一
19世纪中后期，基督教会的传教士开始在中国创办第一批具有现代西方形态的高等教育机构。齐鲁大学（Cheeloo University）是其中之一。这所学校早期的正式名称叫做山东基督教大学（Shantung Christian University），前身是美国北方长老会传教士狄考文（Calvin Wilson Matteer，1836－1908）夫妇在1864年的登州（现今烟台市下辖的蓬莱市）开办的蒙养学堂。这所学校在1882年正式升格为学院，称为登州文会馆（Tengchow College）。有人认为登州文会馆是中国的第一所现代大学。1
1882年秋天，赫士（Watson McMillan Hayes，1857－1944）和他的妻子从美国来到中国，开始在登州文会馆教书，讲授的科目包括天文、地理、物理、数学。跟狄考文一样，赫士也是美国北方长老会的传教士。1895年，赫士接替狄考文担任文会馆馆长。1901年，赫士接受山东巡抚袁世凯（1859－1916）的邀请前往济南帮助创立了中国第一所省立大学——山东大学堂，但由于不能接受那里敬拜孔子的做法，随后辞职。
赫士后来担任齐鲁大学神学院院长，但在1919年与同事道雅伯（Albert Dodd，1877－1972） 以及一些中国学生离开，创办了华北神学院。原因虽然是多方面的，比如合办学校的各方之间在管理权和办学模式上意见不一，但信仰上的分歧却是一个主要因素。
在1920年5月1日写给所属美国长老会海外宣教委员会的信中，赫士指出了齐鲁大学在基本信仰上存在的问题：“即便是从较温和的保守观点来看，济南的某些教学内容也只能被定为‘错误’；关于旧约的教学尤其无法让人赞同——我指的是菲斯克（Fiske）先生的例子。此人曾在早晨礼拜时，公开嘲笑旧约，把求雨祷告说成旧时代的迷信。” 2
支持赫士的长老会济南区会（Jinan Presbytery）在1919年11月发表的决议也说明了这主要是信仰上的问题：“（1）大学内部的条件已经妨碍了我们的神学生在基督的恩典和属灵的知识里成长；（2）合作差会人员的教学内容无法令人满意；（3）即便经过目前的改组，仍然不太可能保护我们的学生免于接受错误的思想。这是由于其他认同这些激进学说的差会仍获准留在此机构内，并有任命教授和参与管理的权利。” 3
赫士所说的“保守观点”与济南区会所谓的“激进学说”大约可以分别指代两种在当时的西方传教士中对待基督信仰的不同态度。大体来说，两者之间最大的分野在于对《圣经》的不同认识。与“保守观点”不同，“激进学说”对《圣经》作为独一真神话语的独一地位存疑，耶稣基督不再被认为是认识这位独一真神的唯一途径。在“激进学说”那里，传统的西方基督教世界已经变得落后，而科学、进步、进化、改造、革新好像越来越符合新时代的脉搏。
在一些同行的眼中，赫士是“全中国最好的神学教师”。4这样的一位传教士，却主要因为信仰的缘故从传教士在中国所创办最悠久的大学辞职，这的确显明了一个深层危机。从当时和后来的历史可以看出，这个发生在1919年的事件已经跟整个中国甚至世界所处的潮流格格不入。以当时和后来时代走向的标准，赫士辞职与否可能都不重要，传教士内部的觉醒已充分说明陈旧的信仰必然要被新世界所淘汰。
在很多人看来，与1919年发生的世界大事，特别是“五四运动”相比，赫士的辞职、华北神学院的成立以及在同年4月中文白话文和合本《圣经》的问世（狄考文曾是这个版本的翻译委员会主席）都根本算不上什么。这也可以解释为什么在有关中国和世界历史的常见记载中，几乎看不到这些事情的发生。即使看到了，这些事情对中国和世界似乎也没有多大的影响。
对于赫士来说，这一切似乎是情理之中的事。在当时，他大约看到了中国在接下来要走的路。在1927年11月19日的一封给美国教会的信中，赫士写道：“当有传教士表明他们不相信《圣经》中的神迹和其他教导时，中国学生比此走得更远的做法也就不怎么奇怪了。汉字‘神迹’的意思是神的足迹，正如没有人存在，便没有人的足迹一样，合理的推理是，如果没有神迹，也就没有神。我们有些教会学校也一直在沿用中国政府批准的心理学体系，这些体系讲授的是最公开的唯物主义。因此，说俄国共产主义的道路已经铺平，这并非轻率的言论。” 5
在赫士看来，问题的根本并非唯物主义和共产主义，而是人对自己的理性的崇尚。在1927年的另外一封信中，赫士对中国前景的忧虑显而易见：“我们原本希望以神的权威代替圣人的权威，但是现代派对福音记载可靠性的质疑也在破坏神的权威，剩下的只有腐败、盲目、自负和被撒但控制的人的理性。” 6
就在1927年前后，西方传教士建立的教会大学面临着巨大的外部挑战。“五四运动”之后，中国各界知识分子推动的“非基督教运动”及“收回教育权运动”使得教会学校失去了原来相对独立的生存空间（虽然教会学校在此之前也并没有获得中国政府的正式承认）。
