由xAI公司所属聊天机器人Grok推出的可实时互动的哥特风格二次元女孩Ani。（来源：https://www.wired.com/）
内容摘要：本文从2025年主流人工智能公司将二次元“AI伴侣”纳入产品序列的动向切入，提出一个人论（Anthropologie）论题：二次元亚文化与人工智能的合流，正在为这个时代铸造一幅新的“人的图像”。借助查尔斯·泰勒对世俗时代的分析，本文将这幅图像的来历追溯至现代性的“缓冲自我”：二次元并非青年群体的边缘病理，而是缓冲自我在祛魅世界中自建的魔法世界——附魅而无需臣服；人工智能则使这副“盔甲”第一次具备应答能力，并与人类增强话语合流，把人重写为尊严随能力浮动的“自我增强主体”。本文继而以受造性尊严回应这场图像之争：人是有限的、依赖的、奇妙地受伤的受造者，其尊严系于上帝主动的呼唤所赋予的形象身份，先于任何能力，也不随能力增减。人论的当代任务，是在“人”（human being）的技术定义急速扩张之际，守护“人之为人”（being human）的价值重估。文末将这一人论落实为四种应对方式：自我省察、以好奇代替谴责、重建厚的共同生活、以彼此渗透的身体回应挑战。
引言
2025年7月，马斯克旗下的xAI公司在其Grok应用中推出“伴侣”（companions）功能，首批上线的角色是一位哥特风格的二次元[1]少女。[2] 同一时期，米哈游联合创始人蔡浩宇创办AI游戏公司，推出以“与AI角色对话推进剧情”为核心玩法的《群星低语》，并据报道自称“AI灵魂召唤师”。行业判断，基于AI的数字陪伴有望成为下一个热门赛道。二次元与人工智能的结合，已经走过垂直小厂试水的阶段，进入了世界头部AI公司的产品序列。这条赛道的阴暗面也已出现：美国一位十四岁少年在与Character.AI上的聊天角色长期密集互动之后，于2024年2月自杀身亡。[3]
回到身边的生活。一位朋友回乡小住，与姐姐的女儿同住一屋、同桌吃饭，却发现和这个年轻人几乎无话可说；好不容易凑出几句，才弄明白她住在另一个世界里——动漫、网文、“本命”（粉丝对最钟爱角色的称呼），一整套外人不得其门而入的语言。另一位从北京的名校高中考入顶尖大学的学生，常年浸泡在网络小说与父母闻所未闻的平台中，忽然宣布不再吃肉，因为肉是“不洁净的”；每月坚持献血，说是要帮助别人、做好事。在学校，她独自吃饭，假期独自旅行，真正算数的情谊都在线上。教会的传道人接触过她，得出的判断是：她对信仰完全无感——按通常属灵谈话的问法，这判断并不草率，问题出在那套问法本身。[4]
面对越来越多这样的年轻人，我们很容易用现成的词汇去描述他们：网瘾、沉迷、逃避现实、属灵的失丧，甚至魔鬼的作为。这个诊断预设了两个判断：其一，二次元是“边缘的”，只关乎少数年轻人；其二，二次元是“反常的”，是一种病理而非常规的社会现象。第一个判断在社会与经济现实面前已难成立——2024年中国泛二次元用户达5.03亿人，约相当于每两个网民中有一人，以动漫周边为主体的“谷子经济”市场规模达1689亿元。[5]当然，规模只能说明二次元不“边缘”。关于“反常”，现有研究分别把二次元交给了临床医学（成瘾与“游戏障碍”）、亚文化研究（御宅族——深度沉浸于动漫游戏世界的爱好者群体——的“数据库消费”）与宗教学（动漫迷的“圣地巡礼”），各有所见，却多少强化了“反常”观念。[6]这两个判断是否成立？
本文的论点是：二次元与人工智能的合流之所以值得神学认真对待，是因为这是一个人论问题：它参与铸造着这个时代关于“人是什么、人应当是什么”的背景图画。这也是晚近回应AI兴起的神学研究所关注的主题。[7] 本文不是二次元群体的经验社会学研究，也不是对所有二次元参与者的心理解释，而是一篇神学人论的文化诊断，试图辨认若干高强度参与形态背后的礼仪结构与人论预设。我们会观察二次元与AI里的三幅“人的图像”：第一幅是缓冲的自我（第一部分），说明二次元为何是这幅图像的正常产物；第二幅是自我增强的主体（第二部分），引入对人工智能技术的讨论；第三幅是奇妙地受伤的受造者（第三部分），提出受造性尊严问题。最后是结论。
