是当代海内外华人基督徒知识分子的热望。另一方面，从传福音和灵命成长的角度出发，我们又发现了另一个重要的对话对象——大众文化，因为它深刻影响着大陆城乡基督徒对福音真道的理解、诠释和信仰实践。如果前者是基督徒个人的领受和目标的话，那么后者则应理解为教会所必须纳入议事日程和实践范畴的职责。

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1     香港许多基督徒踊跃建言议政的风范令笔者印象深刻。大陆教会在神学思路上一方面需要摆脱 20世纪 50 年代社会福音派在中国教会产生的与政治结合的阴影，另一方面也应该深刻反省基要派路线造成的离世封闭、狭隘自大的倾向。

2     参阅邢福增：《基督信仰与救国实践——二十世纪前期的个案研究》，建道神学院，1997 年。

3     语冰的“知识界的分裂与整合”一文为我们提供了简明清晰的轮廓，载《思潮——中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003 年。

4     此演变过程可参考韩国学者宋荣培的《中国社会思想史——儒家思想、儒家式社会与马克思主义的中国化》，中国社会科学出版社，2003 年。

5     关于读经运动的争论可参考胡晓明编《读经：启蒙还是蒙昧？——来自民间的声音》，华东师范大学出版社，2006 年。而儒学学者蒋庆提出所谓重建中国儒教的构想，也引起学界普遍批评（相关报导见《新京报》2005 年 12 月 21 日 C10 版“蒋庆：以儒教文明回应西方文明”）。

6     丁光训：《论神学思想建设》（上海：两会，2000年）、《北京教会在思考——北京市基督教神学思想建设研讨会专辑》（北京：两会，2002 年）、于新粒：“彼此尊重信仰和宗教与社会主义相适应”（《燕京神学志》第 9 期，2003 年 6 月）。

7　  朱学勤：“‘新左派’与自由主义之争”，《思潮——中国“新左派”及其影响》，263 页。

8　  中国传统的教化载体通常是学校、家规、族法、乡约、戏剧、说唱文学、通俗小说、佛曲宝卷，日常读物包括蒙学读物、家训、劝善书等。参黄书光主编：《中国社会教化的传统与变革》，山东教育出版社，2005 年。

9     如文革式思维模式及其用语在一些国人身上表现得极为显著，而《水浒传》和毛泽东思想对中国农民思想的影响力则不容忽视。

10    关于集体的记忆如何传播和保持，可参阅保罗 ·康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社，2000 年。

11    就“本土化神学”、“本色化神学”和“汉语神学”三个概念，至今学界仍有争议，笔者采纳“本土化神学”和“汉语神学”，前者内涵限定在中国大陆，后者包括海外，特指凡用汉语写作的基督教神学，甚至包括汉译作品。

12    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，基督教文艺出版社，2001 年，46 － 47 页。

13    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，51 页注：索辛尼主义（Socinianism）指 16 世纪意大利人勒立 · 索辛尼（Lelio       Francesco       Maria      Sozzini,   1525－ 1562）及其侄福士都 · 索辛尼（Fausto   Paolo      Sozzini,   1539 － 1604）所提出的一元论神学。强

调人理性的能力。福士都认为人的问题是要从自然的死亡里被拯救出来，死亡并非是罪的刑罚。基督只是一个人，上帝让他从死里复活并参与他的能力，统治世界直到第二次再临。

14    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，49 页。

15    《新约 · 腓立比书》（新译本），2 章 5 节。

16　《新约 · 罗马书》（新译本），12 章 2 节。

17    相对于以都市为中心、以绅士阶层和政府为发起者和支撑者的文化——大传统，小传统一般指的是乡村社会中普通民众尤其是农民的文化。

18    葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社，2000 年，15、16 页。

基督徒的大使命是要把福音传到地极。但是，“传”是什么意思呢？几年前，有人对我说：“基督很快就要到了。”我听不明白，反问一句，说：“你怎么知道这事？”这人说：“因为福音已经传到了地极。耶稣告诉我们，当福音传到地极之后，他就要再次降临。”我说：“你怎么知道福音已传到地极了呢？”这人说：“这不明摆着嘛。你看，科技如此发达，收音机，电视机，到处都是。还有谁没有听过福音呢？没有了。只是他们的心硬，不接受福音罢了。”

