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一、“拳民”与“教民”的由来

天朝灭亡三十多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉 光绪，杀光维新派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船”，总之是对与西方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”，全都要一锅端。近来有人说，义和团“烧铁道，拔电杆”是军事需要，不能简单视为排斥西方“器物”。其实，除了那个揭帖，当时拳民仇视新“器物”的言行也可以说是 比比皆是，如时人所记：“若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。……其痛恨洋物如此。”1甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”2。可见其“反西化”之极端。当然，义和团反“西化”的最主要对象还是“洋教”。今天在这个问题上，两极化的“义和团立场”和“洋教立场”都显得偏颇，我们应当平心而论。

应该说在人类文化交流中，信仰（不限于宗教信仰）的传播遍见于古今中外。在中国，早于基督教的有印度“传教士”竺法兰等传入的佛教，尤其是达摩传扬的 禅宗。晚于基督教的，有马林、罗易、吴廷康这些来华传播马列主义的“国际使者”。说实话，与此前和此后的这些人相比，基督教的在华传播不很成功。佛教由竺法兰等人传入后就在中国扎下了根，后来号称“佛教中国化主流”的禅宗，事实上也是由印度来的“达摩祖师”奠定的。

至于苏俄派来传播马列主义并促成了中共建立的马林、罗易等“国际使者”，与来华传播基督教并促成中国教会建立的那些人相比就更有意思了：后者扎根于穷乡僻壤，而前者游走于大都市；后者系政教分离下的教会所派，不像前者那样受本国政府派遣、深涉政治运作、在华也有更大的特权。应当承认两者来华都是出于信仰，一开始也都是未经当时中国政府允许的违禁冒险，两者传入的新信仰也都对中国的老“传统”形成了极大的冲击。最有趣的是：两者 传播的社会基础也有很多相似性。有一篇为“教民”鸣不平的文章写道，洋教士最开始把传教对象瞄准知识精英，但碰了钉子。于是，洋教士们调整了策略，把目标锁定在底层老百姓身上。其实基督教在西方最开始也是在穷人中传播的，后来才被上流社会接受。

向底层老百姓传教，仅仅靠连中国话都说不明白的传教士宣讲上帝的福音是不起什么作用的，教会的主要办法就是为老百姓办实事办好事。

新教教会的办法主要是办医院、办孤儿院和赈灾等，但不是很灵。那时中国人根本不信西医，只有极少数快死了的人，在中医没有辙的情况下，才送去看西医， 死马当作活马医。而办孤儿院对中国人更没有吸引力，中国人命不值钱，孩子说卖就卖说扔就扔，没有人会因为你收养了孤儿就认定你善，随你信教，没准还怀疑你收养孤儿是为了吃小孩脑髓呢。唯有赈灾救助还起些作用，一些被救助的灾民入了新教。

天主教会的切入点比较切合实际，他们除了做新教做的那些善事外，还增加了一项，就是帮助老百姓打官司。天主教的传教士发现，中国的官吏极其腐败，司法极其不公，办案手段野蛮愚昧，没钱没势的老百姓冤屈太多。于是，天主教教会就常常帮助教民打官司。老百姓发现信上帝可能不受欺负了，于是信教的人就越来越多了。

19世纪的中国是极其封闭落后的农业社会，底层的老百姓敢于信教是要付出巨大代价的，要遭到同村人的歧视、辱骂和孤立。有的村子不准教民用井水，有的私塾老师不教教民的孩子。为什么面临这么大的实际生活中的压力，教民还要加入教会呢？信教的教民大多数是贫穷百姓，是最弱势的群体，加入了教会遇到了难处有人帮有人管，这是最大的吸引力。由于弱势，才找依靠，官府靠不住，只好去信教。3

此文说的基本不错。笔者当年曾在晚清“西林教案”发生地附近插队9年，那是一个极其偏僻贫困的大山区，自晚清以来直到民国年间一直有法国教会的传教活动。我观察到的一个现象是：当地的教民村寨都是瑶族和“高山汉”寨子，即当地最贫困的人群，而条件较好的壮族村寨和坪坝地区似乎没有教民的踪迹。

不过应该补充的是：弱势本身并不是不变的，穷人并不一定是进步的同义词，底层也并不总是意味着正义——当然，这几项不确定也不仅仅对教民有效。

一般来讲，在中国传统秩序中经济、社会、文化地位居于优势的阶层无求于教会，并且作为传统社会的受益者，他们通常会敌视传统秩序的可能颠覆者，因此教民以上流社会排斥的弱势群体和社会边缘群体为主，这并不难理解。在一些记载中他们与别人的冲突甚至有点像1950年代的“穷人斗争”叙事：如1900年3月河北清苑教民王洛敏为东家张洛第“锔锅”、“钉火镰”而张“不给工钱”，导致王上门“坐索、口角”，其他教民赶来相帮，遂发展为一场民教冲突。4

二、义和团只是“民教冲突”的产物？

显然，教民入教不仅仅是为信仰。不过无论是为信仰还是为权益，本身都不是问题。问题是，如果没有一个合理的制度安排，就可能要么别人欺负你，要么你欺负别人，阿Q革命成功变成赵太爷，如此反复循环。随着晚清国势衰弱，列强步步进逼，从国际关系中的强势者，通过帝国主义行为对中国社会的渗透又成为社会上的强势者。教会以列强的政治势力为后盾来传教，就可能走向信仰自由的反面了。传统吏治腐败司法不公，弱者没有靠山会被欺负，但有强势教会做了靠山，就有可能扮演强者的角色去欺负别人了。同时所谓痞子，既是上流社会对底层抗争的一种蔑称，也不能否认流氓无赖确实在底层社会存在着，他们平时被社会边缘化，一旦得势成为“权痞”，确实可能比传统的“权贵”表现还恶劣。

对于晚清各地多发的教案，如今有谴责“排外”和肯定“反侵略”两种对立观点。实际上恐怕不能一概而论。随着晚清列强势力的增加，我们看到教案出现了类型上的演变：早期教案如“西林教案”，多是官府主动镇压传教士，带有较多的传统统治者排斥异端的色彩。但是到了晚期，“石头剪刀布，百姓洋人官”的局面形成，民间社会挑战教堂，而官府畏列强之势出来保护教堂、弹压百姓的案例（如巨野教案）越来越多。虽然即使晚期教案也不是只有这一种类型，但显然它与一些教堂（以及教民）以列强的权势为后盾行为不公、并招致中国民众的反感有关，不能说教堂完全是无辜的。

不过，仅仅这个因素是不足以造成“庚子之祸”那般大乱的。因为晚清的几个因素使“教民特权”受到很大限制：第一，如果要说依靠政治势力强行传教，那么清末的基督教会无论如何不可能像太平天国走得那么远。晚清官府再屈服于列强，也仍然是个“儒表法里”的朝廷，不可能变成太平天国那样的神权国家，不可能像天朝那样“罢黜百家独尊耶教”。晚清教会再得势，也做不到“焚书坑儒”，像洪秀全那样对儒家进行异端审判，或者像洪那样去打砸“偶像”庙宇。19—20 世纪之交的西方列强自己都已政教分离，更不可能像16世纪西班牙人征服拉美那样去强制传教。当时的在华教会至少在形式上也承认信仰自由，只能“诱人”入教而不能逼人入教，其“文化特权”是有限的。

第二，晚清教会的新信仰、新观念与教民作为社会底层和边缘群体，对传统秩序、主流社会的冲击，无论如何也达不到“革命”的程度。纵使底层教民靠着教会撑腰，对上流社会表现出不敬，也不是教会传教的本意。教民可能不交迎神赛会份钱、不尽团练保甲义务、不参加宗族祠堂活动，并因此招致反感，但他们不像过去的天朝和后来的“农会”，并没有能力去禁止别人从事上述活动，由此造成你死我活的冲突是不合逻辑的。

第三，晚清教民中的确有借着官府对列强的畏惧而狐假虎威的“权痞”行为，就个案而言，有的行为可能比“权贵”还恶劣，但就整体而言，教民“权痞”之害只是“权贵”之害的一个投影。晚清官府本来不把草民当回事，但“在教”的百姓“只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧于教会的影响，常常不得不出见。川督骆秉章曾致函总理衙门说：习教之人，‘恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。’”5说实话，以今天的眼光来看，官府拿百姓当回事绝非坏事。但只拿你当回事，对其他百姓就构成了不公，倘若你因此自以为成了回事而对其他百姓也傲慢无礼起来，那不是找抽吗？

不过对这种现象我们到底该怎么办？一种态度是：你本来就草民一个，居然把自己当回事，该抽，抽了你大家都乖乖当草民就好了。另一种态度是：凭什么只有你才是回事，我们就不是？官家必须把我们都当回事，否则咱们就抽他。但是，后一种态度直到辛亥时才比较普遍。而在庚子年间，百姓往往只知道前一种态度。

就以当时最遭人反感的教会“包揽词讼”过问司法而言，本来在“衙门八字开，无权无钱莫进来”的背景下，教会对弱势教民进行“法律援助”不能说就是坏事，当然可以指责他们何以只援助教民，不过普遍援助恐怕谁也做不到。真正的问题在于：如果整个司法体系还是那么腐败、不公，那么得到教会援助的人对其他人而言就等于拥有了司法特权，容易造成恶果。但这里我们仍然面临同样的难题：是让所有人都成为司法腐败的牺牲品而置之不理，还是改革司法体制实行公平法治，让所有人都得到正义？对此，辛亥时人们普遍的回答，同样与庚子时不同。

事实上，如果司法本身是公正的，教会的“法律援助”不会造成问题，如果司法本身不公正，谁有权势就偏向谁，那么教会势力与其他权贵势力干预司法的恶 果是一样的。当时教会只能“包揽词讼”帮教民打官司，而不能私设公堂，像中世纪西方教会那样拥有相当程度的司法权。因此关键还在于当时的司法体制本身的腐败。更何况教会涉足词讼也只是天主教会的特点，新教教会一般不这么干。

总之，对于晚清社会上的“反教”风潮，教会与教民方面是有责任的，不能仅仅责备中国人“排外”。但是当时的“民教矛盾”并没有今天一些著述渲染的那么严重。晚清的“教案”尽管有增多的趋势，但直到“己亥建储”时都远没有达到失控的程度，更不必然导致社会爆炸。而1899年以后“民教冲突”突然失控，很快变成以义和团为代表的一场社会爆炸，其实另有原因。

三、关于义和团的“爱国”与“愚昧”

过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。

戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们‘官方化’有关。”6这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。

以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。

说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的 伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900 年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵7外，实际并无一条义和团歼敌的具体史料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于清方者，如“日以仇教为名四 出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，……义和团已不知去向”，“其素称为团首者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。8今人的研究也指 出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”9如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。

非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”， 乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人10，而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”11这是包括疑似教民的冤死者。

义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。

可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、 李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！

说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：“团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。”12多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？

庚子事件中的许多场 景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？

说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。

四、义和团“反西化”：又一次“文化”灾难

综观义和团运动，基本是官怂则兴，官压即灭。义和团起自山东，可是山东官府一弹压，后来也没听慈禧那一套，庚子时那里就没什么动静。山西本无义和团， 但巡抚毓贤一鼓动，庚子时那里的“忽然团民”杀人就最多。老佛爷有赏，京城突现团民“其众不下十数万”13，洋鬼子临近，如此团民又“尽都拔旗拆棚，掩门潜逃”。14

庚子年国难波及地区，无武装的教堂基本都遭毁灭，有武装的虽有被攻破者，更多的还是如西什库那样得到保全，团民常常绕着走。真正凶残不法的武装教民（确实有）大多安然避过庚子，而大量手无寸铁的无辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、贪家捏指为教民者却大量死于非命！整个庚子国难中，少量洋兵基本死于官军而非死于“神团”，死于义和团者几乎都是中国人，而义和团的死难者，尤其是“老师”、“师兄”们，死于中国官军官府镇压者也远远多于死于侵略者枪下。

那时不仅大师兄们难得“愚昧”，慈禧老佛爷也是“理性”得不得了。过去都说她下诏向所有列强同时宣战是发疯了；后来有史家考证发现：其实那宣战诏书根本就没有递送给列强。慈禧只是在朝廷上“内部传达”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若违我之意，那就是“帝国主义走狗”，杀你没商量！这种所谓“对内的民族主义”，没有高度的“理性”，岂能想得出来！

同样“理性”的老佛爷与“大师兄”们的关系也很微妙。尽管总的来说团民比教民要“传统”，从“阶级观点”看也是教民更具“贫下中农”色彩，间或有“发洋财”的痞子，但官绅则是不会有的。而团民主体固然也是“贫下中农”和痞子，却有官绅的参与，高潮时更是“上自王公卿相，下至娼优隶卒，几无人不团”。但是整体上义和团始终没有真正官方化，基本还是“民间组织资源”。而我们的帝制本质上是容不得这种东西的。

在中国“民间组织资源”之招忌，并不在于你信什么，而在于这种“自组织”机制本身就是“秦制”所不容的。所以无论大师兄们如何输诚，朝廷骨子里还是把他们与白莲教、天地会视同一类。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爷让他们火中取栗、奉旨造反，封他们为“义民”的那段“蜜月”里，官军与“神团”仍是互杀不断，甚至你在前面抗洋兵，我在后边捅你一刀这样的缺德事，官军与“神团”双方也都干过。因此即便在那段时间，双方也很少“并肩战斗”。双方的合作基本上是一种心照不宣的“分工”：义和团主要是屠杀教民，间或也抗过洋兵；而官军主要抗洋兵，间或也参与杀教民。

改革以前研究者回避这些基本事实，愣说都是义和团在抵抗侵略者，清军只有少数“爱国”官兵受义和团的感召，不顾“卖国”政府的阻挠“也参加了”抵抗。现在事实渐明：根本不是这样。而多数论者都认可抗洋兵是功，滥杀教民是过，既然前者主要是官军所干，后者几乎皆神团所为，所以如今认为“拳匪”比官军可恨，或官军比拳匪可爱的舆论颇盛。其实这也不很公平。因为直接下手滥杀教民的虽然确实主要是义和团，但是老佛爷的指使、纵容和幕后支持岂可忽视？而后来她向侵略者屈服，又把团民作替罪羊，反过来滥杀团民以献媚于列强，不仁不义心狠手辣，莫此为甚！前面说过，清军将帅抗敌牺牲者不少，而义和团的首领们几乎没有一个。但是反过来，义和团的大师兄们死于非命的，几乎都是死在官军官府之手。如果说这些人是罪有应得，那么大量普通团民乃至疑似团民也被清朝官府屠杀又该怎么说呢？官军杀洋兵是比义和团有为，但他们杀的无辜百姓比洋兵多得多，也是不争的事实吧。

所以，尽管具体的每件功罪都应该详加考证各有所归，但总体来讲官军与团民哪个该褒哪个该贬，确实不好说。我们只能说庚子国难这场大悲剧，清朝统治者尤其慈禧是罪魁，但根源还在制度。这个制度在当时特定的条件下造成了这样一场“反西化”大潮。

五、既不“西化”，也不“反西化”的辛亥革命

辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者的共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”， 希望实现“天下为公”。到了辛丑国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、 革命成为思想界关心的重点。但是那时也并没有反儒非孔之说。

辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不 少基督徒，尤其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基 督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。15但是，无论革 命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样的国学大师。更有甚者，投入革命 的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。16可以说，当时人们关心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。

而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于 “野蛮之革命”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱”。鲁迅则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，可谓顽固矣。”

到了后来的新文化时代，人们对义和团的评价更为严厉。如李大钊声称：我们必须努力吸取西洋文明之长，“断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。”而陈独秀更在五四前夕的《克林德碑》一文中不仅全面抨击了义和团的行为，而且警告世人：“现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗的道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”但是同时，尽管当时已经兴起了文化决定论，出现了“西化”必须反孔的言论，然而新文化的思想家们从未把“反西化”的义和团和“孔孟之道”相联系，正如它们实际上也没有联系一样。

显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化”色彩，它追求的就是民主共和的政治理想。

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（原载于《南方周末》，本刊因篇幅限制有部分删节）。
1　 佚名：《天津一月记》
2　 柴萼《庚辛纪事》
3　 郭老学徒：《义和团杀害的是什么人》，《杂文月刊》选刊版2009年第 7期
4　 《义和团运动史料丛编》第2辑，93—96页
5　 见腾讯网：《转型中国第08期：晚清教案：勿轻言乡民非理性》
6　 张海鹏主编：《中国近代通 史》，江苏人民出版社，2006年，第4卷，365页
7　 见《庚子中外战纪》
8　 故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局，1959年，上册366页
9　 张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社，2006年，第4卷，417页
10　季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本
11　罗：《庚子国变记》
12　佚名：《天津一月记》
13　故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局， 1959年，上册187页
14　仲芳氏：《庚子记事》，中华书局，1978年，30页
15　康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述——兼论基督徒在近代社会变迁中的作用》
16　侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》