一、盔甲里的人：缓冲的自我及其魔法世界
要说明二次元是什么，必须先讨论现代性视野中的人。查尔斯·泰勒（Charles Taylor，1931—）的《世俗时代》从一个简单的提问出发：为什么在公元1500年的西欧，不信上帝几乎不可想象，而到了2000年，信仰却成了诸多选项中的一个，且常常是最吃力的那一个？[8]流行的回答是一个“减法故事”：科学兴起，宗教退潮，露出本来就在那里的世俗沙滩。泰勒用九百页篇幅的皇皇巨著来反对这个故事：世俗化不是减法，而是整个想象世界的重组。[9]这场重组包含四重转换。世界从“造化”（cosmos）变为“宇宙”（universe）：前者是上帝随时可以介入的整体，后者自足运转，上帝至多是个造完表就退场的钟表匠。自我从“可渗透的”（porous）变为“缓冲的”（buffered）：从前，祝福、咒诅、灵界的力量可以不经同意进入人；如今，一切来访者都被拦在主体的安检口，由我决定什么可以发生在我身上。[10]个人嵌入社群、社群嵌入造化、造化归于上帝，这层层嵌套被拆开，泰勒称之为
“大脱嵌”。时间也换了质地：从前的人在节期里触摸永恒，如今的日历匀质流逝，只剩排满待办事项的列表，“高级时间”让位于匀质的世俗时间。四重转换之后，我们来到了韦伯所说的祛魅的世界。[11]
泰勒最具颠覆性的论点在于：这场重组是从教会内部长出来的，发动机是宗教改革。中世纪的圣俗两层结构包含一种默契分工：修士攀登属灵高峰，平信徒支持教会，把宗教事务外包。宗教改革拒斥了这种生态，提出每一个人都要完整地活在上帝面前，“人人皆祭司”。[12]史密斯（James K. A. Smith）转述泰勒的判断：世俗时代改变的不只是不信的人，“也改变了宗教群体本身”[13]——我们全都是世俗的，无人置身事外。唯有先把诊断者放上同一张手术台，下文对二次元的“去病理化”才谈得上如实描述，而非对青年的迁就。
如果祛魅叙事是完整的，世界本应安居于平静的不信。泰勒指出，内在框架（the immanent frame）使“封闭”成为可能甚至成为默认的解读。但是，现代社会却进入了一个不信却不稳定的新状态。前现代社会，国王之子为王，农夫之子务农，无人需要在虚空中为自己发明一个人生。个人选择的重负，是现代性的独特发明。需要做选择的这个自我，就是缓冲的自我。当然，在中国语境中，这个缓冲的自我还在被考试制度、家庭的上升叙事、城市流动、平台经济，以及公共共同体的贫乏共同锻造。这也预先解释了下文将谈的二次元：它之所以能成为一个可栖居的世界，不只因为它重新附魅，也因为它给那些被评价、被比较、被期待的年轻人，提供了一个不再被打分的身份场。
缓冲的自我有一个现成的卡通形象，就是漫威的钢铁侠——一套坚固强大的机器盔甲，盔甲里面的人无所不能，盔甲外的一切都伤不到他。整个现代教育体系，不妨看作一套锻造盔甲的课程：生涯规划、时间管理、自我提升、为自己负责。但在这之中的个人，对超越的渴望并不随着穿上盔甲而消失，而是在四处寻找出口。盔甲中的人，被封闭与渴望两头拉扯，泰勒称之为“交叉压力”（cross-pressure）。盔甲之外的世界，并没有变得简单理性化。史密斯则把这一处境概括为：世俗时代，是一个鬼魅出没（haunted）的时代。[14]祛魅的世界，进入了再附魅的过程。中国语境提供了密集的例证：2023年以来寺庙类景区门票订单同比增长逾三倍，下单者近半为90后与00后，流行语称之为“在上班与上进之间选择了上香”；[15]一款“电子木鱼”应用单日下载峰值近60万次，年轻人在地铁里敲击屏幕，看“功德+1”的字样浮起。[16]再附魅原是现代性的结构性产出，只是多以零售的、碎片的形式出现。