这段对话在我的心中萦绕不去。我无法简单反驳。我当时的直接反应是，耶稣告诉我们，关于他再来的日子，只有天父才知道。我们这些跟随者只有在谨慎和祷告中等候他的再来。因此，我对这人的话不以为然。但是，这人的话也不是没有道理。的确，无论什么人，多多少少总会有机会听到福音的。如果都听到福音了，岂不是基督就要再来了吗？这段对话在我心中留下了一个困惑：一个人听到有人在宣讲福音，就算他听到了福音吗？

这让我想起另外一件在我心中萦绕不去的事。十几年前，我还在北京大学教书。当时，我经常跟朋友和同事们谈论关于基督教的事。有一位朋友跟我说：“你知道什么是基督教吗？我来告诉你。那一天我从大连回来，在火车站内，有一个人衣衫不整，向我走来并跟我说：‘耶稣爱你。’这就是基督教。”他是以藐视的口气谈论这件事的，意思是说，这些基督徒属于下九流的人群。我当时无言以答，因为我也不明白“耶稣爱你”是什么意思。我的即时反应是，基督教应该比这些多一点东西吧。成为基督徒之后，我才慢慢体会到“耶稣爱你”这句话的力量。但是，坦白地说，这件事之所以留在我心中，并不是因为这句话有什么震撼力，而是因为我那时相当固执地认为，基督教不该是如此下九流的东西，而我要证明这一点。

我不怀疑，在大连火车站内传福音的那位“衣衫不整”的基督徒，他对“耶稣爱你”这句话有亲身体会；而且，他是真诚地向人们分享他的体会。而且，我也不怀疑，他在大连火车站传福音，有些人因为他的这句话而被耶稣的爱所吸引。但是，对于当时的我（对基督教有好感）和我的那位朋友（藐视基督教）来说，这句话是没有意义的，或者只有消极的意义。问题是，对于我和我的那位朋友来说，我们当时算是听到了福音还是算没有听到福音？

这两件事加起来，令我想提出这样一个问题：传福音中的“传”究竟是什么意思？文化使命就是大使命神学思考 “传”是在讲者和听者之间进行的。不但讲者要讲出信息，而且听者要接收信息。如果听者接收不到信息，能不能说讲者在“传”呢？显然不能。对于基督徒来说，他们传福音时是在传自己的亲身经历和体会，因而知道自己在传什么。但是，听者是否接收到他们所传的呢？如果听者在听的时候不知所云，这里的“传”就无法完成。“传”是要传出信息的。如果听者没有接收到任何信息，我们何以敢说已经“传”了福音呢？比如，我们常常听到一些噪音。我们不喜欢听这些噪音，也不明白这些噪音的意义，而且还希望这些噪音离开我们的听力范围。如果我们在传福音时只是在听者心中造成了一些噪音，我想，这就不是传福音。

传福音不能不考虑听者的反应。设身处地，我们在听人说话时，常常会出现听不懂的情况。遇到这种情况，一般来说会这样处理：如果是在听自己所尊敬的人说话，“听不懂”说明自己不行，需要提高自己的理解能力。如果是在听一般的人说话，“听不懂”就听不懂吧，也许是因为说话者在说一些没有意义的话，自然是听不懂的；也许是因为说话者在说一些与己无关的话，那就算了吧。如果是在听那些文化教养比自己低的人说话，“听不懂”说明说话者和自己不在一个层次上，不够资格和自己说话。我想，听者的这三种反应也会出现在那些听福音的人身上。