面对着教会目前的困局，当我们反思并需要抉择下一步行动的时候，一些长期困扰我们的问题再次浮现在我们面前。这些问题其实自守望教会决定“浮出水面”以及后来确定“山上的城”之异象时就已经存在，但当时并未有如今日之深度的解读。因此，在登记、整合、建堂等过程中，多是从外在及事工的角度予以解释。随着过程的深入，今天我们必须在更深的层面上思考并回答这些问题，否则无论建堂、植堂还是深度教会建造都难以继续。

这些问题实质上反应了如何理解异象及其实现——当下具体的疑问包括：登记、整合、建堂等是教会的使命吗？为什么一定要坚持大型聚会？户外聚会合适吗？等等……守望教会是一个比较“后知”型的教会（即我们多是“先做后说”，而不是“先说后做”），我想就此谈谈我的一些“后知”看法。

教会：基督教信仰的唯一载体

“载体”这个词也许不妥，但却是我目前能想到的比较合适的表达。

任何一种信仰（社会学意义上就是宗教）都需要具体的载体，否则就无法实践及传承。基督教信仰的载体显然就是、并且只是教会。从旧约到新约，绝少中国“大侠”式的人物（参孙大概最为接近，但也是不大好的见证），保罗宣教的成果就是建立了一系列教会，而新约圣经几乎都是写给教会的。圣经称教会为基督的身体与新妇、神的家与国等等，可见教会在神的心意中何等重要。

教会就意味着群体，也就是说基督教信仰是透过群体实践和传承的。“不可停止聚会”是圣经的命令，尽管历代教会聚会的规模、方式不同，但聚集在一起敬拜却从未中断过。

只是近代以来，随着个人主义的兴起，教会的地位与重要性在人们（包括基督徒）的观念中大打折扣，信仰的个人化趋势比较明显。例如，自慕迪以来，多以决志祷告这类典型的个人认信方式作为信主的标志，洗礼（这是典型的教会行为）的地位、作用与意义反而不受重视。时至今日，有些人甚至认为参不参加教会并不重要，只要个人信就可以了。但这却与圣经的教导不符。

教会根本的特征是认信耶稣基督为唯一的主，在旧约表述为以色列人的“示玛篇”（即申 6：4—5）和十诫的第一诫。由于教会在世界是作为一个当时代的社会组织而存在，因此，教会与社会的张力就不可避免。“政教分离、政教合一”无非就是这种张力的具体表现。尽管在不同的时代与不同的社会，神赋予教会不同的使命，但都是为着一个目的——建立并坚固神的教会，直到主再来。综观历史可以看出：教会兴则社会兴，教会衰则社会衰（我们现在不正是如此吗？）。故对于一个具体的教会来说，清楚知道神在当下给教会的使命并为之全力以赴就是最重要的了。

教会的另一个特征就是其“大公”性，在时间中即体现为信仰的历史传承。国度是圣经重要的观念，历代教会共同构成基督的国度。因此，大公教会的传统，不仅是丰富的属灵资源，更是属灵的“根”（罗 11：17—18）。教会可以（也应该）有特色，但过于强调特色以致轻视传承，教会就容易成为一个没有根的教会，这样的教会缺乏属天的国度观，必定不能长久。

中国教会最大的问题是什么？依我之见，正是由于在教会的建造上下功夫不够，导致教会根基不稳、国度观念不强，以致教会比较弱小。尽管近年信徒数量有长足的增加，但教会内在质量仍存在诸多需要改进之处。

以下将从三个方面对这一问题进行反思与总结。

历史与国度的反思

新教是在大复兴的年代传入中国的。但在时代观念、民族主义和中国文化的多重压力下，中国教会（以下仅指新教教会）在二百年间艰难成长，至今根基不稳。教会建造仍是当前中国教会最重要的任务。

来中国宣教的宣教士在热情、忠诚、奉献等方面非常出色，工作也卓有成效，但其教会观如何，可能值得反思。在信仰个人化、超宗派、反智主义以及西方文化等影响下，中国教会一开始就有些“先天不足”。再加上过度依靠国外的人员与资助，教会的成长多少又有些“后天营养不良”。

中国传统文化对于信仰的看法是相当实用化和个人化的。时至今日，许多人仍认为你自己心里信就好了，为什么一定要聚在一起呢？信教不必太认真，没事时净化一下个人心灵就可以了，有事还是现实些为好等等。而中国的统治者一向视群体的聚集为大患（有一天从电视上得知这是清代不许开矿的重要原因——怕人多方便造反），故对宗教（既没用又聚集）总是多方限制。这些因素对于教会和政府都有相当的影响：历朝政府总是理直气壮地认为自己有权管制教会，教会则自觉不自觉地容易走向信仰的个人化、道德化、实用化。

中国也是一个长期专制的国家，“家长制”等如此深入人心（所谓“民主集中制”不过是其变种），难免影响教会。比如，认错（悔改）对于教会及其领袖还是比较艰难的等等。综观1949年以前的中国本土教会，在神学思想、国度观念、自身组织管理方面都存在不少值得反思之处。

由于新教是在中国被迫打开国门的时候大规模进入的（其实之前已经进入，但多被压制，难以生根），不可避免地要面对高涨的民族主义的敌视与攻击。由于时代的局限，中国信徒在回应时要么放弃了信仰，要么割裂了与大公教会的联系，向民族主义妥协，留下了未竟之工，需要今天继续完成。（我如此说并没有半点轻视或否定宣教士及老一代信徒、教会的意思。只是中国教会走到今天，若要继续前进，就不能不认真而深入地面对这些问题。）

由此可见：中国教会今天所面临的最重要的使命仍是“教会建造”。从外在的角度，这是教会成为一个独立、合法（当然是按教会本着圣经在当时代下的解释——这其实是神在当代心意的表达）、合宜（即由内涵定义的、发挥宗教作用的教会）的社会组织的过程，其直接体现自然是“政教关系”。我们所推动的登记、整合、建堂以及将来的植堂、宣教等都是这个过程的一部分。从内在角度看，这是教会神学、组织、牧养等理念与体制形成、改进直至稳定的过程。由于教会是一个整体，对内、对外实质只是同一个建造，不能分开，也不能缺失彼此。外在的过程拓展并验证了内在的实质，内在的实质保证并支持了外在的过程。唯有如此，才能真正建立承传大公教会传统、符合时代与国情、成为社会良心的中国教会——“大公教会中国当代分会”。

神啊，你真伟大！神的心意远超过我们所能思想的。也许我们只是想通过建堂获得一个稳定的聚会场所，但神却有更伟大而奇妙的计划。我们难以设想我们微小的工作，将具有如此深远的意义。我们这些没有教会经验的软弱器皿，居然能成为建造神国度的先锋。前面还有什么？只有继续前行才能知晓。路才刚刚开始，前面风景必定更好！

守望教会的异象

经历了30年严酷的历练，中国及中国教会迎来了一个重要的转机。就社会而言，过去30年，中国发生了深刻的变化，经济高速发展，政治宽松了许多。（我相信这一切都是神为复兴教会准备的，不然建堂的资源从哪里来？）中国教会同时经历了一个极大的复兴，为教会深度建造预备了条件。

不可否认，自上个世纪80年代开始的中国农村教会的复兴使教会内在建造的要求更为迫切。因此，城市教会的兴起就必定肩负着深入建造教会的使命。这将是一个长期的过程，不是一、两个教会可以完成的。但圣经记载神做工少有“群众运动”，多是先兴起一些“先知”。

我想，守望教会正是这样的“先知”之一（荣耀归主！），我们在成长的过程中逐步领受并实践着建造教会的使命（异象）。尽管我们在决定转型时并没有认识得如此清楚，但我们却在此使命上迈出了实质的一步。这个过程中神清楚的带领与印证是我们不能否认的，我们最终确定的异象表述（“山上的城”与“教会建造”）岂不正是这一历程的总结？而每当我们面临挑战时，如何聚会、是否继续建堂等与异象相关的问题就会浮现。到目前为止，每次的反思都使我们对异象的认识更为清晰，信心也更加坚定。但愿现在的经历，能产生同样的效果。

不可否认，实现建造教会的使命不一定非登记、建堂不可。但对于守望教会而言，既然要成为山上的城，教会规模太小、没有稳定的聚会场所、只走前人走过的路等恐怕都难以将异象落到实处——异象与使命要求我们突破与成长。作为先锋与拓荒者，在看似条件还不具备的时候去铺路搭桥，乃是理所当然的。感谢神！我们有幸被主选中（只是在有限意义上如此说，许多兄弟教会早已走过这些路了）、被主使用，这真是主所赐下的何等大的恩典与荣耀！

不论是登记、整合还是建堂，我们在开始时都认真地寻求了神的心意，也能彼此印证。不论在这个过程中，我们的表述、实施的过程、最终的结果存在怎样的问题和偏差，但在我看来，“神施恩的手一直帮助我们”的结论是非常明显、不容否认的。再看看因此而取得的超出我们意料的成果（比如这个正在经历痛苦磨合的同工团队本身就是一个神迹，我们尽管痛苦到今天可就是还能坚持下去，谁敢说这不是神迹？），我的信心更为坚定，更没有任何理由不继续走下去。至少植堂还没有开始，我不相信神带我去纽约学习如何植堂一个月只是为了让我开开眼而已！

登记是第一个主要的行动。尽管结果并未成功（对我而言，重要的是登记的过程而不是结果），但其意义却非常深远：神的教会终于可以坦然面对政府，不再惧怕公开自己了（“三自”运动中教会失败的重要原因之一就是惧怕）。这不仅是教会外在环境的突破，更是教会内在生命的突破。

整合是第二个重要步骤，我们今天的大型聚会正是该行动的果实。就敬拜神而言，聚会规模并无实质意义，大、小聚会都可以。但就今天中国教会的现实处境而言，不突破聚会规模的限制，教会就难以健康地成长。就教会历史而言，这是突破“三自”运动强加给教会之限制、并进而解决“三自”问题（只要这个问题存在，中国教会就还没有合一）的必由之路。就教会建造而言，这是探索并形成中国教会神学思想、治理模式、工人培训等的必由之路。就福音的传播与国度的拓展而言，这是建立未来宣教基地的必由之路。就信仰的经历而言，这是学习凭信心持守神的异象与托付的必由之路。就个人生命成长而言，这是使信望爱在“知识和各样见识上多而又多”的必由之路。就社会意义而言，这是使社会认识教会、教会影响社会、政教关系正常化（小型教会在客观上难以起到如此作用）的必由之路。可以分散聚会吗？可以，但那要等到教会不受限制的时候。那时，教会愿意以怎样的规模与方式聚会，就选择那样的聚会形式好了。但今天的守望教会不可以，这场属灵争战还在进行中。尽管今天我们似乎可以保持大型聚会，但并非稳定，被打压的基本态势仍没变。国家宗教局今年的重点工作之一就是希望将聚会再次限定到所谓的“合法聚会点”中。这是魔鬼的诡计，我们要警惕！

建堂是第三个重要步骤。教会当然不等于教堂，但在中国目前的处境下，建堂具有特别的意义（见守望教会建堂报告）。由于教会一时难以取得法律上的合法地位，在属于自己的教堂里敬拜其实就是教会作为一个社会组织合法化的最佳形式（以经商为例，对于普通人而言，通常他不关心你是否有“执照”，只要你在那里经营并无人干涉，你的东西没有问题、价格公道、服务令人满意，他就认为你是合法的，就愿意买你的东西）。同时，建堂的成功也必定为教会建造提供一个稳定的根据地，并为众教会（间接为社会）撑开一片广阔的成长空间，使教会建造更广、更深地进行。也正因如此，这场属灵争战才如此激烈，魔鬼撒旦（政府不过是它的工具）才如此顽强地抵挡教会，阻止建堂。既然如此，教会更不能退后，反而应当信心坚定，坚持建堂，直到成功。

我们正在路上，遇到了困难与挑战，信心有些低落。这没什么希奇，保罗早就告诉我们“你们进入神的国，必须经历许多艰难”。这时最要紧的，就是抓住神的应许（具体说就是持守异象），凭借芥菜种般的信心，坚持下去，决不退后。主应许我们“忍耐到底必然得救”。

异象与牧养的关系

这是困扰不少人的问题，似乎正是由于登记、建堂等投入过多而影响了牧养与传福音的工作。这是关乎异象及其实现的一个重要问题，如果不清楚，不仅困扰个人，更影响教会。就资源投入而论，有一定道理，但如果放在教会建造的大背景下，我们又当如何看待呢？

圣经说“耶和华是我的牧者”。从根本上说，只有主耶稣是我们的牧人，能牧养我们。主将具体的使命（异象）赋予一个教会，并通过圣灵带领、扶持、保守教会实现之，这不是牧养吗？不仅是，而且是主要的牧养方式之一。“我父做事直到如今，我也做事”，我们与主同工、与神同行，主就在这个过程中牧养我们。登记、整合、建堂这些实现异象的具体事工正是主牧养我们的途径。神训练门徒，主要是将他们放在工场或战场上（想想保罗刚归正就投入战斗的情形），尽管危险，但成长也最快。因此，异象的实现不仅没有影响牧养，相反却是牧养的一部分。

作为教会，既已领受这样的使命，就应当集中全部力量为之努力。我们可能有自己的想法，但那不重要，重要的是如何与神同行。我们的祷告常常是“求主与我们同在”，但其前提却是我们需要站在神那一边。神的心意既已清晰，听命就胜于献祭。这不就是牧养吗？牧养的目的是什么？不就是要把我们变成顺服主的人吗？

就登记、整合、建堂而言，主至少在以下方面牧养了我们：

1、通过经历登记、整合、建堂的过程，主使教会和个人的生命都大大成长。我们认真地回顾一下，在这个过程中，你的信心、爱心、忍耐、奉献、刚强等方面没有突破吗？这些正是一个基督徒的安身立命之本，不仅使我们可以从容面对生活中的各样挑战，而且让我们一生受益。

2、通过登记、建堂的过程，主大大更新了我们的教会观念（在这个时代中，抱持这样价值观的本身就已经让人不可思议了），建立了弟兄姊妹生命上的联结。当然，不少人感觉这方面似乎很差，甚至很不满意。但换个角度，你为什么不满？岂不是因为他们是你的弟兄姊妹，你期望更多吗？这是更新与成长啊！正说明我们有了相当深入的生命联结，也激励我们更深入地建造教会。

3、也许有人觉得教会对个人生命的关注不足，我承认存在这方面的问题。作为一个牧师，我无可推诿，只有努力作工。但我们也应当思考：一是是否过于关注个人的问题。现时代是一个个人主义盛行的时代，我们比较关注自我与自我的感受，但圣经的原则却是“你希望别人怎样待你，你就怎样待人”。如果我们能够跳出个人的小圈子，投入服侍他人与教会之中，相信你的感受就不一样了。二是信心与勇气的问题。生活中的许多问题，并没有简单的解决办法，也不是哪个牧师或辅导员指点一下就一切通达了。这是必须由你自己在那个特定的处境中，凭信心勇敢胜过的，这是神牧养你的一部分。“凡有的还要加给他”，你不能得胜，再多的关怀充其量只能“挺”你一时，但难以使你突破与成长。

当然牧养是教会永远的问题（只要教会存在）。我们正在教会建造的路上，许多事工还非常不成熟。作为拓荒者，代价是必然的。如果我们知道今天的付出，乃是为着中国教会长久的益处（这当然包括我们个人的益处），更是为着神的荣耀，你愿意吗？

“但愿使人有盼望的神，因信，将诸般的喜乐平安充满你们的心，使你们藉着圣灵的能力大有盼望。”（罗 15:13）

2011年3月
（作者为北京守望教会牧师）

在近代中国，真正意义上的信教自由的发端和实施有两条主线：一条是基督教一方对其中国处境的反思和改进；另一条则是中国内部追求现代国家的积极努力。当然，两者的走向也多有重合之处，并互相影响，共同推动着这一问题在思想和政治实践中的前进与实施。