须先限定本文所说的“二次元”：它主要指以高度情感依附、身份栖居与准礼仪实践为核心的深度参与形态，并不涵盖所有的动画观看、游戏娱乐或轻度粉丝活动——后者多半是手艺、幽默、友谊与审美的游戏，本身未必有什么属灵问题。本文要诊断的，是其中那种把渴望整个交付出去的高强度形态。正是在这一意义上，二次元是这场再附魅中体系最完备的形态：它不零售意义碎片，而是提供一整套礼仪体系。[17]每季“新番”的时间表是它的教会年历；漫展是它失而复得的狂欢节，装扮与颠倒在那一日合法；购买周边称为“吃谷”，徽章与卡片是它的圣髑，装进透明的“痛包”（外侧缀满徽章以供展示的挎包）随身携带——在上海，以谷子店为主力的二次元商场，已把几座奄奄一息的百货楼重新填满。至于“圣地巡礼”，这个词本身就是朝圣的直译。[18]在镰仓高校前站的平交道，每当栅栏落下，数十位远道而来的年轻人一齐涌上马路，举起手机，等候绿色电车从《灌篮高手》片头的画面里驶过。镰仓市政府早在2019年便以“礼仪条例”劝止铁道边摄影，但依然挡不住，2023年9月起连平日也派驻警备员疏导人流。[19]条例先于热潮四年而制定，人潮依旧——一个自称祛魅了的时代，每天都有人为一格三十年前的动画镜头跋涉千里，很难找到比“朝圣”更准确的描述。有人会说，这套历法与圣物首先是产业排程与商品企划的产物，算不得信众自发的礼仪。此话不假，但供给解释不了需求的形状：资本可以排定档期，却排不出镰仓平交道上的朝圣队列。需要解释的不是谁制造了结构，而是为何被消费的偏偏是宗教的结构。东浩纪曾断言，御宅族已不再消费完整的故事与世界观，只是像动物满足需求一样，从“萌要素”的数据库中各取所需——他称之为“数据库消费”与“动物化”。[20]这个判断的不足由此显露：问题不在于他未见御宅消费与宗教实践的相似，而在于“动物化”无法解释，一种据称纯属欲望满足的消费形态，为何会自发生成历法、朝圣、圣髑俱全的完整宗教结构。动物不朝圣。在自寻礼仪之形背后的，是被封闭在缓冲的自我中的超越渴望。
再附魅的世界与中世纪有何不同？答案是主权的归属。二次元有神明与使命，有牺牲与羁绊，有“被选中的孩子”，但进入这个世界不需要交出主权：你选择它，定制它，随时可以下线。中世纪的农夫无法对精灵说“我不玩了”；二次元的居民则永远握着那个按钮。它由此同时满足了上文所说的双重需求——既供给现成的会规，历法、节期、规程一应俱全，免去选择的眩晕；又重新附魅，安放无处投递的渴望——并且在这两者之上保留退出的主权，守住缓冲自我的底线。“可随时撤销的自选会规”，正是它的成功配方，也是它与一切传统宗教的分界线。带着这个框架回读引言中那位吃素献血的青年，诊断表上的“症状”显出完全不同的形态：那是一座没有上帝的修道院——饮食的洁净规条，定期的善功，独修的纪律，线上的属灵团契。她过着一种高度组织化的宗教生活。耐人寻味的是“不洁净”一词：离她最近的语料，无疑是汉语世界吃素积德的佛教传统，但宗教改革孕育的洁净冲动，[21]与佛教的功德语法，竟在同一个结构位置上被征用。不同传统殊途同归，起作用的是现代性的同一结构；但结构所征用的语料是本土的，而语料自带语法。[22]既然无求于外，就只好向内。自足的个体在内在框架之内自行安排了一套随时可以撤销的终极关怀。[23]你可以说这些年轻人选错了对象，但不能说他们反常：他们做的，正是现代人都在做的事。
二次元的真正问题不是“沉迷”——沉迷是古老的毛病，教会有现成应对——而是它太有效了。它把人对超越的饥饿，加工成可消费、可撤回、不影响个体主权的形式：附魅而无需臣服，团契而无需肉身，牺牲而无需伤口。盔甲允许恩典的图像进来，却把恩典本身挡在门外。一个在异世界里为“拯救世界”热泪盈眶的人，可以在现实里继续做一个无懈可击的缓冲自我。渴望被按时喂养，又永远不会被满足，也就永远不会构成危险。御宅族的房间里供着一整个万神殿，但诸神的上岗条件写得清清楚楚：只准感动我，不准要求我。