1927年3月24日，金陵大学副校长文怀恩（John Elias Williams，1871－1927）被攻占南京的北伐军打死。随后众多的西方传教士离开中国或是去往沿海城市避难。到了1927年7月，在华的将近八千名传教士当中只有大约五百人留在内地。大部分教会学校一度处于关闭状态。在国民政府于1928年正式取代北洋政府之后，教会学校开始完全被中国的国家教育体系所接管和收编，传教士在中国创办教会大学的鼎盛时期也就此基本结束。
到1929年，大多数教会大学取消了关于教会敬拜和基督教教育课程的必修规定，神学院也被要求与大学分离。在很大程度上，这是1949年之后更为深入广泛的民族国家主义运动的前奏。从“五四运动”到“非基督教运动”、“收回教育权运动”，再到1949年以后的各种运动，这些运动的精神和思路似乎都是一脉相承的。7
在1929年写给《字林西报》（North China Daily News）的一封信中，赫士表达了他对传教士应该如何面对政治运动的态度：“传教士合宜的做法是效法耶稣基督的使徒，他们虽然身处发生巨大国家危机的时代当中，却在他们的书信中从不提及那时的政治事件，而是严格地委身于耶稣基督的福音信息与各间教会的灵性关怀之中。” 8
不论是在从事大学教育的传教士群体中还是在中国知识界，赫士的观点似乎都已经很难引起多少人的注意，虽然他的信发表于当时中国最有影响力的英文媒体。而赫士对科学的理解可能更得不到关注。他在1930年的一封信中指出，讲授科学的老师应该视《圣经》为上帝无误的话语，同时也该深信这个事实：万有都是靠着基督、透过基督、也是为着基督创造的。9
二
在相当程度上，无论是西方传教士遭遇的“非基督教运动”和“收回教育权运动”， 还是传教士内部的信仰危机，都跟他们来自于其中的西方世界有关。与中国教会大学相关的美国高等教育的变化就很说明问题。
在1850年前后，美国学院的院长大多由基督教会的神职人员担任。到了1900年左右，这个比例大大降低。1886年，美国最古老的哈佛大学不再要求学生必须参加教会敬拜。到了1920年代，包括达特茅斯、耶鲁、安赫斯特、芝加哥在内的著名大学也加入到这个行列。这一方面是信仰自由的表现，人们可以按照自愿而非强制面对自己的信仰。但在另一方面，这也说明基督信仰在美国高等教育中的衰落。毕竟，几乎所有在20世纪之前创办的美国大学在建立之初都有基督教会的背景。
面对这样的变化，在1910－1915年之间，一部名为“基本要道：见证真理”（The Fundamentals: A Testimony To The Truth）的系列丛书在美国出版。这部丛书是当时美国、英国、加拿大、德国的一些神学家联合创作的成果，针对的问题涉及基督信仰的核心、自由神学、科学、金钱、现代哲学、无神论、进化论、社会主义、摩门教。便雅悯·布雷金里奇·沃菲尔德（Benjamin Breckinridge Warfield，1851－1921）是其作者之一，他曾长期在普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）任教，被认为是普林斯顿神学院在1929年分裂前最重要的持守正统信仰的神学家。沃菲尔德对约翰·格雷森·梅钦（John Gresham Machen，1881－1937）有重要影响。1923年，梅钦的《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism）面世。1929年，梅钦离开普林斯顿神学院，建立了威斯敏斯特神学院。
创建于1812年的普林斯顿神学院在美国内战前曾经是美国最为人所知的加尔文宗思想中心。加尔文宗以16世纪法国神学家约翰·加尔文的名字命名，以倡导《圣经》的权威和上帝的主权和恩典著称。在教会治理上，有些介于主教制和会众制之间的长老会是主要形式。
在烟台和山东的历史上，包括倪维思（John Livingstone Nevius，1829－1893）、郭显德 （Hunter Corbett，1835－1920）、狄考文、赫士在内的传教士都是由美国北方长老会差派的。其中，倪维思和郭显德于美国内战前或内战刚开始的时候在普林斯顿神学院学习过。他们跟赫士之间的传承有些像沃菲尔德跟梅钦之间的关系。比梅钦年长一代的赫士更早经历到美国长老会内部的变化，他创办华北神学院的时间比梅钦建立威斯敏斯特神学院早了10年。
不仅如此，沃菲尔德也影响过赫士。赫士年轻时在西方神学院（Western Theological Seminary）读书时，曾受教于沃菲尔德。那是在沃菲尔德去普林斯顿之前。西方神学院位于美国宾夕法尼亚州的匹兹堡，是匹兹堡神学院（Pittsburgh Theological Seminary）的前身之一。狄考文也曾就读于西方神学院。