1900年是一个关键门槛。一方面对反教势力的重惩使基督教暂时赢得了一个发展的“黄金时代”，而深重的教难也促使着基督徒们去反省如何更好地处理基督教在中国的发展问题。另一方面，深重的民族危机再次促使中国的先知先觉者们去探索救国之路，而面临生死关头的清政府也被迫做出一些政治革新的样子来。宗教的、思想的以及政治的机缘在此发生了巧合，共同推动着信教自由在近代中国思想与政治实践中的浮现。在晚清思想界，对信教自由思想的论述大概有两大重镇：一是《万国公报》上基督徒发表的文章；另一则是维新人士梁启超的论述。

1901年，《万国公报》载英国医士马林译的《自由篇》第十八章“论国教”就指出：“国家靡财以施教”，“非事之所宜”。这几乎是论述这一问题最早的篇章。1905年，黄梓材撰文论述说：欧洲国家，宗教纷争多年，战祸惨重。“其后泰西各国，政治改良，划定政治与宗教之权限，任人民宗教自由，而争教之祸始息，国家之治化遂大进。”他们无论开设学堂、设立官职，均不以所信之教不同而区分，因此各教多能和谐相处。中国则不同，官僚和士生，无论上学、就职都须到庙中祭拜，实为对宗教自由干预太甚。政府既不许宗教自由，下层教堂则多不能得保护，从而多导致教堂被毁、教士被杀。“外人遂得乘间而入，以保教为名，酿成交涉重案。”这是早期对宗教自由阐述较详细的一篇，后来关乎信教自由的很多问题，比如教争、官职、学堂、教案等都在本文中有所论述。然而，更多的论述集中在1906年前后对英、法、西班牙、日本等国政教分离问题的报道，并以此为参照抨击中国的宗教问题。一篇评论法国政教分离的文章指出：“今中国之人，恒以本教仇敌他教，既用教以分别人类，又于学校定例中特著他教人不得入学肄业之条，而强其必拜儒教之教主，何与法国政府之用心相背而驰也。夫法政府所以学校必由国立者，使人人皆受国民之教育，国立则无教可分也。中国乃似其国为儒教所专有，非儒教者，即非中国之人民，不得进国学，其暴虐亦甚矣。然则儒教之宗旨，尤甚于罗马教，而中国之政教分离，以法国之法待之，未知当在何日也。”后一篇评论英国宗教问题的文章也指出：中国于世界各国推翻国教、维护自由的当日，更欲以国教之名奉之于儒，强迫入学堂者必拜孔子，并著在令甲，颁于条教，“初不一考世界之现象，而狃其迂谬之见，殊可叹也。”

梁启超则在戊戌变法失败、流亡日本后，接受了日本学界关于国家和宗教问题的新理论，认识到了政教分离、信教自由这一基本原则。1901年，在比较欧洲中世与近世国家思想的区别时梁启超即指出：中世国家由宗教团体构成，以教派相区分，“凡异教、无教之徒，不许有政权，且虐待之。”近世则政治与宗教无涉，“国家有保护‘信教自由’之责任，无论何种教令，不得禁止凌窖之。”中世教育归宗教势力范围，近世则“一切专门学，皆脱宗教之羁绊，国家保护其自由”。

此后，在《保教非所以尊孔论》一文中，他更是明确阐述了政教分离、信教自由的思想，并将其作为反对尊孔的重要理由之一。梁启超指出：欧洲历史上因宗教派别问题，战争数百年，至今仍令人毛骨悚然。后几经讨论，始以信教自由之条著于宪法，而教争之祸几息矣。信教自由之理，一“使国民品性趋于高尚”，二“使国家团体归于统一”，而其要则在“画定政治与宗教之权限，使不相侵越也。政治属世间法，宗教属出世法。教会不能以其权侵政府，固无论矣，而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也”。由此治化大进也。昔日中国，孔自孔，耶自耶，互不干涉。今日持保教论者，无异于无端设立藩篱，导致两者日相水火，从而引起教争，继而掀起政争。“是为国民分裂之厉阶也”。特别值得注意的是，梁启超关于信教自由的论述所包含的政治蕴意。在《新民说》中，他已将信教自由看作是公民的基本权利之一。在关于自由的论述中，宗教自由则与政治自由、民族自由、经济自由等并列为公民的重要自由之一。梁启超的论述对于扩大信教自由思想在公共思想界的影响以及信教自由作为公民权利的政治含义具有重要的意义。

为信教自由的付诸实施提供了切实机会的是清政府的新政改革。1901年，清政府准备实行“新政”，并于1905年派载泽等五大臣出国考察。1906年，旅美华民耶稣教联会陈翰芬、李济良、甘成国、刘维珐、梁廷美、李熊、潘成安等人上书考察大臣，请求为“永息教案，潜消外患”，“许宗教自由列于宪法，以崇政体而保民安”。他们在呈文中指出：

耶稣教实为“今日地球上最通行之宗教”，西方最富强、文明之国，如英、德、法、美等，莫不以此为立国之本。此教之盛行于各国，其明效大验，然传入我国，却教案叠起，此无他故。“中国宗教不自由，民教未能相安也。”他国宪法，无论信何教，俱得进入学校。我国官吏则必限以祭祀礼节，不行此礼节者皆不得入学，“此之谓宗教不自由”。“夫宗教不自由，其为祸有不可胜言者。”在上者歧视，在下者随之。“由是民教不能相安，彼此互相龃龉，倘一有无智之民，煽惑其间，则焚杀之事，由此而生，而交涉之重案遂由此酿成矣。”相反，如果朝廷赐予宗教自由，臣民得以自由信仰，自由传教，则“哥侪小民自古传教者日益多，而外国教士来中国传教者益少，我既收回传教之权，则内地士民可免仇视外国教士之举，转而教案从此永息矣”。而且，各省基督教民在欧美留学者甚多，倘闻朝廷将宗教自由列予宪法，“则同深感激，图报圣口恩，民心既固，国势自强，可为预祝矣。”

这大概是近代中国史上最早的信教自由请愿。

1908年，清政府准备实行宪政，并于1910年在北京召开了资政院会议。与风起云涌的国会请愿相伴，1910年冬，许子玉、诚静怡、俞国桢、刘芳等人在北京发起宗教自由请愿会。他们称：自筹备宪政以来，各种奏疏，“除政治、法律、学术、技艺，尚未闻提议宗教自由。”然而，此点确为治道难易、国势静危之关键，更是“吾基督信徒刻不容缓、责无旁贷之义务”。因此，他们发起宗教自由请愿会，以期联络国内外基督教同胞，结合群力，共谋请愿进行之策。将来所请实现，则“上可以助国势之安，永息教祸，下可以造民生之福，浚沦性灵”。

宗教自由请愿会的发起无疑得到了海内外的共鸣，香港伦敦会的尹端模说：自己前此即有这一心思，不料南北远隔，难成夙愿，今“得诸君子登高一呼，提倡请愿，使弟等闻听之下，称心称愿，少此远行，乐可知也”。此事实关系重大，“非得此明谕，将来基督教民均遭歧视”。1911年4月，宗教自由请愿会的发起人诚静怡，在游历各省时到达广东，受到热烈欢迎。代表们听了其伟论后，“均以为请愿一事，亟当进行，万不容缓”。山东泰安的基督徒在看到广东的布告书后，也即“商之诸同道，业蒙多数赞成”。一个值得注意的问题是，此时基督徒仍旧对西牧很是依赖。诚静怡在同广东代表谈话时指出：此事“仍须一面由西国牧师，关白驻京各国钦使，请其尽友邦之谊，相劝我国政府”。山东泰安的基督徒在谈论此事时，更是主动向西牧请教，西牧答复说：“斯时中国教会，多未自立，传教西人，尚在中国，各会信友，可商请本省西牧教主，致信于各国驻京公使，请其转询资政院，此事可行否。中国信友，待得到回音，然后再筹进行可也。”这与以后基督徒完全不依靠西牧、自行解决问题的方式是很不相同的。

然而，这一请愿活动却因清政府的倒台而宣告结束。1912年，民国成立，《中华民国临时约法》明确规定：“中华民国人民，一律平等，无种族阶级宗教之区别”；“人民有信教之自由。”在中国历史上，信教自由第一次在宪法意义上得以确立，是为近代中国信教自由法律保障的滥觞。此后，国父孙中山先生又多次提到这一问题，允诺给公民以信教自由的权利。如在广州耶稣教联合会的欢迎会上，他指出：酊清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只借条约保护。“今则完全独立，自由信仰。”在北京基督教等六教会的欢迎会上说：民国告成，自由平等，万众一体，“信教自由，亦为约法所保障。”在法教堂欢迎会上指出：民国成立，政纲宣布，信仰自由则“可以消除昔日满清时代民教之冲突”。袁世凯上台后，在接见北京基督教代表时也明确承诺“以后在全国将实行信教自由”。

约法上的规定和最高元首的承诺（这里主要指孙中山先生的论述），无疑给信教自由以稳固的法律和政治保证，从而也为后世争取和坚持信教自由者所反复强调和引用。

民国的成立，确实给了基督徒很大的希望，以为是开辟了一个新的时代。尤其是关于信教自由的规定和承诺，更使他们感到是上帝赐予的宝贵良机。《教务杂志》的记者评论说：在所有这一切中，最精彩之处，莫过于宗教迫害将在革命的烈火中永远消除。在基督徒以及受过基督教教育的人中，“信教自由已经被宣称是我们的父辈曾经奋斗、我们现在仍在争取的人权法案的一部分。过去的情况再也不会重演了。完整的宗教宽容必将指日可待。”《时兆月报》的记者说：“中华民国之大总统以及执政诸公，均喜仿欧美文化之邦许民之宗教之自由。为国民者，无论教内教外，多觉喜慰。”

与此同时，与民国认同，与自由、平等相认同，也成为了一些基督徒的目标。《中国基督徒月报》的记者说；中华民国之成立，“基督徒成立之也”。而民国之维持更是需要基督徒的努力。“盖基督教所抱之主义，即自由平等博爱是也。果能从皆明自由平等博爱之理，行自由平等博爱之事，则民国之巩固，自可操胜券而获矣。”基督教与中华民国，实有“密切之关系”也。正因为此，全国的基督徒才自愿为民国进行国祷，为中华民国的人民祈福。

然而，现实的经历却是残酷的。民国的成立，并没有带给基督徒一劳永逸的福利，而信教自由的历程也是多有挫折。历史的经验表明，临时约法以及国父对信教自由的保证是多么脆弱和不堪一击，而争取信教自由的过程又是多么艰辛，任重而道远。

1916年6月，袁世凯因称帝不遂羞愤而死，黎元洪继任大总统，并下令恢复约法，召集国会，对1913年的宪法草案进行审议。此前争论不休的国教与信教自由问题再次被点燃，基督徒的请愿活动也由此被引向高潮。信教自由会即是其中的中心组织。1916年11月，信教自由会正式成立。总机关设于中央公园内，前司法次长徐谦被公推为会长。该会以“永久保持中华民国人民在宪法上有完全信教自由”为宗旨，定名为“信教自由会”。总事务所设于北京，并在各地设分事务所。规定：“中华民国已成年之男子及女子，无论信教与否，凡赞成本会宗旨者， 均得为本会会员。”总事务所干事会分为四部：总务部、交际部、文书部和会计部。四部设总干事一人，每部设主任干事一人，干事无定额。徐谦任总干事兼交际部主任，其他各部主任分别为雍涛、马良和魏丕治。

信教自由会成立以后，开会演说，拍电投函，布告宗旨，极力鼓吹，并向各地发出公函，请速成立分会，以联合请愿。随着各地分会的设立，信教自由会日益庞大，会务几趋繁杂。而且，鉴于各宗教团体的主张并不完全一致，办事很难统一进行。因此，基督教（指基督新教）方面遂有人提议各宗教团体分头进行，每周举行一次大会，以保持行动一致。各方面赞同后，信教自由会即分为三部进行：总机关仍设于公园，称为“信教自由总会”；公教（指天主教）方面，称为“信教自由会公教部”；基督教（指基督新教）方面则称为“信教自由会基督教之部”；其他宗教团体则构成第三部。基督教之部则尤为活跃。自各宗教分进以来，北京基督教会领袖公推诚静怡为该部主任，借北京中华基督教会为通信机关。

基督徒既抱定必胜之决心，力争完全之信教自由。然而，反对一方的势力也不甘示弱。如诚静怡所言，对宪法草案的重新审订，“为以前斗争的复苏提供了一个契机。坚信信教自由原则的人获得了为删除那引起反对的条款而斗争的机会。而希望看到孔教定为国教的人则同样得到了为在宪法中加入新的条款而战斗的机遇。”

1916年9月17日，康有为上书段祺瑞，请其提议“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪，明令保守，府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得以他职事假赁侵占，且令议院有司，永不提议”。10月4日，张勋等十三省区督军、省长等致电黎元洪，请国会定孔教为国教，“保存君宪学宫及其学田祀田，设奉祀生，行跪拜礼，编入宪法，永不得再议。”11月12日，参、众两院中顽固坚持定孔教为国教的一百多议员，在北京组成国教维持会，通电吁请各省督军支持。基督教与孔教，双方竭力鼓吹自己的观点，各相拉拢支持者，在多方面展开了旗鼓相当的较量。斗争的白热化则体现在宪法会议上多种不同意见的激烈争论中。

1916年9月5日，宪法会议正式开幕。8日，由提案人朱兆莘说明第十九条二项之规定：“国民教育以孔子之道为修身大本”，是为初读阶段之主要审议内容。后由于有人再次提出定孔教为国教的问题，对十九条二项的审议随之转化为对国教案的讨论。在初读阶段，这主要有两次会议，分别于1916年12月27日及1917 年1月8日召开。第一次会议上，提案人王敬芳解释增加国教的问题，认为我国自古至今，之所以能维持不堕，实赖孔教潜移默化之力。我国名义上虽无国教，而文化礼教则均以孔子之垂训为依归。因此，主张定孔教为国教。孙光庭等赞成此项提案，认为中国历史上本无教争，自不必引外国之教训为杞忧。何雯及朱某则反对，认为中华民国成自五族，法律上既属平等，在信仰上当然自由。第二次会议，王葆真力呈中国无规定国教之必要，认为倘以之定为专章，加入宪法，其弊必不可言。孙光庭以我国与他国国情不同相驳斥。王葆真则举德国的例子再反驳，认为我国今日之政体与孔子之宗旨不符，倘定为国教，定有人利用此来推翻共和。后以“孔教为国教，仍许信教自由”进行表决，结果在场人数519人，赞成票255张，反对票264张，均不满三分之二的法数，因此都不能成立。

自1917年1月26日起，会议进入二读阶段，分别于2月2日、5日、7日、9日讨论孔教问题。会议中，由于陈光寿提出第十一条与第十九条二项关系密切，主张合并讨论，经会议议决后实行，因此这两个问题遂合而为一。到9日集体表决之时，议员们共提出九种修正案，分别为：孙光庭修正案：“中华民国人民，依历史习惯，以孔子之教为国教”；张琴修正案：“中华民国人民，以固有之孔教为国教，其他各宗教之传布，均以法律保护之”；陈善修正案：“将第十一条及第十九条第二项一并删除”；布尔格特修正案：“中华民国人民，以孔子之教为国教，至满蒙回藏人民，亦得各依其向来所习惯之教为宗教”；魏肇文修正案：“中华民国人民，有信仰孔子之道及其他宗教之自由，非依法律，不受限制，其尊孔典礼，别以法律定之”；刘恩格修正案：“中华民国人民，有信仰孔子及其他各教之自由，其尊孔典礼，别以法律定之”；李文治修正案：“赞成规定孔教为国教”；瞿富文修正案：“中华民国人民旧有之信仰，以孔子之教为国教，有信仰其他宗教者，亦听其自由”；易宗夔修正案：“中华民国人民，有信仰孔教及其他宗教之自由，非依法律；不受限制”。会议依次对这九种修正案及原案两条付诸表决，均不足三分之二的法数，以致此项议案几乎被废除。后又有李景濂与秦广礼两项提案，但均未获通过。最后，议长声明，第十一条与第十九条二项另付审议，会议暂告结束。

1917年4月30日，宪法会议对第十一条及第十九条二项进行三读。邵瑞彭提出于第十一条后加一项：“中华民国人民对于孔子之道须崇敬之”。因附议者不足法定人数，不能成为议题。陈景南提出：“中华民国人民，有信仰孔教及其他宗教之自由，非依法律，不受制限，其尊孔典礼别以法律定之”。讨论中，除参议员焦易堂反对原案第十一条、王泽颁主张定孔教为国教外，叶夏声、吴宗慈、褚辅成等均赞成第十一条，反对第十九条二项。后以各修正案分别提付表决，均未能通过。最后以刘恩格修正案“中华民国人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受限制”付表决，赞成者293人，也不足三分之二的法数。有人提起反正表决，反对者113人，不足三分之一的人数，即证明前次表决已获通过。但仍有人提出异议，试图推翻表决结果，议场顿时秩序大乱。议长宣布审议结果应报告大会，遂散会。