迄今为止，这个魔法世界是无互动的——有历法，有圣物，有朝圣路线，独缺一个会回应的位格。“本命”是一张不会应答的画像。中间形态其实早已出现：网上的个人虚拟主播（VTuber）会应答、会记住熟客，但屏幕后面终究坐着一个会累、会出错、会“塌房”的真人。Ani的上线，把最后这一点人的残余也移走了。
二、会说话的钢铁侠盔甲与自我增强的主体
漫威的钢铁侠故事设定里，有一个常被忽略的细节：盔甲里住着人工智能管家贾维斯（JARVIS）——盔甲不仅隔绝世界，还替主人观察世界、回应世界。这个细节，仿佛是对今天的预言。
缓冲自我的缓冲层正在智能化：推荐算法是初级形态，依据偏好过滤世界，使人只遇见愿意遇见的信息——“信息茧房”不过是算法化的盔甲；[24]Ani式的AI伴侣则是高级形态。与人类他者不同，也与台词预先写就的乙女游戏（面向女性玩家的恋爱养成游戏）角色不同，AI伴侣是迄今最彻底地个性化制造的“他者”：连回应本身也按需生产——即时生成，积累记忆，无限续写，却永远不会不经同意进入你的生活，不会有自己的日程与脾气，不会提出你未曾授权的要求；可以定制，可以暂停，随手即可删除。这种“规格化他者”已成规模：据第三方监测，Character.AI的月活跃用户在2024年中一度达约2800万，活跃用户日均使用时长约一个半小时，远超通用型对话助手。[25]在中国，“星野”“猫箱”两款AI陪伴应用2024年12月的月活分别为664万与537万，与第二梯队的通用助手应用同在一个量级。[26]对本文的论题而言，关键事实是：二次元与AI在此合流了。从前的“本命”是一张不会开口的画像，如今它可以在无眠的凌晨三点安慰你。这并非全然虚假。对一个孤独的少年、社交焦虑的孩子、谱系上的青年、漂在异乡的打工者，AI伴侣首先供应的不是谄媚，而是一种被听见的经验：即时的回应、预演一句说不出口的话的余地、一个低风险的倾诉之地。危险恰恰藏在这份真实的慰藉里——盔甲学会了说话，可它说的并不是言语。言语可被顶撞、要求回应、在时间里立诺；AI供应的，是被剥去这一切、专司悦耳的言辞，无限、永不冒犯。[27]而当这种“被听见”被平台化、被调参、以留存率丈量之后，亲密关系的形状，就开始由产品逻辑来训练了。
观察这个现象，还有一个角度。马斯克开发的Ani数周之内从付费墙后走向免费，日均停留一个半小时——这都是系统自动优化的结果。默认设置，从来不是因某个具体的人的需求而调整，而是根据留存率与停留时长这类奖励函数。人以为自己穿上了盔甲，其实是盔甲掌控了人。二次元的居民以为自己永远可以点击那个下线的按钮，可这个按钮何时被点，背后早有海量而可靠的数据在预测。[28]
这一合流的深层意义，在于它改写了“关系”的语法。在AI伴侣应用里，亲密是一个工程对象：角色可以设定，性格可以调参，好感度有数值，对话能回滚、能重来。关系由此从“遭遇”变为“项目”，一项可管理、可优化的绩效。这一改写如何反噬使用者的自我理解？机制不靠逻辑推演，靠实践养成。社会心理学家雪莉·特克尔（Sherry Turkle）的访谈研究早已观察到：长期与机器人伴侣相处的人，会反过来用机器的尺度衡量身边的人，嫌真人麻烦、迟钝、不够体贴——我们对技术期待越来越多，对彼此期待越来越少。[29]史密斯有一个贯穿其著作的命题：人是爱的动物、礼仪的动物，其次才是思想的动物；塑造我们的首先是日复一日身体力行的操练，观念在其后。[30]一个长年以调参方式经营亲密关系的人，正在接受一种每日的礼仪训练。这套操练迟早会回头改造操练者本人：我也是一台可以调参的机器，一个有待优化的项目。