事实上，到了1930年代，就有人将华北神学院跟威斯敏斯特神学院相提并论。前者被称为“中国的威斯敏斯特神学院”。10这两所学院之间的来往也比较密切。道雅伯是跟赫士参与建立华北神学院的美国传教士。他于1902年在普林斯顿神学院毕业，次年由美国北方长老会差派到中国山东。1936年5月12日，作为华北神学院的教授，道雅伯受邀在威斯敏斯特神学院第七届毕业班典礼上发表演讲。这次演讲的全文刊登在1936年6月1日的《长老会守护者》（Presbyterian Guardian）上。11
1936年，梅钦离开美国北方长老会，正式创立了正统长老会（Orthodox Presbyterian Church）。从1935年到1979年，《长老会守护者》一直是正统长老会的重要刊物。在此之前的1933年，梅钦成立了独立于北方长老会之外的差传组织——长老会海外宣教独立差会部（The Independent Board for Presbyterian Foreign Missions）。由于同样的信仰原因，道雅伯在1935年4月加入了梅钦建立的独立差会。
在此之前，独立差会于1934年11月差派的第一对传教士亨利·科瑞（Henry W. Coray）夫妇前往的地方就是中国山东。通过赫士的安排，科瑞夫妻住在当时位于山东滕县的华北神学院。科瑞曾经在普林斯顿神学院跟随梅钦学习《圣经》新约希腊语，后来出版过关于梅钦的传记。然而，由于华北神学院依然与美国北方和南方长老会有关系，来自独立差会的科瑞夫妇在赫士的安排下于1935年初前往当时的北平。这个事件表明赫士在对待原有差会的问题上跟梅钦和道雅伯并不完全相同。
尽管有分歧，赫士与美国北方长老会差会部的负责人罗伯特·埃利奥特·斯皮尔（Robert Elliott Speer，1867－1947）保持着长期的联系。斯皮尔也曾在普林斯顿神学院读书。从19世纪末到20世纪上半叶，斯皮尔可能是在美国推动海外宣教最著名的人物。他也参与过所谓基要派跟自由派或现代派的争论。在1910－1915年之间出版的“基本要道：见证真理”丛书中，斯皮尔撰写过两篇文章，内容分别是关于圣父和圣子的关系以及全球宣教。但是在梅钦和道雅伯的眼中，斯皮尔和他领导的美国北方长老会差会部对现代派太过宽容。
虽然如此，斯皮尔并非没有看到现代派的问题。1932年，一份评估美国海外传教士工作的报告出版。斯皮尔在回应文章中承认宣教工作存在的问题，但拒绝接受报告中否定基督神性和基督是唯一拯救之道的说法。他说：“对我们来说，基督依然是道本身，而非众道之一，在他之外或除他之外都没有目的，在他以外没有任何真理可以寻见，也不可能通过一种普遍的宗教的追求找到任何最终的真理。” 12
在对基督信仰的认识上，比赫士小10岁的斯皮尔也是那个发生显著变化的时代承上启下的见证人。斯皮尔年轻的时候深受布道家亚瑟·塔潘·皮尔森（Arthur Tappan Pierson，1837－1911）的影响。皮尔森是1880年代美国学生志愿宣教运动（Student Volunteer Movement）的发起者，受他启发的还包括组织召开1910年爱丁堡世界宣教大会的约翰·穆特（John Mott，1865－1955）。跟斯皮尔、沃菲尔德一样，皮尔森也为“基本要道：见证真理”撰写过文章。
在皮尔森的朋友中，有布道家乔治·穆勒（George Müller，1805－1898）、查尔斯·司布真（Charles Spurgeon，1834－1892）、以及德怀特·慕迪（Dwight L. Moody，1837－1899）。在19世纪，特别在英美世界，有为数众多的人通过这几位在各地的宣讲听到了《圣经》中关于人需要在上帝面前认罪悔改的信息。其中，司布真帮助过中国内地会的建立者戴德生（James Hudson Taylor，1832－1905）。他对共产主义者恩格斯也有重要影响。恩格斯曾在一篇自白中说，司布真是他最不喜欢的人。13美国帕特里克·亨利学院（Patrick Henry College）的历史学教授大卫·艾克曼（David Aikman）对此的解释是，司布真在1850到1880年代的广泛布道使得很多英国民众认识基督信仰，而没有走上无神论的共产主义道路。 14对比英美，赫士所在的中国差别很大。无论是赫士那一代的人在世时，还是到了2010年代，基督信仰都远没有在中国人的日常生活中扎根。在唤醒每一个灵魂的事情上，漫长的时间可能是无法避免的。被称为“英国历史之父”的比德（Bede，672/673－735）在731年左右完成了《英吉利教会史》（Historia ecclesiastica gentis Anglorum），而那时距离耶稣差派门徒到世界各地传关于他的福音已经过去了差不多700年。正是这本《英吉利教会史》成为第一部以耶稣的诞生为纪年记录历史的著作。15