5月14日再次开会，汤松年、陈景南、蒋羲明三人提出修正案，但均未能通过。最后再以刘恩格修正案付表决，以483票赞成通过。议长宣布：本条通过，第十九条二项当然打消。由此，第十一条与第十九条二项的审议，以国教案失败、信教自由的确立而告终。

1917年5月15日，信教自由会全国代表大会在北京青年会讲堂举行，庆祝信教自由在宪法上的确立。除报告成绩、总结经验外，一项重要议题为《信教自由会永久保存案》。会议中，大概有两种意见：一种认为，信教自由在宪法上已得完全保存，妨碍信教自由之条件也已经完全打消，本会目的已达，因此信教自由会自无继续存在之必要；另一种则认为，信教自由虽己在宪法上确定，但孔教的支持者必不肯善罢甘休。我们请愿无非是为了保护信教自由，而孔教徒则意在遏阻其他宗教之自由。而且中国政变无常，很难防其不借题发挥，刚刚过去的这番争论即是明证。因此，信教自由会有永久保存之理由。最后，第二种意见得到大多数赞成通过。

翌日，选举职员，曾洞忱当选为会长，刘馨庭与徐季龙为副会长，其他职员也都由票选产生。17日，信教自由会在北京美以美会礼拜堂举行庆成大会，到会人数约两千余人。徐季龙主持开会，马相伯、诚静怡等人相继演说。最后，会议在高呼三声“信教自由万岁”中解散。信教自由会作为永久性机构成立。民初的信教自由之争由此暂告一段落。
后来，传教士乐灵生评论说：“现在，中国人在历史上第一次给宗教自由以明确的定义。”从某种意义上说，中国人一直拥有宗教自由。但中国人从来没有有意识地为宗教的权利而斗争过。现在，他们已经实现这一点了。这是这一现代时期（1911—1927）的一个新特征。
（本文蒙作者允许选自其硕士论文）

如经上所记，没有义人，连一个也没有。——《罗马书》3:10

作为人，我为自己的完整、正直而干净的生存权利而斗争那是永远无可非议的。作为基督徒，我的生命属于我的上帝、我的信仰。为着坚持我的道路，或者说我的路线，上帝仆人的路线！基督政治的路线！这个年轻人首先在自己的身心上付出了惨重的代价，这是为你们索取的，却又是为你们付出的。
——林昭狱中血书

基督徒右派

基督徒右派李景沆，一个夹边沟的幸存者，天水市一中的数学老师。我们知道他，是因为在2002年春天，作家刑同义用掉12盘采访磁带，写出了《一个基督徒的右派生涯》。

基督徒右派俞以勒，我们知道她，因为她是林昭的狱友。1961年北大学生林昭入狱后，一度与俞以勒拘禁一室。她们不但成为难友，也成为在基督里的姊妹。林昭从起初一个毛泽东的信奉者，到一个对专政的不妥协的批判者，最终回归基督信仰，成为一个对刽子手心怀怜悯的殉道士。近年来，她被自由知识分子誉为中国的圣女贞德。

基督徒右派杨毓东，是1957年12月26日在“北京市基督教界社会主义学习会”上被打成的45名基督徒右派之一，第二年被劳动教养。1986年，杨毓东在政府答应三个条件的前提下，任“三自爱国会”北京缸瓦市教堂牧师。这三个条件是，第一，教会不学习政治；第二，讲道唯独根据圣经；第三，宗教局当众承认当初对其右派定性是错误的。“六四”期间，杨牧师带领的青年团契，组成了天安门广场上唯一支举着十字架的救助队。1994年，杨牧师与三自会决裂，从此服事于家庭教会。

基督徒右派吴维尊，在个人思想改造报告中这样写道，“通过这次‘社会发展史’的学习，我认识到，这个‘从猿到人’，一直发展到‘共产主义社会’的发展史，是一篇大谎话。”他在1957年被下放改造，一直到文革前夕被捕，被判无期徒刑。入狱前他为自己定下一个原则，“不回答，不交代，不认罪，不悔改”。从此直到2002年12月离世，他用自己的大半生践履了这个原则。

尽管吴维尊在狱中经受了种种肉体折磨，但他仍然成为当时中国人中“唯一一个公开拒绝读毛主席语录的人”。直到70年代初，筋疲力尽的狱方给他提出两个简单要求：停止饭前祷告，诵读毛主席语录，便可视为服从改造，予以释放。但吴维尊一如既往地以死相抗。在他瘦弱的身体内，蕴含着中国知识分子令人难以想象的惊人力量。

1957年8月7日，正式成立三年的基督教（新教）“三自爱国会”决议号召全国基督徒积极参加“反右派斗争”。但在共产党政权下，宗教不过是愚昧和迷信的遗留，即使牧师和其他教职人员，也很难被当局和一般公众视为“知识分子”，更何况那些普通信徒。因此教会内的反右斗争，比主流社会和主流知识界更加惨烈。只有极少数知识分子的基督徒，或因他们的双重身份而能被主流社会了解。但大批被迫害的基督徒，却难以被计入“右派知识分子”群体。甚至迄今为止，基督徒右派分子们的遭遇，也难以得到主流知识界的关注。

1972年6月1日，因反革命罪在1952年入狱的教会领袖倪柝声在狱中离世。他离世后两周，《香港时报》发表文章，根据大陆156种报纸、57种杂志作出了一个确切的、但不完全的统计：

1950一1953年的“三自更新运动”期间，被监禁的新教徒约6万人。其中被处决的共10690人。在1957一1958年“三自爱国会”领导的反右斗争期间，被划为右派的新教徒不计其数，其中被处决的有2230余人。

三自运动·信仰的沦陷

早在反右运动之前，中共借助“三自爱国筹备会”及吴耀宗、丁光训等人，在反帝、爱国、拥护共产党的政治立场下，企图一统分散的基督教会。1949年9月，中共高层钦点了当时在教会内并无重要地位的吴耀宗、刘良模等5人，作为基督教代表，参加产生新政府的全国政治协商会议。政府大力扶持他们的地位，让吴耀宗在会后率宗教界代表团去全国巡访，在各地均受到党政首脑迎接。随后，周恩来在1950年5月短短一个月内，接连三次接见以吴耀宗为首的19位基督教领袖，开始向教会摊牌。

当时，吴耀宗等人在信仰上受到自由派（现代派）神学影响。连他在内，三自阵营中的几位主要人物，均曾在自由派神学的大本营——美国纽约协和神学院进修。他们的确也有一种真诚的爱国情感和反帝心理，这和当时几乎所有自由知识分子是一样的，对新政权和社会主义革命充满了盼望。如在1948年，深受“社会福音”影响的新派神学家赵紫宸，以一种悲凉的语气写道，“大批不顾个人安危的年轻人站在了共产党人一边，他们根本不把拯救民族的希望寄托于教会。”

这些越来越倾向于左翼政治思想的基督教新派人物，开始围绕在吴耀宗的周围。1948年，吴耀宗曾写下《基督教的时代悲剧》一文，宣称基督教在华的实质就是“资本主义与帝国主义”。他说，“如果我们的思想与西方基督教的思想一样，我们实际上就变成了西方帝国主义侵略的无意识的工具。在求解放的广大民众眼里，我们不过是鸦片”。

这些新派“基督徒”看到了社会参与的意义，却因自由派神学的捆绑，无法向着基督教正统信仰的救恩论归正，去恰当地、全备地认识个人救恩与社会变革的关系。于是对他们来说，“基督的救赎与社会变革是一回事”。他们所谓的基督信仰，已和世俗的社会主义理想相去不远。吴耀宗的儿子吴宗素，于2006年11月其父的遗体迁徙仪式上在宗教局官员面前为父亲辩护，仍然苦口婆心地提及吴耀宗至死坚持认为“基督教和共产主义并无矛盾”。中国教会史专家、法国的沙百里神父在其著作中评论说，这正是中国的“三自运动”从新教开端的原因。共产党显然注意到了吴耀宗等人的思想，“他们对此相当重视并充分加以利用”。

韩战爆发后，西方传教士更迅速地被逐出中国，少数人被政府逮捕。国内民族主义情绪也高涨，这一切都对这些自由派的教会领袖触动很大。吴耀宗写下《共产党教育了我》一文，重庆神学院院长陈崇桂写出《我政治思想转变的过程》，在随后的三自革新运动中，成为了对广大基督徒进行思想改造的两篇范文。文中最后的结论是，原来共产党的理论才是正确的，“唯有共产主义才能救中国，才能救全世界”。他们承认，自己已从一个改良主义者变成了革命者。

另外一些教会领袖，则在政府发出三次威胁之后，感到山雨欲来风满楼，对自己所信之道、对上帝在历史中的主权也丧失了盼望。转而认为，若不妥协的话，教会就会彻底被摧毁。于是他们因着小信，怀着一种似乎为主忍辱负重的想法，接受了政治上的依附。如上海灵修神学院院长、改革宗神学家贾玉铭，曾公开宣称“参加三自会是违背神旨意的”。但到了1954年春天，几个宗教干部去他办公室密谈数小时之后，他公开加入了“三自会”，并当选为全国三自副主席。聚会处的领袖倪柝声，早期也公开反对三自，不久也改变了态度，甚至为三自辩护，说“教会是一个杯子，政府是一个盘子”。杯子当然要放在盘子上，是理所应当的。但因为他的影响太大，政府已决定拿他杀一儆百。1952年，倪柝声还是因反革命罪在沈阳被捕。

其他更多的人，则有出于恐惧而随波逐流的。也有极个别倡导者，本来是共产党很早之前就派遣、渗透在教会中的秘密党员。这和他们在20年代“非基运动”中暗中策划和鼓动的手法一样。如在上海组建“三自会”的主要人物、秘密党员李储文“牧师”。1961年升任全国“三自爱国会”秘书长，后在文革中经受不住红卫兵殴打，亮出藏于家中的党员证求饶，要红卫兵给周总理打电话，证明自己其实是党的人。他的身份暴露后，离开基督教界，改任上海外事办主任。改革开放后，调任新华社驻香港分社副社长。

随后，吴耀宗“根据周总理的指示”，很快拿出了一个表明基督教政治立场的宣言《中国基督教在新中国建设中努力的途径》，以团结全国基督徒爱国、爱党，反帝、反美为宗旨。根据政府的指示，邀请了40名教会领袖联名发起。这个宣言的最后定稿是经周恩来亲自审定的，并由政务院批准，连同第一批共1500余人的签名名单，全文刊登于1950年9月23日的《人民日报》。9月26日，中共中央直接作出《关于在基督教、天主教中展开响应“基督教宣言”运动的指示》。随后在政府的扶持下，三自开展了一场持续数年的签名卖主的运动。

当时全国约有10000间教会，8000传道人，84万基督徒。人人都必须过关，签名才能自保。签，就是“爱国”，不签，就成了“反革命”。到了1951年4月，签名者达到18万人，年底达到36万。1954年“三自爱国会”正式成立时，签下自己姓名的基督徒有41.6万余人，约占全国信徒的一半。

然而，当时中国的精英知识分子，尚沉浸在对新民主主义的浪漫设想，及20年代“非基运动”以来对基督教的偏见中。没有一个知识分子的言论触及共产主义与宗教自由的议题，也几乎无人关注基督徒这一边缘群体的政治命运。但基督徒在1950至1956年的遭遇，人人过关、思想改造、控诉大会，这一切都在1957年重演，成为全体知识分子的恶梦。当一个社会失去了宗教信仰的自由，一般的思想和言论自由也必将失去。由周恩来出面导演的对基督徒的信仰禁锢与迫害，到1957年就变成了由毛泽东亲自引蛇出洞的、全面的思想禁锢与政治迫害。这不禁令人回想起纳粹时代尼莫拉牧师那一段锥心刺骨的忏悔：

起初，他们抓共产党员，我不说活，因为我不是工会会员；后来，他们抓犹太人，我不说话，因为我是亚利安人；后来他们抓天主教徒，我不说话，因为我是新教徒；最后他们来抓我，已经没人能为我说话了。

殉道与护教：中国自由史的篇章

最讽刺的是，一个号称“自治、自养、自传”的三自运动，却建立了一个两千年教会史上罕见的、彻底依附于政权、放弃圣经真理而接受现实政治目标控制的宗教组织。用吴维尊的话说，“这三个‘自’，实质上就是中国党和政府对神在中国教会的绝对领导权，或绝对主权。”对基督徒来说，这已不是基督的教会，也不再是基督教信仰。一些公开反对三自、捍卫基督信仰和良心自由的，恰恰是当时中国的一部分独立教会和本色化教会。而三自运动的主要目的，则是要替当局消灭他们。

在极权主义的洪水猛兽前，人的尊严和良心的自由，如何可能站立得住。以此观察1949年后的中国，41万基督徒集体签名加入“三自爱国运动”，是一件令人震惊的灵魂事件和中国大地上一次前所未有的属灵争战。基督教在中国150年的宣教和扎根，当无神论的极权者到来时，却如草木禾秸的工程，一瞬间就软弱跌倒了。

共产党的价值，就是让所有知识分子都知道了一件事，就是他们的知识和信念，并不足以支撑他们在独裁者面前的人格，他们的脊梁轻易就会被折断。连中国的基督徒们，他们的上帝也任凭了他们的软弱，他们曾宣称的信仰也轻易跌倒了。这就像旧约时代的以色列人，无数次全国性背道，无数次偏离他们的耶和华神。但亦如圣经所言，即使在这样的全国性背道中，上帝也总会“为自己留下七千人”。在任何一个时代，圣灵都预备了他的见证人，好使耶和华神对亚伯拉罕的应许不会落空。总有“七千人”不会向着偶像屈服，不管这偶像是木头泥巴，还是政治国家。

中国教会史上、也是中国自由史上一段最令人敬畏的篇章，就是在“三自爱国运动”中，上帝在黄皮肤的子民中也为他“留下了七千人”。大约还有10万左右的独立教派的基督徒，从“三自运动”开始，就以不合作、不服从的态度，走向了家庭聚会，拒绝政府的思想改造，从而开创了1949年后中国家庭教会的传统，也在中国历史上第一次产生了以非暴力方式、为着信仰和良心的缘故抵抗专制的一个活生生的传统。这不是靠着人的道德、血气可以坚持的，因为许多骨头比他们更硬的人都屈服了。这是唯独靠着上帝的恩典，基督对他的教会的超自然的保守才可能成就的神迹。

他们中的多数人只是消极地不服从，在地下坚持秘密聚会。但也有个别教会领袖，在政治高压下公开表态，公开聚会，公开为信仰辩护。这种在宗教迫害中公开为福音辩护的人，在初代教会的历史上，曾被称为“护教士”。在50年代，中国的教会中也出现了这样的护教士。

堪称中国基督教之“护教士”的，是北京独立教会的领袖王明道先生。他一开始就公开反对三自，成为“三自会”的眼中钉。1954年北京教会召开了对王明道的批判会。他在年底发表了著名的《真理呢，毒素呢》一文，针对吴耀宗的立场，宣称“在圣经中，没有‘帝国主义的毒素’，只有上帝纯全的真理”。

他告诫吴耀宗们说，

“你们不如爽爽快快说这种教训是‘耶稣和使徒播散的毒素’，还比较诚实一些。我只问你们，我上面所引的这些经文是不是‘帝国主义思想的毒素’？如果你们不敢说‘是’，就请你们快些收起这一套恐吓人的面具来。如果你们说‘是’，就请你赶快脱去你们所披的羊皮，宣布与教会脱离关系，宣布你们不是基督徒，更不是教会的领袖。你们就爽快再组织一个‘反基督教大同盟’，再来一次‘反基督教运动’，至少你们所作的还比现在诚实一些。”

1955年，王明道再次发表长文《我们是为了信仰》，公开批评吴耀宗等三自领袖是“不信派”；反对与“不信派”结盟，反对与他们同工；宣告道不同不相为谋，“信与不信不能共负一轭”。王明道的立场有两个方面，一是政教关系上反对教会依附于政府，反对政府对教会的政治控制；二是反对三自领袖们的自由派神学，坚持圣经的权威性和基督信仰的基本要义。而他的后一个立场，正是前者的一个根基。