这就把我们从技术事实引向了人论。法学家拉德布鲁赫（Gustav Radbruch，1878—1949）留下过一个经典提醒：没有什么比一个时代所依赖的“人的形象”更能定义这个时代的品格；当自由主义法律所预设的精明自利的“经济人”与真实的人不再相符，整个秩序便随之改写。[31]本文无意复制他的法学分析，只借用这双眼睛来看当下：一幅新的人的图像正在成形——自我增强的主体，身体是项目，能力是尺度，尊严随能力浮动。它的纲领是超人类主义：以基因工程、神经增强乃至意识上传超越人类条件的全部限制，把疾病、衰老、认知局限乃至死亡重新定义为待解决的问题而非受造的境况，并把随意改造身体的“形态自由”（morphological freedom）奉为基本权利；[32]库兹韦尔（Ray Kurzweil）的“奇点”与尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）的“从智人到神人”，是它推向大众的版本。[33]
这一“人的形象”并未停留在宣言里。2018年，中国研究者宣布基因编辑婴儿诞生，立法者随即在《刑法修正案（十一）》中增设“非法植入基因编辑、克隆胚胎罪”——法秩序被迫第一次明文回答，它预设的是哪一种人。[34]对“规格化他者”，法秩序的第二轮作答也已开始：塞泽案中，美国联邦法院于2025年5月驳回Character.AI以言论自由为由的抗辩，准予诉讼推进；同年10月，该平台宣布禁止十八岁以下用户进行开放式对话。2026年1月，加州《伴侣聊天机器人法》生效。[35]但新的“人的形象”的登基不靠宣言，也不靠判决，它写在日常制度的缝隙里：增强被表述为权利——身体自主、认知自由、效率工具的使用权；不增强则被悄悄计为亏欠——绩效度量、算法评分、保险定价、教育筛选织成一张隐性义务之网。[36] 职场格言“取代你的不是AI，而是会用AI的人”，表面是建议，实质是一道“人的形象”判决：不增强者将被重新归类。汉语世界为这处境发明了一对词：“内卷”命名增强义务的无所不在，“躺平”则标记增强义务遭遇的成规模退出。后者尤其值得注意——一幅“人的形象”开始松动的最早迹象，正是被预设者用脚投票。
这幅新“人的形象”的危险，残障研究早已识别。“医学模式”把人的差异界定为待矫治的个体缺陷。[37] 这个时代正对不增强者重演这套逻辑——把一种处境重新编码为个体的亏欠。政治哲学家迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）对“天赋之伦理”消解的警告，哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）以“物种伦理”名义提出的忧虑，都指向同一处：形态自由一旦成为基本权利，便会吊诡地转化为形态义务，不增强的自由在社会压力下名存实亡。[38] 第三部分将以残障神学正面回应这场复辟。用洪亮的话说，“人”（human being）的技术定义与“人之为人”（being human）的价值理解之间，“天平已经向前者严重倾斜”。[39]
在把二次元与超人类主义这两个现象连起来之前，须先分清本文所用的几种不同关联二次元与AI伴侣之间，是文化相关：它们服侍的，是同一批年轻人。AI对二次元，是技术强化：它让原本无声的虚构他者变得能应答、有记忆。而二次元转生与超人类主义之间，只是类比：两者都想象一个比给定更好的自我，却并不互为因果——本文不主张二次元催生了超人类主义，也不认为每个二次元参与者都信奉人类增强。真正把这几层关联统摄起来的，是最后一层，也是本文的落点：一个神学判断——它们可能都参与了同一种以能力定义尊严的虚假人论。关联在此处是相关，在彼处是强化，在另一处是类比，唯有在神学层面，才被指认为同一种人论语法。