到了司布真时的英国，已经有各种思潮出现在历史的长河之中。到那时，据司布真的记载，即使在传道人这个群体中，也有太多没有信靠基督的人。但是他说，他不奇怪，因为他发现，恰恰是匠人本身会是首先丢弃那头块石头的人。在1878年6月23日的主日布道中，司布真以“房角的头块石头”（The Headstone of the Corner）为题，说到人的盲目使得人在历史中无数次地弃绝神和神所用的人，但这一切都不会改变神的旨意，神让人看到，人所弃绝的恰恰是最重要的，而这让人意想不到的就是神的作为。16
具体到当时的情况，司布真提醒人们，他们当中年轻的一代也许会看到这样的景象：“已经成熟为社会主义的德国理性主义可能会污染人类的大众，引导他们颠覆社会的根基。‘各种先进的原则’ 将举行狂欢，自由思想会通过恶习和鲜血发起暴动，而在多年前，恶习和鲜血就是‘理性时代’的标志。”17比赫士早大约半个世纪，司布真看到了世界正再次陷入自我膨胀的混乱当中。司布真感叹，参与传播这些“先进”思想的人就包括他的同行们。这与后来赫士在中国的遭遇很类似。1887年，司布真所在的教会脱离原来所属的英国浸信会联合会（Baptist Union）。司布真在当年发表的一系列文章中指出很多英国教会——不仅是浸信会也包括长老会和英国的国家教会圣公会——在丢弃以基督的创造、救赎、治理为中心的信仰，人们更多地仅仅从道德的角度谈论效法基督。18
三
当然，司布真所在的英国后来并没有像德国一样走上民族国家社会主义的路。然而无论怎样，这个时期正是中国人开始向欧美学习的年代。对西方历史只有初步了解的中国人很容易被当时流行的社会进化论、社会主义和共产主义运动吸引。在教会内部，中国的基督徒会从传教士那里受到现代派思潮的影响也就是自然而然的事。在19世纪末和20世纪上半叶，中国聚集了世界上最多的传教士。然而即使如此，考虑到传教士群体在那个时代经历的危机，司布真和赫士心目中的正统基督信仰很难在短短一百多年扎根于像中国这样有着复杂历史的庞大国家。在相当程度上，正是首先通过传教士的介绍而非中国人的主动学习，包括科学、社会进化论、社会主义、共产主义以及自由民主政治在内的来自西方世界的各种观念才传入中国。
这方面，同样在烟台工作过的英国传教士韦廉臣（Alexander Williamson， 1829－1890）和李提摩太（Timothy Richard， 1845－1919）做出了重要贡献。跟倪维思同岁的韦廉臣在1887年的上海建立广学会。广学会的英语名称直接说明了这个组织的目的：在中国人当中传播基督教和综合知识的协会（The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese）。1890年，韦廉臣在烟台去世。次年，李提摩太继任广学会总干事，直至1916年。在这一时期，广学会成为在中国传播西方思想最著名的出版机构之一。几乎同时，李提摩太为《万国公报》撰写文章。《万国公报》由美国传教士林乐知（Young John Allen，1836－1907）在1868年的上海创办，后来归属广学会。直到1907年林乐知逝世，《万国公报》大概是在当时的中国对政府和知识界最具影响力的杂志。
李提摩太大概不会想到，在去世大约一百年后，他会被认为是马克思主义在中国传播的先驱。2012年，他的名字出现在中国共产党中央党校出版的报纸上。19这是因为在1899年2月的一期《万国公报》，由李提摩太和他的中国同事蔡尔康编译的一本书的部分谈论到马克思的名字和思想。20这被认为是迄今所知中文世界第一次。
然而，这不意味着李提摩太认同马克思主义。他和蔡尔康编译的这本书也并非一部马克思主义著作。这本书叫做《社会进化》（Social Evolution），1894年出版，是当时欧美知识界的畅销书，作者是英国社会学家便雅悯·基德（Benjamin Kidd，1858－1916）。基德深受达尔文生物进化论的影响，试图在关于人类社会的理解上建立起跟达尔文看待生物世界一样的“科学”认识。基德认为，在总结社会规律方面，以马克思为首主张“科学社会主义”的革命派做出了显著贡献。但是，基德不认同马克思彻底的“唯物主义”立场，而且认为马克思关于西方文明在19世纪发展的本质和方向的理解是完全错误的。
与唯物主义的思路相反，基德重视宗教在社会进化中的重要作用。在这一点上，基德对当时那些试图以科学的态度看待宗教的学者们很失望，其中包括马克思和深受达尔文进化论影响而提出“适者生存”（survival of the fittest）观念的英国社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820－1903）。基德认为，他们忽视了推动人类文明进步的两个重要因素：超理性（super-rational sanction）和利他精神 （altruistic spirit）。