看来，我们不能不重视福音的文化问题。其实，文化问题归根到底也就是说话问题。一个人如果整天自说自话，没有人能够明白他在说什么。如果我们硬说这个人有文化，大概不会有人赞同。一个人说的话，句句都能够打动人，被打动的人就会认为这个人很有文化。同样，一个人写的文章和书，读者读得津津有味，对于读者来说，这个人就很有文化。（当然，有时候我们读不懂一篇文章时，不会攻击作者，说作者没有文化；反而会认为自己没有文化，所以读不懂。这种态度的出现是因为读者有一个预设，即一定有其他人读得懂；否则的话，这书怎能出版呢？于是，有些作者就利用读者的这种预设，把书写得谁也读不懂，从而使自己显得很有“文化”。不过，一本没有人读得懂的书，无非是作者的自言自语。被预设的“文化”不是真的文化。）因此，说出来的话，有人听懂了，在听众的心目中它就是一种文化；越多人爱听，就越多人认为这话有文化；越长时间有人听，它的文化就持续得越长。

我们是在中国文化的语境中传福音。中国文化当然是一个复杂的现象。我们指出，文化归根到底无非是说出来的话有人听。中国历史上有浩如烟海的文字，至今人们仍然乐道不疲。也就是说，这个文化的生命力是深远的。但是，摆在我们面前的现实是，这个文化不谈论耶稣基督。所以有人说它是一片硬土。有人想到，如果把这些承载中国文化的文字都变成述说耶稣基督的文字，那么，中国文化就成了基督教文化了。在“普遍启示”的预设中，人们为此作了大量的工作，至今仍然不愿放弃。始作俑者便是五百年前进入中原传教的天主教传教士利玛窦。然而，毕竟基督教到来之前，中国文化已经在那里生存发展了几千年，硬是把这浩如烟海的文字解释为上帝的“普遍启示”，我想，根本是行不通的。

对于中国人来说，虽然有些人可以读用其他文字写的书（比如懂英文的人可以读英文著作。只是要小心的是，读多了往往就糊里糊涂变成了“洋鬼子”，失去中国人的身份），但是，大部分人只能读中文书。如果中文书不谈论耶稣基督，那么，在那些只读中文书的人当中就没有人能够成为基督徒。所以，西方传教士到中国来，首先是努力讲中文，进而全力把一些基督教经典翻译成中文。于是有了中文圣经等等一批包含耶稣基督的中文书籍。他们的讲道和这些书籍造就了越来越多的中国基督徒。于是，耶稣基督有了一批中文听众。我想，这便是“文化松土”工作吧。但是，我们需要更多更广泛的文字，让各个层次的读者以及各个领域的读者都能读到包含耶稣基督的文章和书籍。由此自然引申出，“文化松土”就是要让基督徒的声音和文字在社会的各领域都被听到被阅读；就是让听众和读者认为基督徒有“文化”。

不幸的是，我们基督徒常常犯失语症。这表现在当我们面对社会上各种思潮时，或者是插不上话，或者是说了也没人听得懂。插不上话，说明我们没有文化；没人听懂，也说明我们没有文化。于是，基督徒在社会上的声音就越来越小。这种失语症亏缺了上帝的荣耀。失语症是基督徒生命中的一种病态。问题的严重性在于，我们往往在追求这种病态，认为它是基督徒属灵生命成熟的标志，认为属灵追求就是要割断和世界的联系而单独地和上帝在一起，只和上帝交流，说方言，讲灵话等等。当然，在基督徒内部，我们并不一定失语。但是，如果社会上的其他人听不懂我们说的话，我们就只能自说自话。从社会的角度看，基督教无非是一个边缘性文化现象。基督徒的这种失语症和基督徒身份是不相配的。耶稣赋予基督徒的使命是：向全天下的人宣讲福音。这个使命是在文化中运行的。从这个角度看，没有文化，就无法向他人传播福音。因此，基督徒的文化使命是大使命的内在组成部分。我们说一个基督徒没有文化，指的是他或她说出来的话没有人听得懂。如果基督徒无法在一个领域谈论耶稣基督，或者他们的谈论没有人能够理解，那么，这个领域就没有基督教文化。上帝就失去了对这个领域的说话权；上帝就无法在这个领域彰显他的恩典和慈爱。在哲学上没有基督徒的参与，基督徒在哲学上就没有文化；在文学创作上没有基督徒的参与，基督徒在文学上就是文盲；在学术上没有基督徒的参与，基督徒在学术上就是外行，等等。没有文化的基督徒无法完成自己的大使命，因为他们的宣讲是一种没有文化的自言自语，根本无法向世人讲明福音。