行文至此，可以稍微展开本文标题中“二次元钢铁侠”一语的含义。二次元年轻人与硅谷超人类主义者，一个逃离此世、躲进异世界，一个改造此世、升级肉身，看似形同陌路，实则共享一个前提：给定的身体与世界是不够的，必须被替换或升级。二次元最具症候性的文类之一“异世界转生”里：现实中的失意者死后转生异界，凭借“金手指”（系统外挂的超常能力）逆袭称雄；“重开”把这一叙事压缩成一个动词。从表面看，转生主角是秩序的退出者；细读则恰恰相反，转生叙事从未拒绝尊严随能力变动的公式，它只是把公式的兑现场所搬到了异世界——“逆袭称雄”的语法，正是“能力即地位”的展现。转生文学是人类增强图像的补偿性镜像，被秩序淘汰者，以想象的方式接受了同一套秩序。
或有人反驳：转生是虚构且可逆，增强是现实且不可逆，岂可同日而语？这个非对称是真实的，但它非但不瓦解同构，反而显明了同构。虚构不必是成因，却是最诚实的显影：千万部转生文学的盛行表明，“能力即尊严”的公式已经是这一代人想象力的默认设置；当增强技术把兑现场所从异世界迁回此世，它面对的将是一片早已熟悉这套语法的想象力。应当言明，这一同构是就转生这一支配性文类而言，并非二次元的全部——第三部分将说明，同一亚文化还盛产着方向相反的另一类故事，而那恰恰是盼望所在。承认这一同构，二次元问题的真正规模才显现出来：它早已越出亚文化治理的范围，是“何以为人”这场人的形象之争的前哨战场。
把这场前哨战放回更大的背景，会看见：守护“人之为人”，是诸多参与当代人论讨论的学者关注的核心——在“人”（human being）的技术定义急速扩张之际，重估那无法被计算替代的“人之为人”（being human）。斯蒂格勒早就指出，人是一种“缺乏本质”的生物，向来靠技术这副“体外化”（exosomatization）的假肢发明自己；“人”的技术定义本就在不断扩张。哈贝马斯也早已警告，当人把自身当作技术改造的对象，就动摇了“人之为人”的物种自我理解，动摇了人作为道德行动者与平等对话者的根基。弗洛里迪把这一步称作“第四次革命”：AI改变的不只是世界，更是我们对“我们是谁”的回答——当机器逐项接管传统上定义“人”的理性计算，哲学要做的，是去找那机器无法模拟的、属人的尊严。而欧陆现象学一脉，针对控制论与后人类主义把人化约为“信息处理系统”，反复把话题拉回身体：具身、脆弱、受苦的能力、对死亡的觉知。[40] 只是，说出人不可被化约，还不等于说清人凭什么不可被化约。
三、受造的人：奇妙地受伤者的尊严
时代正在两幅图像之间作选择。人到底是自我增强的主体，还是别的什么？教会的重要任务，是先要给出那“别的什么”。[41]本节要讨论的有三点：受造性的尊严、镜喻中的人、荣耀的伤痕。它们构成一个层层深入的神学人论反思：被造/被呼唤者，以应答存在，以伤痕得荣耀。
第一点是人的受造性（creatureliness）。在圣经的人论中，人不是自我创造的。人是受造者：有限，依赖、具身，被置于对他者的责任关系之中。尊严随受造的身份白白给予，不由增强得到，不按能力计价。这里必须正面回答：受造性为万物所共享——蚊蚋与岩石也是受造的——单凭“被造”，如何让人有尊严？因为唯独人按上帝的形象与样式被造，[42]“形象”首先不是某种可测量的禀赋，不是因理性、语言或工具使用构成了人的“参数优势”，而是关系性的：人是被上帝呼唤、被要求回应、被邀请立约的那个受造者。[43]上帝的呼唤先于人的回应，也不以回应为条件——尊严系于上帝单方面的呼唤这一事实本身，而非受造者能否应答。被造者纵不能应答，那回应也已经有人替他作出：基督替人承担了人当尽而不能尽的回应，显明并成全了人的受造召命。这并不取消悔改与信心，也不把救恩化作自动的归属；它所确立的，只是人的尊严不再受制于他的回应能力。而转向、应答的能力，本身也是受造的恩赐，不是领受恩典的门票。[44]