这两篇文章，成为了中国家庭教会在20世纪持守信仰自由的经典文本，同样也应视为中国人在20世纪持守良心自由的经典文本。尤其是《我们是为了信仰》一文，在教会内产生极大冲击。一些已加入三自的基督徒，也受这篇文章所感，退了出来。事实上，在1949年后的政治迫害中，那些坚持信仰自由、走向家庭聚会的基督徒，大多是被称为“基要派”的基督徒。不持守圣经权威性的基督徒，在平日也可以做基督徒，但当政治的权威忽然变得严厉和残暴时，他们心中就无法信靠那比国家更高的权威和信念了。本着圣经相信基督的人，遇上谁，他相信的都是基督。相信自己的人，遇上共产党，就连自己也不信了。

对基督的信仰，成为这批基督徒在极权主义面前的勇气源头，也在他们软弱跌倒之后，成为他们悔改归正和重新站立的依靠。王明道发表《我们是为了信仰》一文后，当局决定逮捕他。1955年8月7日，他作最后一次讲道，题为《人子被卖在罪人手里了》。当晚王明道夫妇二人及18名信徒一起被捕。10月29日，当局宣称从此一切三自以外的基督教活动都是非法的，从此不加入三自即已构成被捕的理由。随后三自会在各地召开大会，声讨王明道，支持和同情他的信徒在各地纷纷以“王明道分子”的罪名被捕，其中包括广州大马店教会的传道人林献羔。

许多知识分子对今天基督教在中国的广传难以理解，或心存怀疑，担心基督信仰与共产主义有某种相似的排他性。然而1949年以后，中国的基督徒和其他人群一样，都曾活在专制主义的苦难中。但教会在相似的苦难和同样的普遍性的跌倒中，仍然活出了一个不一样的殉道与护教的传统，活出了一个尽管微弱但是坚决的良心自由的传统。到了1979年，知识分子们纷纷平反，才发现这个以社会精英自居的群体，在他们中间竟然找不到一个干净的人，找不到一个活着或死去的楷模，找不到一个可称颂的士大夫的高贵脊梁，遑论保守一个鲜活的传统。而基督徒们却在此时收获了他们的盼望，在此时看见了他们中间的圣徒。王明道、袁相忱、林献羔、谢模善，和被称为“中国的以巴弗”的吴维尊等，一大批为义受苦的本土传道人成为中国家庭教会持守信仰和良心自由的云彩般的见证人，也成为中国基督徒在五星旗下与中国人民同受捆绑的见证人。

1979年，知识分子们纷纷平反，补发工资。一些老右派甚至用了当初歌颂毛泽东的热情，转而歌颂胡耀邦和邓小平的拨乱反正。但王明道、吴维尊这样的传道人，却再次出人意外地拒绝出狱。政府用了各种欺骗手段，将他们连哄带骗，连拖带拉地扔出了监狱，就像当初把他们扔进监狱一样。1979年邓小平访美，美国总统卡特点名要求释放王明道。邓小平答应年底之前解决此事。狱方告诉王明道，只要作一个服从改造的表态，就放他出去。但王明道说，我是无期徒刑，我必须顺服政府的判决，除非政府认错，不然我只有死了，才能出这个监狱。后来邓小平指示，不管他认不认罪，都要在年底放出去。于是在1980年春节前夕，狱方百般无奈，只好将王明道强行架出监狱，在他身后关上大门。

从50年代开始，吴维尊写出了一封封“狱中书信”，在家庭教会内流传。1987年5月28日，他也被监狱哄骗出狱，当日写下一篇致法院的《出监日呈文》，声称1981年的减刑裁定是谎言，将他的“毫不悔改”说成“确已悔改”。
这篇文字堪称1949年后用汉字写成的、最激动人心的文本，超过了那个时代数百万知识分子所写文字的总和：

在此，不得不冒着向政府和无产阶级专政示威的嫌疑(我想，法院或许能谅解)，对我自从1964年7月入监以来这二十几年中，的确始终毫不悔改的行动表现，具体地、简要地述说如下：1964年7月30日，我被天津市公安局传讯。在第一次预审开始起，除了姓名等以外，停止了一切甚至离题尚远的对预审员所询问的回答，实际上始终拒绝交代任何一点点罪行。……在服刑的二十多年至今期间，凡是与“认罪”或“犯罪本质改造”有关的，或有牵连可能性的事，我一概拒绝发言、拒绝书写、拒绝参与有份。服刑二十多年中，无数次的大会、小会、学习、讨论、座谈等，只要与改造有关的，没有发一次言、表一次态、谈一次认识、回答一次干部或其他犯人的有关询问；甚至谨慎小心到没有朗读一次文件、报纸或语录，没有唱一次革命歌曲，等等；免得与“犯罪本质改造”相牵连。多少回每个犯人都必须写的保证书、改造规划、思想汇报、改造总结或小结，甚至是必须记的“改造日记”，都没有写过一次、一字；历次政治、时事、道德、法律等等学习的考试，我除写姓名外，总是白卷加零分。以上数不清的事实和行动表现(若法院作一点调查了解的话，就不难知道这些都是一贯的，无法否定的事实)，都说明我丝毫也没有接受在服刑期间所对我强迫进行的“犯罪思想和犯罪本质改造”，全部都拒绝净尽了。

回头一看，像王明道、吴维尊这样的基督徒，因为是真正地爱主，所以也才真正地爱国。他们委身于自己的族群，委身于上帝让他们活在其间的那个时代。他们知道，要在黑暗的世代“爱自己的邻人”，为福音作美好的见证，就只有一条路——在苦难来临时并不躲避，像十字架上的基督一样存心顺服、默然不语。今天，家庭教会要争取信仰自由，得到主流社会的理解和支持，第一要做的仍然是悔改，如果我们是真教会，我们就有责任为主的教会在1950年后整体性地背主并依附于共产党专制政权，而在上帝和国人的面前认自己不信的罪。

但家庭教会的基督徒仍有一种狭隘的眼光，仅在基督教内部强调其与三自的对立。这是不错的，是必须坚持的。但如果一个基督徒相信这是“天父的世界”，相信我们受托传扬福音，治理这地，那么教会就不单是一个受害者，也是一个渎职犯。我们必须把眼光放到教会的背主与国家命运之关系上，把我们在1950年后所受到的逼迫，与整个民族50年来在镇反、反右、文革、民主墙、“六四”屠杀中的所有苦难连在一起来看。在1950年，共产党选择了首先拿基督教开刀，这使教会何等荣幸地站在了一个为同胞受苦挡灾的位置上。但教会却从这王后的位分上跌倒了，在共产党对文化群体的第一波迫害面前，丧失了“光和盐”的管家职分。如果“三自运动”中没有数十万基督徒轻易地放弃信仰、集体跌倒，如果1950年的中国教会中，有一百个王明道、一千个吴维尊，后来的反右运动和文革是否还会那么轻易地发生？正是因为上帝的儿女在道德和灵性上失败，一场又一场更大规模的灾难才临到了整个国家。今天，一个基督徒若看见这一点，就当为此忏悔，替自己的弟兄认罪。因凡事皆在上帝主权的思典之下，但人却要为自己的本分受到审判。

我们持守家庭教会的立场，因为我们的先辈圣徒活出了一个殉道和护教的传统。但是，“三自爱国运动”始终是从新教而起的。这依然是每一个基督徒在主面前、在国人面前的耻辱。以这一眼光来看家庭教会与三自的关系，家庭教会的成员既要坚持立场，又不能自以为义。反倒应该来到上帝面前，为中国教会认罪，并为那些至今被“三自会”辖制的、无知的弟兄姊妹祷告。恳求上帝按他的意思，叫他的儿女早日脱离被掳巴比伦的世代。

教内反右：一个义人也没有

“三自运动”的实质，是一场镇压基督教和信仰自由的政治运动。有人称之为1949年后的“第一场文革”。共产党比1957年的知识分子们更清楚一件事，摧毁言论自由的前提，先要摧毁信仰自由。因此共产党在1950年后的国有化，显然是按着这个顺序：先“没收”教会的信仰；再“没收”资本家的财产；最后“没收”知识分子的言论。一无信仰、二无财产的知识分子被摆在最后，因为在前两轮的“没收”中需要他们在一旁鼓掌，并摇笔为旗，出口成章。几十年过去了，后两轮的“没收”至少在书面上已被彻底否定，但令人痛心的是，“第一场文革”的结果仍然构成了当代中国社会政治的一部分。甚至大部分知识分子和一般公众，迄今为止依然活在这一场针对宗教信仰的“文革”里。

尽管在吴耀宗等“不信派”基督徒眼里，基督信仰几乎就等于地上的共产主义，但1949年，在国家主义、民族主义和历史主义这三大偶像面前，中国社会中与共产党的一切邪恶特性相距最远的、最具有异质化的文化力量，就是基要派的基督教会。1948年，连储安平这样的英美自由主义知识分子，都不禁眺望一个由共产党带来的新中国和一个古老民族的“创世记”。但基督教全国协进会面对这即将到来的政治风暴，发表了《致全国信徒书》，其中清醒地宣告，“教会不承认任何政治制度是绝对的和永不错误的。”

到了1954年，知识分子们仍对几年后的狂风骤雨毫无察觉，仍对一个新民主主义乌托邦的雏形满怀激情，仍对那些看似愚昧的宗教信仰者的遭遇漠不关心。当年，中共制造数十起间谍案，逮捕了几乎所有反“三自”的天主教神父。上海的主教龚品梅神父，在此种处境下不但继续公开反对三自运动，进而坚决表达出他对整个“新中国”的反对。他在《反对总路线》的发言中宣告：“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，就是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线。”事实上，在1954年的中国，没有任何一个知识分子的头脑比他更清醒。龚品梅类似天主教中的王明道，几个月后，他以反革命罪被捕，随即在全国天主教会内展开了一场揭发和控诉龚品梅的运动。

1954年8月，“基督教三自爱国会”正式成立了。但在北京，以王明道带领的教会为首的11个独立派教会仍屹立不倒，拒不入会。一个月后，北京市政府直接出面，邀请这11个教会的100余人到政府议事厅开会。了解到他们强硬的反“三自”立场后，当局主动提出一个妥协之道，说不和他们在一起就算了，你们11个教派单独组织政治学习，由政府直接派人管理。这11个教会的传道人讨论后回复说，如果政府要求必须参加，我们个人就以北京市民的身份参加学习，但绝不能以教会或信徒的名义参加。到1955年5月，中共对这些死硬派的转变彻底失去了幻想，开始由拉拢转为强制，对拒不参加三自的基督徒展开了一场全国性大逮捕。

所以，在1957年的反右风暴来到之前，基督教内排除异己的政治逼迫其实已差不多完成。一大批持守基督信仰、抗拒“三自”运动的基要派信徒，都以反革命、特务、坏分子等罪名被逮捕、判刑、流放或处决。被关押4年的倪柝声，在反右运动来到之前被判15年徒刑。他和王明道的入狱，标志着“第一场文革”的大致结束。因此，基督教的反右运动，主要不是针对三自以外的基督徒。反倒是针对刚成立不久的“三自爱国会”。倪柝声的被捕，使已加入“三自”的聚会处信徒纷纷退出，王明道的被捕也激励了一大批爱主的基督徒，继续走十字架的道路。因此也有很多反“三自”的基督徒，在反右时期继续被捕或判刑，如广州的林献羔，在1958年11月24日被判20年徒刑。布道家宋尚节的女儿宋天婴也于1958年被捕，以反革命罪被判18年。但这些依然是“第一场文革”的延续，基本上与反右运动无关。

当然也有一些尚未以“反革命”之名清除干净的独立教派领袖，在反右运动中被打成了右派。其中最著名的是北京的袁相忱先生。1957年的圣诞节刚过，北京宗教事务处组织教会领袖学习班，袁相忱参加了会议，接连几天一言不发。最后处长李某点名要他发言。袁先生沉默良久，站起来说了两点：

第一点，“现行的宗教政策不合理，对各宗教有不平等的待遇。譬如对回教的政策很宽松，对基督教却很紧，基督教的信仰没有自由。”

第二点，“在三自队伍中有一些人可以说得上是三朝元老了，日本人来了就投靠日本人，  美国人来了就领美国的津贴，现在是共产党的天下，又摇身变成为“三自”的人，其实他们是最不‘三自’的。他们只是基督徒队伍中混饭吃的人。也就是吃教者。”

据传记作家称，他发言结束后，会场鸦雀无声，宗教事务处长也不敢贸然总结。他回家对妻子梁惠珍说：“从今天起，我是右派了。”

袁相忱作了半年多右派后，1958年4月20日以“反革命罪”被捕，半年后被判无期徒刑。

反右之前，“三自会”中或许没有人会料到，当中共将最后一批死硬分子送入监狱后，斗争的矛头就将指向三自本身。大致来说，1957年前，共产党利用“三自运动”镇压了持基要信仰的基督徒。1957年后，则利用“反右运动”摧毁了三自教会。那一场普遍性的背主带来的咒诅是如此真实。在1952年背主卖友、把自己的弟兄控诉到监狱去的基督徒们，到了1957年就纷纷被打成右派。在1957年助纣为虐、逃过劫难的三自领袖们，到了文革又纷纷被批倒。无论三自会如何紧跟形势，还是逃不脱鸟尽弓藏的命运。

1961年，主日学和团契被禁止。三自会宣布“儿童主日学”是帝国主义文化侵略的工具。

1964年，全国展开社教运动和四清运动，重点之一是无神论教育和反宗教斗争。《天风》开始受到批判，各地开展“退教运动”，一批牧师宣布放弃信仰，与基督教决裂。

1966年，三自会的始作俑者吴耀宗被批斗，接受劳改，三自会也被解散。

之后，中国教会史翻到最悲惨的一页，在紧接着更残酷的逼迫中，为信仰殉道的基督徒，和背主卖友的基督徒，他们的经历都同样触目惊心。不久，中国除了地下的家庭教会，地上已没有了基督教。

令人讽刺的是，三自被造反派批斗为“刘少奇和吴耀宗的一个阴谋”。一份大批判文件如此评价这位否定了基督的神性和圣经权威性的“三自爱国会主席”：“基督教头子吴耀宗思想反动，一贯来企图在全图范围内恢复宗教失去的阵地。到处叫嚣，到处放毒，胡说宗教仍有其真理，上帝与马列主义并没有矛盾。”

如前所述，三自领导层中有一批人，因神学立场偏离真道，在大时代的冲击下失去了清晰的救恩论下的历史观。他们开始的软弱和依附中，也有一部分“真诚”的对信仰的忧虑和对共产党和社会主义革命的浪漫憧憬。另外也有一批自认为教会忍辱负重的领袖，以为作出如此惨痛的妥协后，共产党至少会给三自内部以信仰的自由。这两种人在1954年以后，都难免对政府步步进逼的宗教政策和社会局势深感失望。或者这种失望也会带来他们对教会的负罪感。因此在1957年的鸣放期间，三自的各级领袖(同时也是各级人大代表或政协委员)也忽然冒出了大量批评共产党宗教政策的言论。列举如下：

郑州“三自会”副主席于沛苍。他说，“宗教爱国组织是我们自己的组织，现在却被领导代替，形同虚设。凡事都要请示宗教事务处，信仰自由变成了领导的自由，以不信者的自由来衡量信者的自由。无神的人不应该管有神的人，信仰自由只是说说，要信教可真是没自由。”

三自副主席陈崇桂，在全国政协作《保护宗教自由，尊重宗教信仰》的发言。他引用一位高级干部的话，这位干部说，“你们信上帝的人，要把你们的上帝丢在粪坑里。”陈崇桂激烈地批评说，这不是批判宗教，而是毁谤、亵渎宗教。

上海三自以刘良模为首的7位基督徒人大代表，在人大会上作联合发言。批评政府对宗教信仰有成见，说一些部门的表格中把基督教并入“会道门和迷信团体”一栏。他们呼吁让基督徒在国家建设中发挥更积极的作用。

青岛基督徒人大代表张天人、杨光恩，在人大会议上发言，要求政府的宗教政策应当向基督徒透明和大力宣传，对政府占用教会用地、不尊重教会表示不满。

广州市基督徒人大代表王以敦，在人大会上发言，批评政府歧视基督徒团体，把“基督教青年团契”当作“三青团”审查。批评有些干部禁止信徒奉献，没收信徒的圣经、赞美诗，不准儿童进礼拜堂等。他也和刘良模等人一样，对政府利用三自把基督教“圈养”起来，隔离在主流社会以外很不满。因此大力呼吁要让基督徒发挥社会作用。