基德对社会进步的理解虽然以当时流行的进化论为基础，却又与它很不相同。在基德那里，宗教并不意味着过时和腐朽，而是人类社会的根基。具体到他所在的欧洲，基德认为基督教为西方文明提供了社会进步的保障，因为基督教从一开始就拥有超理性和利他精神。在划分历史阶段方面，基德认为现代社会的发展是从16世纪欧洲的宗教改革开始的，因为这场变革使得众多的个人恢复了跟创造主之间的直接联系，超理性和利他精神获得了前所未有的推广。
用社会进化论的视角解释基督教在实现社会进步方面的根基作用，这很可能是李提摩太选择翻译基德作品的用意。李提摩太在去世前对自己一生的总结与这样的思路是非常吻合的。在1916年出版的名为《在华四十五年》（Forty-five Years in China）的自传中，70岁的李提摩太写道：“对于来到中国的这位传教士而言，正如我在四十五年前发现的，问题不仅在于如何拯救人类四分之一的灵魂，也在于怎样使得他们的身体不再以每年四百万的速度死去，还在于让他们的头脑获得自由。他们的头脑比他们女人的双脚更被摧残，他们所受制的哲学和习俗早已延续很多世纪，使得他们听凭任何一个可能攻打他们的国家的摆布。然而，如果他们的国家从无知和有害习俗的捆绑中得到解放，继而接受教育的光照——科学的、工业的、宗教的——它就可能变成地球上最强大的国家之一。”21
在19世纪末20世纪初，中国和西方在很多方面的巨大差距很自然地让一位处在激烈动荡时代的英国传教士做出这样的判断。除了广学会和《万国公报》，李提摩太还参与创办了山西大学堂。李提摩太不仅在1900年“义和团运动”之后提议建立这所大学，他自己还负责山西大学堂西学部的教学管理工作。即使如此，李提摩太承认，在将近半个世纪的岁月中，只有少数的中国政治和宗教领袖接受了他传讲的信息。在1916年，他预言，已经陷入革命和无政府状态的中国将会经历很长时间才可能恢复过来。
从李提摩太的自传中，可以看到他跟左宗棠（1812－1885）、李鸿章（1823－1901） 、翁同（1830－1904）、张之洞（1837－1909）、曾纪泽（1839－1890）、康有为（1858－1927）、孙中山（1866－1925）、梁启超（1873－1929）这些在不同程度上受他影响的中国政界和知识界人士的交往。其中，李提摩太在1890年受李鸿章及几位朋友之邀担任天津的《时报》主编；张之洞曾多次给广学会捐款；康有为和梁启超在1895年创办的维新派报纸原名完全借用广学会的《万国公报》名字，后来经李提摩太建议，改称《中外纪闻》；梁启超担任过李提摩太的中文秘书；孙中山在1894年致李鸿章呼吁改革的信发表在《万国公报》上，之后孙中山很快转向推翻清政府的革命立场，李提摩太跟孙中山当面讨论过中国的问题。他不认同革命而支持改良，认为关键在于“政府的心”需要有根本的变化而非政府的领导是谁。
在对待中国现状的问题上，李提摩太跟倪维思、狄考文、赫士的思路有着明显的差别。李提摩太的重心已经不太在于分享基督信仰的核心，而是转向基督信仰和与此有关的教育如何拯救一个国家并让这个国家变得强大，虽然拯救每个人的灵魂也很重要。他在自传的题献从另一个侧面表明了他的倾向。他说，“这本书主要是关于在四分之一的人类中建立神国的努力的记载”。22他与戴德生——同样来自英国、同样在烟台工作过——的分歧至少早在1881年就体现出来。李提摩太在自传中做过这样的回忆：“然而内地会的戴德生先生却破坏了我们的和谐。1881年，他下令他的成员分离出去另找一个地方敬拜，理由是，我不是正统。”23
在1890年5月上海的传教士大会上，戴德生与李提摩太、美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827－1916）、李佳白（Gilbert Reid，1857－1927）就中国人的祖先崇拜是否为偶像崇拜一事进行讨论。李提摩太和李佳白认同丁韪良在会议上关于这个问题发表的文章，认为具体情况需要具体对待，如果仅仅是对祖先表达敬意，就不构成偶像崇拜。但是戴德生提议，如果大家对丁韪良的观点表示抗议，就可以以起立的形式作为表达。根据当年的会议记录，几乎所有在场的人都站了起来。24在会议的最后一天（1890年5月19号）上午，这个问题再次成为焦点，狄考文提交一个决议，表示不能赞同丁韪良的观点，认为偶像崇拜是祖先崇拜的本质构成。戴德生当即表示支持。不过，丁韪良后来解释说，尽管在会场是如此，还是有许多传教士向他表示，认可他会议文章的总体观点。
跟李提摩太类似，丁韪良和李佳白侧重于向当时中国的政府和知识界输入挽救国家的观念和知识。与同代的倪维思、郭显德、狄考文一样，丁韪良也是美国北方长老会差派到中国的传教士。他从1869年开始担任同文馆——清朝政府培养外语人才的教育机构——的总教习，也是1898年建立的北京大学前身京师大学堂的首任西学总教习。与赫士同年的李佳白也来自美国北方长老会，也在1882年的烟台开始中国的工作和生活。李佳白曾经在1893年向美国北方长老会差会部建议在中国上层知识分子中进行专门的工作，但差会部没有同意，李佳白随即离开北方长老会。1894年，他在北京创立了独立的组织，叫做“上等阶层传道会”（The Mission Among the Higher Classes），到了1897年更名为“尚贤堂”（The International Institute of China），一个组织中外上流社会交往和各种宗教人士进行对话的机构。