正因如此，人的尊严不随能力增减而变动，婴孩、失智的老人、重度残障者无损于此；也正因如此，它无法被增强，只能被领受，或被辜负。由此看来，超人类主义的要害不在技术冒进，而在它把限度定义为缺陷、把受造性当作有待工程化清除的障碍。神学家布罗克（Brian Brock）在与残障儿子共同生活的神学里，把这幅人的形象凝结为一个短语：受造的人是“奇妙地受伤者”（wondrously wounded）——受伤并非尊严的扣分项，它属于受造生命的常态结构；他同时警告，现代文化围绕“正常身体”这一理想来组织医疗与筛选实践，已在悄然训练制度把某些生命登记为应予预防的悲剧，而非应予欢迎的礼物。[45]把这幅图像放回制度语言：法律与文化不应把“能自我增强的主体”设为规范性基线，而应以“有时需要照护、有时给予照护、始终可能受伤”的受造者为基线——唯有如此，增强才可能真正成为选项而非义务，尊严才不至于变成随算力变动的排名。
第二点追问被呼唤者的存在样式。张欣对尼萨的格里高利（Gregory of Nyssa）“镜喻”的研究指出，在格里高利的人论中，灵魂是一面镜子——灵魂的美“并不来源于自身，而是神的荣美在其中反射”。[46]这为泰勒“可渗透—缓冲”的二分提供了第三项：既非前现代的无差别敞开，也非现代的封闭自足，而是有定向的领受。但须记得，这镜子先被言语所造、所呼唤——格里高利笔下的新娘，是先听见良人的声音，才在镜中照见他的形象，映照运行在聆听的爱慕里；圣经的人首先是听者，“以色列啊，你要听”。也正因此，镜中所见尚不圆满：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时才要面对面”；[47]看见是末世的应许，不是当下就能攥住的占有——这恰好戳破二次元“即时全见”的幻术。人的荣耀不在于自带光源，而在于被照亮。镜子的人论与自我增强的人论由此构成鲜明对照。人是一面受造的镜子：它会蒙尘，也在恩典中被创造者亲手擦拭。[48]教父传统绝非静态保守，它同样肯定人当“成为更多”；但成长的语法全然不同：增强以能力为目标，以自我为动力，以他人为标尺；“不断前进”以爱慕为动力——格里高利不讳言以“炽烈化的爱”名之——以基督为范型，每一步都加深而非削减受造的依赖。渴望本身不必先被废除，被引向无限者之后，它愈得满足愈炽烈。这里需要澄清一个可能的误解：恢复“可渗透”不等于浪漫化前现代。缓冲的自我让人免于巫蛊与咒诅的恐惧，这是现代性的赠予，无须退还；神学人论要恢复的，是受造的镜子那种有定向的敞开——朝向真光，朝向邻舍。镜子迎接的，是它被造去映照的那一束光。
第三点回到道成肉身——基督信仰对人的形象之争的最终答辩。耶稣的道成肉身，意味着上帝亲自取了受造的、可渗透的身体：“道成了肉身”。[49]复活的基督没有抹去伤痕——他向多马出示手上的钉痕与肋旁的枪伤，伤痕成为认出他的记号。[50]增强的逻辑把伤痕当作待修复的缺陷；福音的逻辑则是视伤痕为荣耀。[51]“视伤痕为荣耀”不是说苦难本是好的，更不是劝人留在伤害之中——十字架首先是不义。它宣告的是：苦难不拥有对生命的最后解释权，身体所经历的历史不被抹掉，而被接纳进复活的荣耀。
这里还须分清三件不该混为一谈的事：受造的脆弱、残障的经验、罪与暴力造成的伤害。第一者是有限受造生命的常态；第二者要求教会重新学习身体与共同体，而非把差异当作待修的缺陷；第三者则要求悔改、公义与保护。复活的伤痕宣告：伤害不能拥有对生命的最后解释权——但这绝不免除施害者的责任，也绝不为任何形式的伤害背书。
对伤痕的注解，中国教会有无数例证：王明道、林献羔、谢模善等的监牢之苦，农村教会在坟场聚会，城市教会的颠沛流离。王明道的一生尤其值得深思：1956年他被迫签下悔过书获释，旋即翻悔，收回自白，重回监狱，直到1980年。他的尊严不在于他从未失败，而恰恰在他失败之后那催逼他重回监狱的恩典之中。这是彼得三次不认主、却仍被耶稣立为教会磐石的历史回声。受造性尊严，是中国教会已经用亲身经历写下的神学。[52]