从这个意义上来谈论基督徒的大使命，我想，关键点是让人听懂你说的话。基督徒当然离不开圣经。圣经是我们的生存出发点，也是我们的思想出发点。然而，一个不懂历史的基督徒，凭着自己的圣经知识无法让历史学家承认你是有文化的。同样，不懂经济，你也就无法让经济学家听懂你说的话；他们也不会认为你说的话有意义有文化。我有时会听到一些基督徒（主要是一些牧师、神学教授和神学生）固执地认为，我们只需要一本书，那就是圣经。别的书，甚至是解经书，都不必要去读。于是，我们在教会中培养了一大批文盲，在神学院中造就了一大批文盲。我这里不想展开圣经和别的知识之间的关系方面的讨论。我想指出的是，离开文化使命来谈论基督徒的大使命，那是一句空话。没有文化使命感的基督徒不是耶稣所要的跟随者。

有一个问题老是临到我头上。我大学和研究生时的专业是哲学，而后又在北京大学哲学系教了几年哲学，故说话写字都沾点“哲学气味”。因此，人们总是问我：一个哲学家如何能够成为基督徒？这个问题的背后，似乎是说，哲学和福音是势不两立的。当然，哲学家有哲学家的修养。如果你跟哲学家传福音，却尽是说一些从哲学的角度看是外行的话，或肤浅的俗话，在这个哲学家的心目中，你就是一个没有文化的人；因而不管你觉得你的话怎么有真理，他都无法接受。于是，你就达不到传福音的目的。如果你因此得出哲学和福音势不两立的结论，我想，这个世界就有一片福音没有传进去的领域。只要还有一片没有福音的领域，福音就没有传到地极，基督徒的大使命就没有完成。神学思考 我们看到，福音已经传到了中国，因为基督徒的数量大大增加了。几乎每一个中国人都听说过基督教，听说过“上帝”、“耶稣基督”、“救恩”等等。我们能否说，福音已经传遍了中国呢？我想不能。特别地，我想指出的是，福音在中国学术界的声音十分微弱。比如，在哲学、政治学、法学、经济学、文学等领域，我们听不到多少福音的声音，读不到多少福音的文字。福音如果不进入学术界，就不能说福音传遍了中国。

这也是华人基督教福音事工的盲点。让福音进入学术界需要各个领域的基督徒学者在学术规范中进行学术研究。这不是一个喊口号的工作，而是一个冷冷清清的工作。也许，一个学者只写了几篇文章，几本书，而这就足以花费他的一生心血。比起一个福音营的轰轰烈烈，他的工作似乎显得微不足道。但是，如果没有大批基督徒学者在学术上写出有分量的著作，福音就无法在学术上向人们说话。如果福音在学术上没有说话的权利，福音就没有传到地极，基督徒的大使命就没有完成。

因此，要完成基督徒的大使命，每一位基督徒都要负起他的文化使命，用一种他人能够听明白的语言宣讲福音。也就是说，基督徒必须占领各个领域，用各个领域的人都能听懂的话宣讲福音。更确切地说，我们需要各个领域的基督徒专家，需要各个领域的基督教文本。只有这样，福音才能进入各个领域。在中国这片土地上，如果没有一批基督徒学者在学术上的深入参与并成为权威，如果没有一批能够在历史上留下思想痕迹的基督徒学者出现，那么，中国思想界就永远是一片福音的硬土。同样，没有一批带着福音力量的学术著作出版，没有一批在文化上拥有恒久价值的基督教文本，基督教对于中国人来说就只能是外来文化，只能是中国文化的异类。我想，成名基督徒思想家和基督教文本的出现，乃是耶稣赋予所有基督

徒的大使命之不可或缺的部分。在中国福音工场上，这两件事没有做好，华人基督徒的大使命就仍然任重道远。