虽然赫士因为信仰的原因离开齐鲁大学而建立华北神学院是在1919年，传教士内部的不同道路却是在之前的几十年就显现出来。与倪维思、戴德生、郭显德、狄考文、赫士相比，丁韪良、林乐知、李提摩太、李佳白显然更重视从基督教给人类社会带来的好处，而非基督信仰本身的角度出发，在知识和教育方面改变中国当权者和知识分子的思想，继而改变中国落后的状况。不过，尽管有这样的差异，在19世纪后半叶，传教士大多还可以在一起开会并且就传教工作的基本立场达成共识。
但是，戴德生和狄考文在1890年传教士大会上与丁韪良、李提摩太、李佳白关于中国人祖先崇拜的争论已经体现出分歧的严重。而李提摩太在这次会议上关于传教士与中国政府关系的文章和他后来在自传中的观念相似，如何让基督信仰的教导和方法适应中国的需要、如何帮助中国迅速获得基督教和基督教文明的整全益处是李提摩太思考的中心。
不仅如此，早在1877年传教士大会上，传教士已经就基督信仰与各学科知识的关系展开辩论。丁韪良认为两者由上帝连为一体、相互配合，因此是人不可分开的，各差会应该在这方面向中国输送最好的人才。他引用天主教耶稣会会士（Jesuit）的观点，强调西方比中国先进的地方仅仅在于科学和基督信仰。从这个角度，丁韪良认为，聂斯脱利派的传教活动（Nestorian missions）之所以没能够在古代中国留下深刻的影响，是因为他们来自于其中的社会文明比当时的中国低，而天主教传教士恰恰是凭借从近代西方带来的学问在明末清初的中国上层社会得以立足。
同时与会的戴德生、狄考文以及英国人杨格非（Griffith John，1831－1912，大约是最早进入华中地区的基督新教传教士）倾向于传教士的工作重心依然在于传播让人认罪悔改的福音，虽然他们各自在不同角度和程度上认同各学科知识的重要性。当时还未建立广学会的韦廉臣没有正面评价丁韪良的观点，他呼吁重视出版机构，认为出版的力量可以帮助驱散笼罩在中国的黑暗、残酷和社会的堕落。
在回应中，戴德生承认出版的巨大作用，但他提醒人们，真正统治世界的是基督，而不是韦廉臣说的“出版统治世界”。他对林乐知的工作进行了类似的评价。他承认林乐知在出版杂志方面获得的成功，但他不能认同林乐知关于基督信仰跟所谓“世俗知识”的关系：“然而我认为他（林乐知）所表达的担心并没有根据，他认为如果传教士忽视世俗知识，宗教信仰就会衰落，黑暗时代的黑暗就会重现。”25在戴德生看来，让世界黑暗的不是人们缺乏世俗知识，而是不认识耶稣，因为耶稣说：“我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光”。26戴德生呼吁他的同行投身于传耶稣基督的福音，“做了这个，一切别的都会在合适的时候随之到来。”27
四
从中国在20世纪的大体走向看，丁韪良、韦廉臣、林乐知、李提摩太、李佳白的思路与中国及世界的主要潮流更为接近。在关于近现代中国历史的一般记载中，他们的名字也因此相对常见。然而，如果追溯发生在中国跟基督信仰有直接关系的历史，比如《圣经》的翻译、传讲福音、建立教会和神学教育机构，更为常见的却是狄考文、戴德生、倪维思、赫士这些名字。
到了20世纪末和21世纪初，来自西方的知识体系已经成为中国和世界其他很多地方基本默认的标准。从天主教耶稣会会士到以丁韪良、李提摩太为代表的部分基督新教传教士的愿望可以说得到了初步实现。而家庭教会在中国的扩散也似乎表明戴德生、赫士心目中的正统基督信仰开始被越来越多的中国人接受，在这些中国人看来，基督不再是西方宗教中的神，而是创造世界、为拯救罪人被钉十字架的神子；人们在这位独一真神面前认罪悔改，周日不仅仅是休息日，而是敬拜这位独一真神的主日。这意味着，尽管西方传教士在中国人的历史中处在边缘的位置，他们对现代中国世界的塑造却产生了潜移默化的示范作用。
在这个潜移默化的过程中，传教士内部对于信仰本身认识的分歧给中国人带来了微妙的影响。在重视各学科知识的传教士那里，科学会很自然地被认为是强国的有效工具，而很少有关于各学科知识和基督信仰深层关系的讨论。中国人对各学科的认识也更多地停留在从西方引进成果而非探索世界真相的层面。在重视认罪悔改的传教士和中国基督徒那里，各学科知识虽然会得到尊重，但关于基督信仰跟这些学科之间的关系却同样缺乏深入的探讨，在这些学科和相关领域，基督信仰似乎缺乏丰富而细致的解释能力。