基督徒姜蒙光，在《天风》上批评政府出版大量从苏联翻译的批判宗教的书籍和小册子，其中对宗教采取粗暴轻蔑的态度。

哈尔滨的基督徒人大代表孙耀宗，在人大会上发言，也批评信徒在社会上受到歧视，基督徒虽然工作努力，但评先进和提干时就轮不到他们。在学校里也受到讥笑，被称为落后分子。致使很多基督徒认为只有入党入团才算是进步。

上述言论，和袁相忱等右派基督徒相比，除了于沛苍的发言隐含了对共产党处理政教关系和三自运动的否定，算是一个真右派；其余的大多数意见，对教会信仰立场与中共的本质及社会制度性危机的关系，并没有反思的能力和批判的勇气，不过反映了三自对政府的一种怨妇式的情结罢了。这些人抱怨的事实，其实大多数在今天的三自系统也依然存在。事实上，对那些把信心扎根在圣经和教会所承传的福音真道上的基督徒来说，上述问题从来就不是他们关心的主要问题。那些在人格和良心上堪为1957年中国右派知识分子之楷模的基督徒们，那些为着更重要的真道竭力辩解的传道人，此时差不多不是死了，就是在监狱里。可怜几十年来，三自始为淫妇，终为怨妇；只是抱怨，却不悔改。

与此同时，三自会在反右斗争中再次响应毛泽东的号召，提出教会要进行一场深刻的“社会主义教育运动”。并强调“务必在政府直接领导之下进行”。1957年10月底，三自会扩大会议决定，“对全国基督教工作人员进行社会主义教育”。从1958年1月起，学习班在各省分批举办。除“向党交心”和自我检讨外，进一步鼓励对“反社会主义”言行的相互揭发。

学习班的另一目标，是改造基督教中“不符合社会主义”的教制。各地的改制大致有以下方面：
撤销各教会的委员会、执事会等机构，统一由三自会领导；
对教会解经的书刊进行审阅，“有毒草”的一律剔除；
全国采用统一的诗歌，并一律剔除反革命传道人(如倪柝声)的作品；
停止宣讲末世论等“消极悲观”的道理；
不要强调信与不信的分别(如婚姻问题)；
禁止赶鬼医病和为病人祷告；
各堂奉献上交三自会，统筹统支；
在教堂之外，不举行任何宗教活动；
在收获农忙等季节停止礼拜，支持“社会主义建设”。

学习班结束后，一定比例的人就被戴上右派帽子，下放劳改。到了年底，吴耀宗在上海人大作“加强反帝爱国工作，清除残余反动分子”的汇报。他说，经过社会主义教育，我们明确了教牧人员属于不劳而获的“剥削阶级”，必须对他们进行劳动改造。从此，大批传道人离开教会，被送往劳改营。教会缺乏牧者，三自会又替撒旦展开了一场轰轰烈烈的教会合并和联合崇拜运动，将全国两万间教会压缩到不足一百间。

拆毁有时，建造有时

1957年的基督徒右派们，无论是三自的头面人物，还是独立教派的殉道士，他们都处在一个比他们个人的遭遇更为重要的悲剧当中。那就是基督教会在中国的荒凉和被拆毁。尽管基要派信徒们以他们的血，为信仰作了美好的见证，也终将上帝对这个族群的咒诅转为了祝福。但另一方面，教会在共产党手下的真正悲剧，是在一个将罪人抬举得比巴别塔更高的时代，民族、国家的概念其实是以不同的方式同时辖制了自由派和基要派。对自由派来说，就是离开十字架，彻底转向对国家和民族的膜拜。吴耀宗的接班人丁光训在1984年有一段著名的话，解释三自的信仰。他说，“我的信仰不是一个圆，只有一个圆点。我的信仰是一个椭圆，有两个圆点，就是基督和国家。”相信这段话也是吴耀宗及多数三自领袖们真正的“信仰告白”。

王明道称其为“不信派”，一点没有冤枉他们。真信徒一定反对这种心怀二意，将福音与世界折衷妥协的“椭圆论”。但对吴耀宗们来说，王明道的敬虔主义和倪柝声的属灵主义的信仰似乎也缺乏说服力。因为国家、时代和民族的处境，对基要派也有一种反面的辖制，就是迫使他们成为圣俗二分的“分离主义者”，从撒旦的世界离开，把信仰与世界的界限划得干干净净，一心传福音，等候基督再来。所以在1950年，王明道的教会其实是最三自、最本色化的教会。无论西方教会是不是“帝国主义”，事实上早已把界限划清楚了。在民族主义的压力下，早在1949年前中国教会就开始了一个与两千年普世教会的传承相割裂的所谓本色化运动和自立运动。几乎所有宗派都不同程度地受制于这种倾向。

基要派的信仰最伟大的地方，是当时代越黑暗的时候，信仰越是站立得稳。但缺陷是当时代越不黑暗的时候，就越无法完整地去回应一个时代，不能根据圣经全备的福音，整全性地处理教会与社会、福音与文化、信仰与政治的关系。当共产党入城、进村后，一个基督徒到底要如何去理解他眼前的这个世界？不信派固然背弃了信仰，但基要派其实也无力回答这个问题。正是这一缺陷使大多数基督徒在“三自爱国运动”中，面对革命的金光大道和新思潮的诱惑，难免陷入普遍的信仰困惑之中。甚至连王明道的儿子也怀疑信仰，离开教会，成为令王先生晚年最心痛的一根刺。

三自的实质向内是拜金牛，向外是自闭。基要派向内持守了信仰，向外则仍然不同程度地以民族性割裂了大公性，自闭在普世教会和教会史的传承之外。可见在文化上，“帝国主义”和“社会主义”的确构成了那个时代最显赫的世界观。面对这个世界观，无论是抗拒还是妥协，教会的信仰都未曾提供一个完整的回应。

同时代的英美，正值“福音派”从传统基要派中脱离了出来。福音派一样持守基要信仰，反对自由派。但他们也不满基要派将这个世界拱手相让的逃跑主义。尤其是保守的福音派如长老会，持守归正的信仰传统，强调基督徒“在世而不属世”的社会参与，在福音使命和文化使命的关系中，坚守了一个完整的信仰。福音派的信仰不是一个心持二意的椭圆，而是一连串围绕一个圆点的同心圈。福音派基督徒以一种完整的世界观去回应时代，促使教会发挥出整体性的见证。尤其是在经历了60年代的价值危机和多元主义之后，逐渐成为北美社会在道德、文化和政治方面重要的保守主义力量。

但在50年代的中国基督教中，还看不见这样的信仰传承。自由派和基要派同受时代的影响，都倾向于将信仰理解为一种个人主义的，与国度无关的一种“私有化”的信仰。但当面对共产主义的凶恶时，家庭教会的基要派信徒仍旧活出了那个时代最伟大的基督信仰。三自会背道卖主，基要派退到地下。苦难使中国成为一座巨大的修道院；殉道者的血亦成为家庭教会复兴的种子。

到1958年底，中国基督徒的总人数已迅速下降，大部分信徒都不再去教堂，参加聚会的也多为年老信徒。中国教会史专家赵天恩博士评论说，到1954年，“中共透过三自会控制了全国绝大多数教会”。再到1958年，“中共透过三自会彻底摧毁了有组织的中国教会”。许多西方的教会史学者都在这里停下，写出相似的句子，“从此，全世界失去了中国基督徒的消息，基督的门徒们在那里苦苦等候教会复兴的一天。”

在基督徒看来，极权主义的实质就是对政治国家的偶像崇拜。从1950年到1958年，中国基督徒在共产党的统治下，曾以和平的信仰抗拒凯撒的暴力。在他们中间既有可耻的失败，也有荣耀的得胜。他们中间的圣徒和殉道士们，和其他社会阶层的精英一样，曾以“反革命”或“右派”的名义构成了中国当代自由史的一部分。他们的苦难也成为中国人苦难的一部分。乃至他们对基督的信仰，也因此成为了中国当代精神的一部分。

基督教在极权主义下的历史，使我作为一个基督徒，从中看见两件事。第一是人的全然败坏，“就如经上所记，没有义人，连一个也没有”；第二是真信徒的坚忍到底，从坚忍中不是看见几个超拔的圣人，而是看见上帝恩典的保守。无论有多少人跌倒，总有人靠这恩典，参与了基督对这个世界的得胜。或者说，我在1957年的片断中看见人的两种无限性。一是人的堕落的无限性。一只狗不会堕落得比猪还不如，但人堕落到比狗还不如的地步，仍然还有堕落的余地。二是人被拯救的无限性。就算人堕落到比狗还不如的地步，但如保罗所说，“罪在哪里显多，恩典就更显多了。”

谨以此文，为教会的悔改，福音的广传，纪念反右运动50周年和马礼逊来华200周年。为殉难的信徒感谢神，为教会的罪哀哭，为神的拆毁与建造献上赞美。
2007年5月8日写于成都
（本文限于篇幅有部分删节）

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主要参考文献：
1    赵天恩 庄婉芳，《当代中国基督教发展史(1949一1997)》，台湾中福出版公司。
2    梁家麟，《福临中华：中国近代教会史十讲》，香港天道书楼，1999年。
3    沙百里，《中国基督徒史》(全译本)，台湾光启文化，2005年。
4    苏文峰，《中国教会史》。
5    王明道，《又四十年》。
6    李迪亚，《活祭——袁相忱传》。

在一个半世纪（1840—2000）左右的时间里面，中华民族穷尽了文化救亡的所有非超越性的渊源，仍然无法达到民族自救的目的，从而，显示了非诉诸超越（宗教与准宗教）的精神渊源，就不足以完成文化救亡。危机的性质（来自西方的整体文化冲击）与响应手段的局限（有形手段不可能解决整体文化或者民族精神的问题）预先决定了民族自救的失败。后共产主义时期的都市化浪潮并没有创造上述危机，仅仅显露了其在社会文化实践中的急迫性。不过，不幸有时就是幸运，诉诸有形渊源的失败，恰恰促成了对超越渊源的探求。今天中华文化里面那种完全沉溺于纯感官享受的犬儒浪潮，并不能掩盖整体文化的颓废和失落，实际上，这种彻底的声色犬马就是来自对整体文化精神失缺的绝望；当整体文化高度上一片空白的时候，人们只好追求当下的感官享受。然而，希望正生自绝望；承认“没有”，便产生了对“有”的需求。

对民族精神重新定位的普遍要求，正在生成对整体文化进行多路思考的新诸子百家时代。“新诸子百家时代”是将春秋战国作为当代中华文化发展的历史参照；依照这种比较，当代中华文化发展的最主要特征就是从整体文化的高度重新确立中华民族的民族精神。“诸子百家”就是“百家争鸣”，就是各种超越渊源申明自己作为民族精神之权利的竞争；这种纷杂局面是新民族精神分娩前的阵痛，那种混乱本身就是创造的一种表象，是从空白处生出新有的必然阶段。

“诸子百家”就是民族精神确立之前的多种候选。笔者认为：直至目前，基督教依然是确立民族精神的最佳候选。关于“基督教是确立民族精神的最佳候选”的申明，并不仅仅是笔者作为基督徒的宣信，也是作为人文学者的历史观察。宗教不仅仅是作为纯粹信仰的精神现象，更是作为社会文化的历史现象。纯粹的信仰只能够存在于头脑之中；若要影响人类的实际生活，信仰就不得不采取历史的形式。一种信仰的神学正确性，那得留待最后审判去证明；一种信仰的历史成功，却可以在历史发展中发现其有形的（从而可以进行定量分析）的轨迹。基督教在当今中华文化中的优势，不仅仅是来源于信仰的正确性，更来自于长期的历史准备。

本文是从当代中国基督教的视角回顾基督教在中华文化中的历史积累。基督教在中华文化里面的最新发展就是城市家庭教会的兴起。尽管以往的基督教发展都隐含着影响整体社会文化的可能性（从而成为了今天基督教对整体社会文化发挥真正影响的准备），城市家庭教会的兴起却是基督教在中华文化中直接影响整体文化的开端。本文所描述的教会发展轨迹都指向城市家庭教会的出现；实际上，城市家庭教会仅仅是当代基督教的一种具象形式，在这种具象形式之下，基督教通过进入社会主流而开始了影响整体社会文化的历史运动。

一、源远流长——走向民间的基督教

由于西方人本主义之个人主义的影响，宗教信仰在本质上往往被人视为一种纯粹的个人现象，其社会效益仅仅是其原本个人本质之存在的衍生；宗教信仰是一群个人的迭加，宗教进入一种社会文化不过是数量放大的个人行为。其实，任何宗教信仰都是一种群体生活，是一种社会行为。单说信仰，还可能勉强局限在个人存在的空间里面，但信仰一旦具有宗教的性质，就必须是社会性的。

首先，一般信仰可以是一种纯粹个人的认定，而宗教信仰必须指向某个客观的超越实体，特别是高级宗教，其对象必须是作为终极实体的无限者。只有通过公共生活的活动及其框架，极度超越的客观实体才有可能被认知（首先被认定）。“超越”至少意味着超出个人，所以，超越物是个人单单凭借自我不可能认知的；个人之间的彼此印证是个人确证超越客观实体的前提。

其次，宗教是信仰的外部表现；“外部”就意味着与他人发生关系。没有与他人的关系，信仰就无法外化为宗教。一种宗教信仰进入一种社会文化，是一种共同生活与另一种共同生活之间的关系；信仰者与社会成员都是某个共同体的成员，是组成共同生活的质料，其个体存在仅仅是该共同生活的载器。当一种宗教信仰进入一种社会文化，它将该社会文化作为一个整体对待，于是，便产生了宗教共同生活与社会共同生活的整体对话。在直接的具象形式上，宗教信仰是分别、单独地翻转了单个的社会成员；不过，只有在宗教信仰具有了真正共同生活的性质之后，它才会对社会文化产生整体性的冲击力。

从组成成分看，城市家庭教会的崛起和两个社会阶层有关：知识阶层与工商业经营者阶层。在当今中国社会里面，这两个阶层都属于主流人群。自1979年中国开始“改革开放”以来，有两大社会要素造成了今天中国的经济繁荣以及相应的社会文化发展。一是个体经济的出现并且最终成为中国经济的主导力量；二是西方现代科学技术的引进。可以说，没有个体经济与西方现代科技，就没有今天的中国。个体经济与现代科技的肉身载体就是个体工商业经营者和科技人员以及背后的整个知识阶层。如果个体经济与现代科技是当今中国主流社会的技术构成，个体工商业经营者与知识阶层就是这一社会的社会构成。如前所述，这两个主流人群恰恰是城市家庭教会的主导成分，这就使得基督教具有了通向主流社会的重要通道。

不过，无论工商业经营者与知识阶层在社会文化中占居如何重要的地位，单单凭借他们自身还是无法对整体文化产生决定性的影响。整体社会文化是全体人民的生活方式，没有绝大多数人群的参与或默许，就不足以改变和维系一种社会文化。以工商业经营者和知识阶层为主导成分的城市家庭教会之所以对整体社会文化产生冲击，是因为城市家庭教会不再是封闭在自我里面的独立阶层的福音运动，而是基于草根大众的普遍福音运动并且构成了普遍福音运动的部分。支配有形社会资源的优势，固然赋予了城市家庭教会以重大的外部力量，但是，其可能更新整体社会文化的内在力量来源于其与大众福音运动的关系。城市家庭教会能够有所作为，不在于其自身的社会优势，而在于上帝通过大众福音运动而赐予的生命恩典。脱离了普遍的福音运动，城市家庭教会就会丧失目前具有的整体文化冲击力，退化成为狭窄社会领域中的个别文化现象。自戴德生一代开始的普遍草根福音运动，渗透性地在社会文化的深层沉积了基督教长远发展的根基；只有踏着这大众生命凝结起来的深厚而坚实的基础，城市家庭教会才可能代表性地运用中国教会的力量，去冲击中华文化的整体。

二、直接传承——道成肉身与十字架的反合

任何信仰进入一种社会文化都必须面对如下的两难局面：一方面是如何采取一种社会文化的形式，却不因此而被该社会文化所同化；另一方面则是改变一种社会文化的劣根性，却没有随之而消灭该社会文化本身。这个反合性的任务如此艰难，以至于除了上帝以外无人可能完成。自有人类文明以来，除了基督教，尚没有一种宗教跨越过社会文化的极性对立结构。只有全人同时全神（即有限中的无限）的耶稣基督才具有超越社会文化的最高反合性。

耶稣基督的生命里面存在着两个对立却相成的本质：“道成肉身”与“十字架”。“道成肉身”意味着：无限的道可以随意进入有限的从而具象的社会文化，却不会丧失自己的永恒本质。“十字架”则表明：无限的道出于爱而自我牺牲式地更新社会文化，从而，他可以改变一种社会文化的内在生命（灵），却无需取消该社会文化的外在形式（肉身）。前者强调了上帝对社会文化的超越性认同（即完全认同社会文化却不被该社会文化穷尽），后者则指出上帝对社会文化的保全性否定（即为了肯定的否定）。两者的反合作用在于，上帝在具象的社会文化中彰显了永恒的真理，从而，通过否定社会文化中的罪性而保全了社会文化本身。认同社会文化形式，却不认同其中的罪性；灭绝社会文化形式中的罪性，却不灭绝社会文化本身。正是耶稣基督生命的这种反合性质赋予了基督教跨越社会文化的可能性。耶稣基督拯救的奥秘就寓于这一反合性之中。基督教是否可能进入华夏文化，换言之，耶稣基督之拯救是否可能实现于中华文化里面，关键就在于教会是否活出耶稣基督的这种反合性质的生命。

信仰必须活出来，所以，单单在头脑里面想明白了尚不是信仰。而除非有上帝的恩典，人完全没有可能活出上帝的生命。有时，从人的立场看，上帝的恩典实在不像一个恩典，其实正因为超越了人的想象，那恩典才是超越了人的上帝的恩典。中国教会最终活出了耶稣基督的反合生命，所借助的正是这样一个匪夷所思的上帝恩典。生命的传递需要示范。在中国这样一个原本没有基督教传统的民族里面，第一个示范必定来自其他的社会文化（西方文化），换言之，基督教不是华夏文化自我生长的结果，而是透过异质文化赐予的恩典。在一般情形里面，面对一种异质社会文化形式的灵命示范，一种社会文化需要通过漫长的实践过程，才可能从异质文化形式的背后发掘出灵性生命的本质。透射性地将原本存身于异质文化里面的灵性生命接受到自己的社会文化形式中来，这就是所谓的“本土化”。

基督教从“洋教”成为中国人自己的信仰，其间经历了相对速成的奇特跳跃。1949年以后，意识形态化的中国政府在宗教领域采取了锁国政策；所有的外国宣教士都被驱逐了，与国外教会的所有联系都被强行切断了。其后系统性地铲除基督教达到了这样一种程度，以至于以往来自西方的有形教会形式都被彻底清除了。失去了西方教会传统的直接有形借鉴，反倒造就了一种局面：通过圣经与圣灵，有限的中国社会文化直接去面对无限的上帝。隔着一千九百多年的时间跨度，中国的家庭教会直接参照与模仿了《使徒行传》里面的早期教会形式，形成了完全本土化的中国教会。没有现成的实际教会模式比照，没有系统的神学理念指导，单单依靠圣灵，中国家庭教会在自己的社会文化土壤中创造了多姿多彩的教会形式。“剥夺”成就了“创造”。强行剥夺了异质社会文化里面的实际灵命示范，反倒加速了中国教会的本土化。永恒的道具有了中国文化的形式，那是一个从石头里面生发出永恒生命的奇迹。

在现代中国的“十字架”上被钉死的是中国基督徒（而不仅仅是西方宣教士），于是，这“十字架”就成为中华社会文化内部更新的力量。“十字架”意味着：在文化形式认同的同时，决不认同文化形式内部的罪性。没有“十字架”，信仰就会被社会文化所同化。“十字架”是进入一种社会文化的同时保持信仰本身的法宝。不经过“十字架”，信仰就不配进入任何社会文化（因为没有“十字架”，信仰立即就会被社会文化同化）。“道成肉身”与“十字架”是信仰进入任何一种社会文化的双面一体的钥匙。1949至1979年中国官方全面而系统地灭绝基督教的企图，1979年以后有限度地限制基督教的努力，实际上却成就了极具活力的中国教会。在专政体制完全统辖了社会公共生活空间的条件下，所有其他的民间社会组织都无法维系自身的存在，唯有传统家庭教会凭借真正超越的信仰渊源，不仅存活了下来，而且奠定了全面发展的基石。可以说，只有全面灭绝的灾变，才可能显明不可灭绝的绝对超越。所有信仰团体与社会组织的灭绝，不过是在专政的实际检验里面，显露了自己高不过人间专政体制的实底。而传统家庭教会在荡涤一切的洪水中建立，恰恰证明了其渊源的高度绝对地超越了那高过一切尘世要素的专政者。灭绝一切的专政成了伪超越者的死穴（真正的超越不可能被专政所灭绝），却成了它专不了政者的铺垫。

传统家庭教会是完成上述反合性生命运动的主体。20世纪50年代，中国教会面临生死存亡的关头。一方面，中国政府驱逐了所有的外国宣教士（据统计，至50年代中期，侥幸留在中国本土的外国宣教士不超过五人），中国本土教会与西方差会的联系被强行切断。那时，中国教会尚未最后完成本土化，在各方面都对西方 教会有所依赖，外在强行地截断其与西方教会的联系，相当于把哺乳期的婴孩从母亲的胸脯上揪了下来。另一方面，中国政府强制性地由教会内部改制，从教会的治理结构上，把信仰独立的教会变成屈从政府意识形态的组织，把作为民间组织的教会改造成为服从政府命令的官方垄断行会。

尚未完全成熟的中国教会，在全然没有外来支撑的条件下，独立地站起来响应了灭顶之灾般的危机。王明道、林献羔、杨心斐、袁相忱、谢模善，一批中国的基督徒坚持独立的信仰，拒绝教会成为政府的附庸。当现在论及50—60年代的独立信仰运动，提到的仅仅是一些个人（单个的基督徒），而不是地方教会。这表明当时的中国教会尚无法作为整体教会做出独立的反应。不过，这一批中国基督徒的生命实践，奠定了未来成型的中国教会传统的基石。由于当时的教会反应仍然是个人性的，外在结构尚未形成教会的模样，其真正的领袖因为被监禁或流放而没有直接处身在实际教会生活之中，也许那时的独立教会还称不上“家庭教会”，而仅仅是家庭教会的雏形，但是，家庭教会的独立精神与基本形式已经由这一代中国基督徒所奠定。60—90年代以河南、安徽、浙江温州为中心的独立信仰运动，将上一代中国基督徒所开始的独立生命传统，化为有形有体的实际教会。

不屈从于政府强制推行的意识形态，在家庭或类似的非公共领域里坚持独立自主的教会活动，于是，在内在精神与外在形式这两个方面，第二波的中国独立信仰运动完全继承了上一代的生命传统。这一波教会发展的重要贡献在于：在上一代中国基督徒那里，家庭教会传统还是个人性的和精神性的，到了第二代，那一传统已经被群体生命所承载并由此成为实际的和公共性的教会生活。可以说，到了第二代，家庭教会才实体性地成为教会。这两代中国基督徒及其形成的教会传统通常被称之为“传统家庭教会”。

70年代末期以后，官方意识形态悄悄地萎缩，强大起来的民间社会却没有真正的内在精神作为价值结构的核心，城市家庭教会就是在这种社会形势里面兴起的。外在地说，城市家庭教会就是在共产主义意识形态萎缩，社会文化极度缺乏价值结构核心的条件下，进入中国主流社会的教会。尽管出现了上述的外部条件，城市家庭教会必须具有足够的自我力量，才可能把握这种机遇。城市家庭教会能够把握这一机遇的力量渊源首先就是对传统家庭教会传统的继承。如果不是传统家庭教会在圣经与圣灵的引导下，创造了中国样式的教会，中国的主流社会怎么会接受一种“洋教”呢？整体社会文化对基督教的普遍接纳，不仅表明外在社会条件的改变，更显示了内在形式的更新。除了“道成肉身”的中国教会形式，更重要的是在中国文化境遇里面的“十字架”传统。只要没有用自己的生命背负“十字架”，书本上写的，头脑中想的，口头里说的“十字架”就都是别人的；正因为传统家庭教会以中国人自己的生命实践了“十字架”的真理，才出现了“十字架”的中国传统，换言之，“十字架”才实体化为中国基督徒的生命，才具有了中国形式。当我们不仅仅透过戴德生、李爱瑞、马礼逊、利玛窦、汤若望、阿罗本见到基督的生命，而更是通过王明道、林献羔、杨心斐、袁相忱、谢模善、李慕圣、张荣亮、沈先锋而遇见基督，“十字架”的生命就具有了中国面孔。没有一种已经深深植根于中国自己的社会文化里面的“十字架”传统，在世界罪性价值观的冲击下，进入主流社会的城市家庭教会就无法保守住自我生命的属天性质。传统家庭教会“道成肉身”与“十字架”的反合性质的生命实践，奠定了城市家庭教会进入中国主流社会的内在生命基础。没有传统家庭教会的准备，城市家庭教会就不可能进入中国主流社会，即便进去了，也无法保证不改变其生命的性质。

三、海外逃城——通向他山之石的路径

中国教会在本土被外在地斩断了与普世大公教会的联系，但是，在本土之外，中国教会的某些部分依然有形有体地连接于普世大公教会。在本土以外的中国教会里面，有三个部分共同发挥着主导作用，这就是台湾的教会、香港的教会、北美的华人教会。

由于这些教会在“肉身”上没有被意识形态化的政治权力所统辖，它们依然可以作为独立的教会而自由地从事自我的活动。从外在形体看，海外的华人教会保持了一批独立（在社会文化的意义上）的地方教会，一些相应的基督教机构（诸如神学院、基督教出版机构、宣教以及其他机构），一群信仰上可以自由活动的基督徒。上帝在意识形态化政府的统辖之外，保留了这些教会，在外在功能方面，是要保持中国教会与普世大公教会的有形联系；在内在功能方面，则是继续在中国文化与基督教之间进行融会贯通的生命实践。上述的功能都是为了让仍然被困锁在中国本土的教会可以最终有形地回到普世大公教会里来，也是为了基督教全面融入在本土原创文化中心的华夏文化。

由于离开了本土原创文化中心，无论是“寄居”或“殖民”的性质，还是不足以展开宏大华夏文化的狭窄社会空间（空间上岛屿的限制，时间上文化附属地位的承袭），都使得海外的华人教会不足以承担基督教与中华文化之间全面对话或者全然连接的角色。这些教会在所处的地区，依然有其社会文化或灵性生命的位置，但是，对于整个中国教会，仅仅具有过渡或者信道的功用。深处自由环境的便利，使得海外教会可以接轨于在西方教会里面长期积累起来的神学资源与教会传统。尽管不处在中国文化的原创中心，海外华人教会与这些资源和传统的接触，依然是从中华文化思维的某种角度出发的生命实践。由于这些教会与中国本土文化之间直接或间接的联系，这些生命实践最终会成为基督教进入中国的传导。信仰是生命而不是理念，从而，信仰只能用生命传递。文字与语言只能叙述和介绍关于基督教的概念，而唯有活着的生命才可能承载从而传递作为信仰的生命。生命传递的首要方式就是示范；“示范”就是具象地显示，不能活生生地实在彰显，就没有示范。由此，生命传递的前提就是传递的一方先活出生命。真正将基督信仰引进中国文化的，不是一大堆翻译或介绍的神学书籍，而是活在基督身体里面的活生生的生命。外国人的生命也是生命，所以，宣教士们以及其他国家（诸如韩国）教会的生命实践也会对中国教会产生示范作用。但是，那些外国教会的生命实践需要灵性翻译，才有可能运用到中国教会身上。当中华文化面对外国教会的生命实践，需要经过对外国文化要素的剥离而还原到基督生命的原型，再从基督生命的原型返回到中国文化的境遇。可以说，在20世纪下半叶，传统家庭教会在被迫与普世大公教会隔绝的环境里面完成了中国教会的本土化，而海外华人教会却以自身的生命实践保留并进一步建立了中国教会与普世大公教会之间的阶梯。

就生命的实际交流形式而言，人与人的直接交往，显然优于书刊、光盘、电讯或网络。从纯粹人的眼光看，上述三地都碰到了某种介入中国教会发展的机遇，从属灵的角度看，这些机遇无非是上帝奇妙的计划。20世纪中期，美国政府忽然放宽了对亚洲移民的限制，于是，有大批华裔青年学生从台湾、香港、南洋前往美国留学。这批学生的到达与留居，一举改变了北美的华人社会。由此，北美的华人社会从中国城或者类似中国城的社会生存环境进入到北美的一般社会文化。由于这种文化成分的变化，北美华人教会的发展也随之变向。从地缘上说，教会的范围从中国城进入大学城，从少数大城市的中心转入郊区的中产阶级小区。论到形式，以往仅仅是粤语或台山话的老华侨教会，其后才建立起学生团契或校园查经班，后来更出现了中产阶级的国语教会和新型粤语教会，并且还伴随着兴起了与知识分子福音工作相适应的各种基督教机构。

从60年代到90年代初的30年左右时间里，美国华人教会完成了从校园查经班到独立团契，再到中产阶级教会的发展过程。而这初步的成型似乎恰好在等待1989年以后大批涌入教会的中国大陆的知识分子。如果上述过程出现晚了，则整个发展就没有完成，北美教会就无法在90年代为大批中国学人提供成型的福音工作。若上述过程过早发生，教会就会因为过度定型而缺乏开放性，于是，就不会具有那么高涨的传福音热情以及对新文化成分的高度接纳（可以对照南美台湾人教会的发展与态度）。由于90年代北美的福音浪潮，在海外聚集起了中国历史上第一个高数量并高质量的知识分子基督徒群体，从而成为中国本土知识分子大批转向基督的先导。“对征服者的征服”，这是汤因比对罗马帝国与其征服的小亚细亚或北非民族关系的评价，特指这些民族的信仰因为该民族的被征服而渗透到罗马帝国的腹地。“对收复者的收复”也可以被用来描述香港教会的角色。1997年香港的回归使得香港成为福音进入中国的滩头阵地。“回归”使得香港人民不得不建立与本土同感的文化意识，与此同步，香港教会也具有了不同的视野，本土的福音工作不再是外边的事情，而是内部的事情了；“以大陆事工为己任”，使得香港教会具有向大陆传福音的更大驱力。主权的连接提供了福音工作的外在便利条件。自香港方面，有经商、旅游、文化交流等等的方便；从大陆方面，有经商、官方常驻机关、旅游、留学（与大陆高考统一招生）、文化交流等等途径。海外没有一个地方具有香港那样的地缘条件，在签证与旅程方面那样便利地进入中国大陆从事福音与培训的工作，同时又接纳从中国大陆出来的福音对象与进修人员。

当中国教会从社会文化的边缘地带进入到主流区域的时候，其自身的形式相应地发生了变化。在边缘时代，与主流社会截然对立的局面，造成了传统家庭教会与主流社会色彩鲜明的分离。换言之，外在的对立已经保证了内在的区别；只要直接的经验性存在就已经足以使教会区别于世俗世界。采取主流社会的文化形式，是进入主流社会文化的前提；所以，当教会进入主流社会文化的时候，就不可避免地遇到了与主流社会文化相混杂的局面。在外在形式上具有与主流社会文化完全相同的样式（即“取了罪身的样式”，“凡事与他的弟兄相同”），于内在生命方面却保持着与主流社会文化完全不同的属天性质，这样一种反合性的生命形态要求着比直接经验性存在更多的要素。外在的区别就是内在的区别，于是，存在本身就是区别；外在的无区别里面包含着内在的区别，由此，直接的存在并不能显露区别，需要对内在结构的分析，才能够最终揭示区别。

这就是当今中国教会所面对的问题。由于与主流社会文化分享了同一文化形式，对于当下的中国教会，“圣俗二分”的焦点不再是外在形式的分离，而是内在生命的分离。在外在同一的条件下保持内在的分离，就产生了对教义（以及相关的神学发展）和结构（及其制度表述）的需要。教义是教会以明晰形式对自我信仰的统一说明；结构则是信仰实现自我的规范保证。在存在就直接是信仰的时代，教义与结构的需要仅仅潜伏在背景之中。在存在必须加以分析才可以还原为信仰的时代，对教义与结构的需要就被推到了教会生活的前沿。借鉴快于独创。传统家庭教会的传统里面缺乏教义与结构的要素，而普世大公教会一向具有成型的教义体系与结构传统，在此局面下，从新归回普世大公教会，是中国家庭教会自身发展的内在需要。由于自身的文化成分，城市家庭教会具有联系普世大公教会的天然优势。