造成这个现象的原因可能是多方面的。一个显著的问题是，传教士和相当一部分基督徒看待这个世界时，他们的表达方式常常与非基督徒一样。比如，在说到宗教与科学的关系时,基督信仰会被归于宗教的范畴，科学大约指代数学、物理、化学、生物这样研究自然世界的学问，也可能还包括经济学、社会学、政治学这样关注人类社会的学问。在一般的环境下，这样的表达是完全可以理解的。相反，如果没有这样的方式，沟通上很可能会出现障碍。然而，如果基督徒在思想上也把基督信仰归于宗教的范畴，或者因为表达的方便就按着这样的方式理解，那么这个信仰就面临变质的危险，基督教就不是使人得救的信仰，基督徒也就沦为仅仅是宗教人士而已。
从基督信仰的角度，基督徒其实表明了人之所以为人的真相。从基督徒的角度，基督信仰其实体现了世界之所以为世界的真相。无论在人还是人所处的世界那里，一切的真相都在作为创造主、救赎主和世界治理者的基督那里。28基督信仰和基督徒的身份都表现了人跟基督的关系。在这样的真相和关系中，关于各个领域的真正知识其实都是从基督那里显现出来的。对世界各领域真相的认识，其实都是在认识基督。如果不是基督启示出世界的真相，作为被造物的人是无法认识世界真相的。
当然，对非基督徒来说，这样的表达会被认为是基督徒从基督宗教的角度描述世界的方式。他们依然会把基督信仰列为各种宗教当中的一个。在这种状况下，基督徒称自己的信仰为宗教也就是可以理解的。其实，这样的认同并非出于非基督徒看待世界的方式，而是基督信仰本身带来的。这出于基督徒在世界上同时担当的身份，也就是社会的公民。这里所关系到的是一个甚至基督徒都可能常常忽视的维度。认识基督的人虽然生活在世界上，却又不属于这个暂时的世界，而属于永恒的基督；人虽然不属于这个暂时的世界，却又应该在这个暂时的世界上见证永恒的基督。换言之，人是这个暂时世界的公民，同时又是永恒天国的国民，而后者才是真正而本质的属性。在这个维度当中，人的一切都同时存在于暂时和永恒之中。偏废任何一个都会扭曲和损坏人与基督的关系。
从这个来自基督信仰的维度看待人跟世界的关系,无疑是中国传统中缺乏的。甚至在19世纪末和20世纪上半叶传教士大规模进入中国之后，这个维度似乎也没有受到重视。在注重改变世界的基督徒中，人们生活中的维度仍然大多是以这个暂时世界为根本，比如中国与西方、古典与现代、宗教与科学、专制与民主、革命与改良、救国与启蒙、落后与先进、反动与进步。在效法基督方面，注重改变世界的基督徒在不同程度上强调品格的塑造或者在这个世界实现上帝之国，因此缺少超越这个世界的维度；在关注认罪悔改的基督徒群体中，同时生活在两个世界（更确切地说，其实是一个世界的两个部分，一个是可见的部分，一个是不可见的部分）的观念也不显著，人们会突出在日常生活中效法基督，强调人与神之间关系的重要，然而日常生活既涉及可见的世界也涉及不可见的世界，人们一般所说的日常生活却可能只涉及可见的世界。
1 曲拯民，“中国第一所大学”，《翼报》，2006年1月：http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?eID=e01822；杰西·格·卢茨著， 曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》，浙江教育出版社，1987，25页；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850-1950， Cornell University Press, 1971, P29。
2 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，香港：宣道出版社，2008，139页。关于菲斯克（Fiske）先生，不知全名。此页注释中还举了一个例子，是引用美国传教士罗炳生（ E.C. Lobenstine）给另一位美国传教士路崇德（James Walter Lowrie）在1921年8月12号的信：“（耶稣）由童贞女所生（的这个说法）受到嘲笑，耶稣的身体死后复活被认为无足轻重，甚至基督的神性也受到部分外籍教员的质疑。” 译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙（A. Donald MacLeod），“赫士与华北神学院”（Watson Hayes and the North China Theological Seminary），2013年1月2日：http://adonaldmacleod.com/china/watson-hayes-and-the-north-china-theological-seminary/ 。
3 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140－141页。