以知识分子与私人企业家为主导力量的城市家庭教会，具有先行接触西方教会传统与神学体系的技术优势，从而，成为了中国家庭教会与普世大公教会接轨的前导，也成为了中国家庭教会从普世大公教会学习教义知识与教会传统的信道。生命只能连接生命，生命也只能被生命连接；城市家庭教会之所以能够成为中国家庭教会与普世大公教会对接的纽扣，不是因为它的知识与技术的传递功能，而是其生命实践成为两大教会传统生命融合的实验。在这片“试验田”里，普世大公教会的教义体系与教会结构，经由城市家庭教会的生命实践而翻转为中国形式的教义体系与教会结构；传统家庭教会的敬虔主义，通过城市家庭教会的生命实践而具有了自我的规范表述。当普世大公教会的生命传统与传统家庭教会的生命传统在中国城市家庭教会里面相遇，前者的规范形式中便充盈了生命活力的内容，而后者的生命活力则获得了持续稳定发展所必需的规范形式。

四、成长足迹——从脑到心的历程

在过去十年的时间里，北京家庭教会迅速崛起并且逐渐取代温州家庭教会而成为整个中国福音运动的中心。温州家庭教会是传统家庭教会的最后发展，也是城市家庭教会的最初发展。通过温州家庭教会，传统家庭教会的外在形式发展到十分完善的形态，也将自身的潜力发挥到极致；经由温州家庭教会，家庭教会首次在城市中形成了能够冲击整体社会文化的教会群体。温州家庭教会是传统家庭教会与城市家庭教会的衔接，由此也显明了自身存在的过渡性质。北京家庭教会可以说是知识分子类型教会的代表，而温州家庭教会则是私人企业家类型教会的典范。中国福音运动的中心地位在温州与北京之间交接，还表明了知识分子类型的教会是目前家庭教会里主导中的主导，而私人企业家类型的教会尽管也构成了主导力量的一部分，但尚未扮演决定性的角色。

北京家庭教会可以说是中国本土福音运动的思想库。通过思索与尝试解决中国教会发展的关键问题，经由提供教会发展的新型范式，北京家庭教会决定性地影响着中国家庭教会的生命更新，由此引导整个国家的福音运动进入到更高的发展阶段，可以说北京家庭教会对全国福音运动的决定作用是质量性的。由于知识分子类型教会在目前中国福音运动里的中心地位，本节主要介绍与分析中国知识分子类型教会形成的过程。

1989年的政治事件对于中国社会文化的发展具有转折的意义。这一转折主要不是政治性的，而是文化性的。即使在社会文化发展里面，这一事件的实质影响并不在于造就出了什么，而在于其揭示作用。这一事件揭示了：以往居于统治地位的意识形态不再能够为政治权力提供法统意义上的支持；这种意识形态不仅在学理上崩溃了，而且无法发挥其作为法统渊源的社会文化功能了，从此以后，中国的政治权力在法统上停止诉诸意识形态的支持，而开始寻找精神以下的东西作为自己统治的合法性渊源。1989年的政治事件是压垮共产主义意识形态的最后一根稻草，它宣告了这种意识形态在社会文化中的统治功能之终结。1989年以后，在整体社会文化里面失缺了统治性的意识形态；这种失缺的社会文化意义远远大过了其政治意义。由于以往统治性意识形态丧失了社会文化功能，于是，当下的政治权力便失去了自身的合法性依据；但是，相对于社会文化的危机，那还是较小的事情。真正的危机在于：当整体社会文化失缺了统治性的意识形态，整个社会就失去了统一的精神平台，由此，整个社会无法再生活于统一的规范性的最高价值之下；这个民族只是直观地经验性地作为一个外在身体的集合，却没有一个统治性的意识形态作为统一整个社会文化的精神纽带。政治权力丧失合法性依据仅仅是整个社会文化危机的一个组成部分；如果整个社会文化都没有统一的精神核心，社会文化里面又怎么会产生对政治权力的普遍精神背书（即法统）呢？1989年以后出现的各种信仰热潮或者关于文化核心精神的种种议论，都是以过去统治性意识形态的崩溃和此后的整体文化精神的空白为背景的。知识分子由于思想的敏感而率先开始了这一寻求。知识分子中的基督教热以及其后对城市家庭教会的影响正是上述寻求中一支，且是对整体社会文化产生最深刻影响的一支。

中国知识分子的基督教热分成了本土与海外两支，并且在同一方向的发展上形成了一个间隔不大的时间差。无论在海外还是本土，那时中国知识分子基督教运动的主流是文化基督徒。所谓“文化基督徒”的主要特征就是在理念上认同基督教信仰，其对基督教信仰的追求不会超过社会文化的高度；换言之，其对基督教信仰尚无实质性的全面生命委身，具体表现为无法实际地投身于教会生活，由此，信仰还不能成为其生命的真正终极，而仅仅是达成社会文化目标的手段。中国知识分子基督教运动初期的文化基督徒趋向，不仅与知识分子自身的文化特性有关，也反映了“八九”以后的社会文化危机构成了中国知识分子走向基督的历史动因。

远志明的《神州》与冯秉承的《游子吟》是海外中国知识分子基督教热于初期的代表作，其中的社会文化气息与纯理念形式表明了该热潮的前教会阶段（这就是为什么这类作品只对慕道友奏效）。海外中国知识分子基督教运动的幸运就在于其在海外，海外的自由环境使其一开始便置身于教会之中。在海外，中国知识分子的文化基督徒阶段是在教会里面经历的（他们身在教会，生命的整体却没有进入教会），这一外在优势使得他们迅速地跨过该阶段，成为实际委身教会的真正信仰意义上的基督徒。90年代，海外中国知识分子（当时在北美被称之为“中国学人”）的基督教热之中心是一些以教会为基础的福音机构，诸如“海外校园”，“生命季刊”，“使者协会”，“大使命中心”。这些机构以教会为基础，从而成为了海外中国知识分子进入教会的信道。但是，这些机构毕竟不是教会，其中心地位也就仅仅是一种过渡现象。例如，“海外校园”对慕道友与初信者具有极大的吸引力，从而，只有在运动的主体是慕道友与初信者的阶段，它才能够成为运动的中心；又如“生命季刊”，其“政治运动式（大规模场景+激烈口号）”的号召力正吻合于大批初信者急迫要求进深却未识教会生活之日常性质的激进情绪。稍后出现的“大陆基督徒使团”是试图响应海外中国知识分子基督徒深入教会所产生之实际需要的一个尝试，其在整个运动中的作用还有待观察。90年代以后，海外中国知识分子基督教热似乎过了最热点，其前沿移向欧洲与澳洲，其关注点渐渐转到教会的日常生活。“平静”有时正意味着“成熟”，而海外中国知识分子基督教运动初初的成熟正好承接中国教会发展的使命。

起始时，中国本土的知识分子基督教运动面对了与海外不同的社会环境。在一个宗教信仰与结社尚不自由的社会条件下，最初在本土追求基督教信仰的知识分子首先遇到的不是教会，而是神学理念。理念毕竟不能直接撼动社会现实，所以，也就易于从现实中的统治力量那里获得较大的自由空间。刘小枫现象于是应运出现，当时在知识分子中了解基督教的需求如此之大，以致刘小枫等人所翻译与撰写的那些介绍基督教的书籍风靡一时。从90年代初期到中期的运动，由完全的空白处开始进行对基督教的最初级了解。整个运动满足于从理性上客观地了解基督教，所以，那些毫无独创性地从西方神学里面照搬来的纯粹理念变成了那时运动的最高现象。严格地说起来，那时的基督教热还不是一种信仰现象，而仅仅局限于文化的层面。即使在那个阶段，仍然是海归的文化基督徒领导了整个运动；那一阶段的运动以海归基督徒为标志，也由此被他们的肤浅而规定了自身的“低度”。

从90年代中期到21世纪初，本土知识分子基督教运动经历了“查经班”与“校园团契”的阶段。本阶段知识分子接受基督教信仰的主要路径有四：（1）通过阅读书籍和文章了解基督教的神学系统；（2）通过录音带、光盘、电台听到了海外传道人的讲道；（3）在国际学生组织的团契里面，或者通过与外教、外国来华商人或专业人士、海外归来人员的接触，而了解了基督教；（4）接触到当时在城市中数量极少的传统家庭教会。在前两项的理性传递路径里面，除了刘小枫时代的翻译与介绍书籍仍然扮演了一个媒介的角色，此阶段前期传播手段的代表是唐崇荣的录音与书籍，后期则出现了一批人（从本土外出留学的知识分子，诸如远志明、冯秉承、张伯笠、刘同苏、洪予健、范学德等）的光盘、文章与书籍。后两条实际生活路径则规定了其实际信仰生活的高度。且不提传统家庭教会在城市中少得可怜的数量，那时的传统家庭教会由于自身的文化与传统的限制，也无法提供吸引知识分子的形式。国际学生组织具有适于知识分子的活泼形式，但由于本身的神学理念，没有将知识分子群体带向真正整全的教会生活（为此，北京家庭教会与某个大型国际学生福音组织曾经发生过长期的争论）。个别基督徒脱离教会境遇的个人性传播，本身已经失去了直接将初信者立即带入教会的优势。上述的两条理念传播途径也加强了实际传播途径的局限。那些流行于知识分子中间的书籍、文章或光盘，主要是布道性的，也就是说其初步介绍基督教信仰的成分要远远超过强调在教会中深入信仰生活的部分。

这个阶段的知识分子基督徒或是理念认同信仰却没有实际委身的“理性基督徒”，或者是间或到教会露一下面的“个人基督徒”。由于“校园查经班”和“校园团契”具有偏重理性的趋向，这一只具有部分教会生活幅度的信仰组织，却成了这一阶段知识分子基督徒的最高信仰生活形式。对于这一阶段的知识分子基督徒，教会生活依然只是理念意义的和片面性质的。

自21世纪初以来，本土知识分子基督教运动才真正进入了教会阶段。信仰不仅走出了校园，而且由“查经班”或“团契”这一类部分性质的教会生活上升为全面的教会生活。有全职驻堂牧师的堂会制是由知识分子为主体的城市家庭教会首先建立的（温州家庭教会仍然处在“点片制”与“派单制”的时候，北京家庭教会已经普遍实行了“堂会制”与“驻堂牧师制”）。有严谨结构的地方教会以及由此而来的全面牧养与整体委身，不仅深化了知识分子基督徒的信仰生命，也引领整个中国家庭教会上升到新的高度。“改革宗运动”以及相关的“归正神学”热潮是这一发展阶段的一个现象。全面的教会生活需要严谨的教会结构以及明晰表述自我信仰的教义。90年代在海外接受基督教信仰的知识分子主要是从事科技职业的专业人士，由于缺乏整体文化熏陶，使得他们很难使用技术意义以上的手段传递神学观念。陈佐人牧师是该运动中少见的能够整体性把握活的神学体系的领袖，可惜他身处运动的中心地位却未用心纠正目前机械主义的取向。

当然上述的过程仅仅是本土知识分子基督教运动的主流，这一主流的现实形态就是新兴的城市家庭教会。目前运动的发展还有不同的支流，首先仍然有大群的知识分子游离于教会的边缘，构成了城市家庭教会继续发展的外缘。其次，也有一部分知识分子进入官方教会，这批人也许在将来会发挥某种内部颠覆的作用。顺便提一下，目前知识分子基督徒的精英部分主要坐落在城市家庭教会之中。当下中国有理想有抱负的青年知识分子具有前所未有的民间意识。从信仰上说，一个真正的基督徒不难分辨真正的信仰出自什么样的教会；从社会文化的角度讲，公民社会的出现结束了专制社会里面形成的正统观念，民间已经成为了未来社会的正溯；无论是出于信仰，还是发自文化意识，有远见的知识分子基督徒进入非官方的教会，未来定向的理想主义是其重要的动因。最后，也有在传统家庭教会扎根的知识分子基督徒，他们可能在未来的整个中国教会中承担更为重要的使命。能够在文化背景完全不同的教会传统里面坚持日常的教会生活，必定会造就出成熟而坚定的教会领袖与骨干。对传统家庭教会的继承是现今城市家庭教会的重要挑战，那些愿意生活在传统家庭教会的知识分子将成为城市家庭教会响应这一挑战的重要辅助。

中国知识分子基督教运动在海外与本土有一个时间差，在海外知识分子基督徒几乎是直接便进入了教会，在本土却经过文化思考而迟了半步。这相差的半步成为了中国教会发展的祝福。海外知识分子基督教运动成为了一个先行的实验。由于在深厚神学传统和成熟教会传统中先行经历的生命体验，海外的知识分子基督徒成为了本土相同文化成分基督徒的示范与借鉴。生命体验的现实力量是任何理论都无法比拟的；要想知道甜味，无论什么样的成分分析或语言描述都不如将一粒糖放在嘴里。示范的力量就在于此，示范是先行的生命体验，其效力是生命对生命的具象（即现实）与整体（即不可解构）的冲击。改变主体生命的最佳途径（如果不是唯一途径的话）就是示范。对于本土的社会文化，海外知识分子基督徒成为了一个群体的生命示范；一批当时被视为知识精英的留学人员信奉了基督，这种冲击远超过了最精妙的理论介绍。示范者与被示范者越是相同，则示范的冲击效应就越大。受到海外知识分子基督徒影响最大的，就是本土的知识分子。如上所述，在迄今的本土知识分子基督教运动的每一个发展阶段，都可以看到海外知识分子基督徒的影响。不过，当城市家庭教会逐渐走向成熟，本土知识分子基督教运动也将走出海外的影罩。目前本土知识分子基督徒也具有优良的知识背景，城市家庭教会传道人中的金天明（清华大学）、金明日（北京大学）、方兵（北京大学）、王怡（四川大学），平信徒领袖中间的孙毅（北京大学）、余杰（北京大学）、游冠辉（北京大学）、彭强（中国青年政治学院）、查常平（中国人民大学）、苏文星（中国民族大学）、范亚峰（中国社会科学院研究生院）、齐宏伟（南京大学）、张守东（中国政法大学）等，可以代表性地体现出目前城市家庭教会的知识程度。

笔者于2007年在北京对65个家庭教会聚会点（从属于46间教会）进行实地调查时，发现有76%的教会，其50%以上的会众具有大学专科以上知识程度。由于身处中华文化的原创中心，本土知识分子基督徒具有了海外知识分子基督徒所缺乏的文化胸襟。作为海外华人教会的重镇，美国华人教会从来没有真正超出亚文化圈的高度。在本土，知识分子基督徒视野的落点却是整个中华文化。海外教会的信仰讨论带有较多的技术性，而本土城市家庭教会的信仰讨论却更具有文化性；前者更像西方教会的一个分支，而后者因着与中华文化原创中心的连带，正在开始一种独立的教会传统。城市家庭教会在社会参与方面的主动精神，表现了对整体社会文化的责任感，不仅是严格信守“圣俗二分”的传统家庭教会所不曾具有的，也少见于身处自由环境的海外华人教会。

五、结语

既然中国城市家庭教会处于中国福音运动的当下定点，她就必然是整个中国教会长期发展的结果。（1）新教入华以来面向草根人群的转向，使得基督教信仰真正成为社会大众的生活方式，正是在这一基础上，城市家庭教会才可能具有对整个中国社会文化的冲击力。城市家庭教会只有成为大众福音运动的一部分，才可能成为该运动的主导要素。（2）传统家庭教会在逼迫中坚守“十字架”道路的生命实践以及于隔绝境遇里面独立扎根中华文化的探索，使得中国教会完成了表面相反但实际上相成的反合性生命更新：一方面是保持信仰本质的本土化，另一方面则是具有主流文化形式却不会丧失自我的坚实生命根基。若没有这样的生命传统作为保障，城市家庭教会就会或者缺乏必要的本土形式而无法深入中华文化的主流，或者缺乏坚固的自我生命而迷失于主流社会文化之中。（3）海外华人教会为中国教会保留了通向普世大公教会的生命通道。因为与海外华人教会的紧密联系，城市家庭教会率先获得了在主流社会文化里面建立教会的借鉴。（4）留学海外的中国知识分子先于本土半步成批信奉基督耶稣，为城市家庭教会的建立与发展提供了直接的生命示范。只有全面继承整个教会的传统，城市家庭教会才能有可以把握中国教会的整体力量，从而，才可能将中国福音运动推到一个全新的高度。城市家庭教会的出现及其在整个中国教会里面的主导地位，完全是上帝通过整个中国教会的发展而赐予的恩典。