4 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140页。译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
5 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，148页。这里的译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, P192。
6 同上。
7 关于“非基督教运动”及“收回教育权运动”，详见：杰西·格·卢茨著，曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850—1950 Cornell University Press, 1971。
8 原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
9 同上。参《歌罗西书》1：15－16。
10 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，165页。
11 详见：http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_2/1936-06-01.pdf 。
12 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，243页。译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, 313。
13 《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1974，第32卷，682－683页。在这里，司布真的名字被译为斯珀吉昂，对此有编者注：“著名的洗礼教派传教士，狂信者”；英文版见：http://www.marxists.org/archive/marx/works/1868/04/01.htm 。
14 David Aikman, The Delusion of Disbelief: Why the New Atheism Is a Threat to Your Life, Liberty, and Pursuit of Happiness， SaltRiver, 2008，P107.
15 从拉丁原文翻译的英文本见：http://www.ccel.org/ccel/bede/history.html ；中译本有陈维振、周清民根据1979年哈佛大学出版社英译本翻译的《英吉利教会史》（商务印书馆，1991）。
16 详见：http://www.spurgeongems.org/vols22-24/chs1420.pdf。
17 同上。
18 这一系列文章详见：http://www.reformedreader.org/spurgeon/dgcindex.htm。
19 孙建昌，“马克思主义何时传入中国考略”，《学习时报》，2012年3月26日：http://www.studytimes.com.cn:9999/epaper/xxsb/html/2012/03/26/09/09_32.htm。
20 《万国公报文选》，三联书店，1998，614页。
21 Timothy Richard, Forty-five Years in China ，New York: Frederick A. Stokes Company Publishers, 1916, P7-8.
22 同上，5页。
23 同上，152页。
24 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 7-20, 1890 , Shanghai: American Presbyterian Mission Press,1890, P658-659.
25 同上，239—240页。
26 《约翰福音》8：12。
27 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10—24, 1877 ,Shanghai: Presbyterian Mission Press,1878, P240.
28 《歌罗西书》2：17：“这些原是后事的影儿，那形体却是基督。” 这里的“形体”，希腊语和几种通行英语的译本是soma（body），就是身体。如果联系上下文，“身体”也可以理解为“本体”、“实体”、“真体”，与“影儿”对应。英译新国际本（New International Version）的这节后半句译文从另一个角度体现出基督与世界真相的关系：“the reality, however, is found in Christ.（真相却是在基督中呈现的。） ”