这一阐释并非外在于二次元，恰恰相反，它解释了二次元内部最深的张力。二次元反复出现的核心母题是牺牲：少年为拯救世界而死，羁绊胜过孤独，平凡者被呼召承担不属于自己的命运。表面看，这与第一部分的分析矛盾——一个以“不交出主权”为成功配方的世界，为何日夜传颂自我交付的故事？但这正是“交叉压力”的确证：缓冲的自我同时被封闭性与超越渴望拉扯，同一亚文化因此必然同时盛产两类叙事——保住主权的转生金手指，与渴望交出主权的牺牲。前者是驱动穿上盔甲的梦，后者是进入盔甲深处的梦。二次元青少年们日夜围着十字架的形状转动，只是不知道在中心吸引他们的这人叫什么名字（“看哪这人”）。
漫威电影中的钢铁侠——现代缓冲自我的代表形象——只能以一种方式完成自己的故事：在终章，托尼·斯塔克戴上无限手套，以一个响指献上自己，替众人而死；[53]钢铁侠系列最终为盔甲叙事选定的结局，正是各各他式的结局。诚然，斯塔克的牺牲仍是按他自己的条款执行的。选择在他，时机在他，连献身都靠盔甲的力量完成。有人会举出《约翰福音》里基督的话反问：“没有人夺我的命去，是我自己舍的”[54]——基督的舍命岂非同样出于自己的选择？正是这节经文把差异挑明了：基督的权柄是领受来的，“这是我从我父所受的命令”，他的条款是父的旨意与爱的形状，客西马尼的祷告说“不要照我的意思”；斯塔克的条款自始至终由自我拟定、由盔甲执行。
结论
上面三个人的形象，哪个更加符合真相？前两幅其实是同一幅的两个版本，一个缓冲的自我，和一个穿上学会说话、不断升级的钢铁侠盔甲的缓冲自我。最后一幅奇妙地受伤的受造者，是教会受托保管的、在圣经中启示给世界的人的形象。这一形象的完全，就是那带着钉痕和肋旁伤口的复活的耶稣。牧养，就是让人活出那个教会受托保管的人的形象。
这意味着如下四个具体的工作。
第一是自我省察。世俗时代的线索穿过教会，而非绕过教会。“工具当善用”的提法，预设了人论中立的工具观，而真正的问题在于：事奉者是否也在不知不觉间，按一台待增强的人的形象重塑自己的事奉与生命。先承认我们都在盔甲里，是我们去掉眼中梁木的方法，也是这个时代牧养的起点。省察可以很具体，譬如在同工会上彼此问：我们最近一次重要决定，是按增长指标作的，还是着眼于爱人？我的灵修计划里，有多少项其实是换了属灵词汇的自我管理？
第二是以好奇代替谴责。预设了二次元“反常”的诊断，应当被一个问题取代：“你在那里面爱的，究竟是什么？”对引言中提到的青年，则是：“你为什么吃素？”——这恰是年轻人愿意认真讨论的问题。若顺着问下去，会问到那笔功德的核算；而福音对功德语法的回答，从来是恩典，不是更精算的功德。值得深思的是，比起二次元少年，真正令福音更难着手的是另一种人，也是钱理群所说的利己主义者：“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合”。[55]那是盔甲锻造工程的完工形态：焊缝严密，内里空无，几乎没有把手可抓。当然，盔甲再严密，也挡不住那位曾呼召法利赛人的主。尼哥底母和大数的扫罗，他们都穿着焊得很严的盔甲。吃素献血的青年在为某种他们说不清的“洁净”与“善”付代价。正是这一点关怀，让他们离福音更近。为异世界流过的眼泪不必先被轻视，它们是渴望的证词，福音的工作是把它们引向配得它们的对象。
第三是重建共同生活。现代社会想象（作者注：泰勒曾出版《现代社会想象》，是《世俗时代》的思想前期）无法被论证击倒，只能被更厚的想象浸没；如第二部分所引史密斯的命题，人是礼仪的动物，塑造人的是操练。[56]二次元深谙此道：它从不与人辩论，它直接给人历法、节期、朝圣、圣物与同伴。一个被这套盗版礼仪喂养大的世代，更响亮的谴责帮不了它。它需要正版的实在：掰饼，爱筵，庆祝复活节期，见证恩典信实的安息日。一张可以卸下盔甲而不被羞辱的饭桌，是比异世界更真实、更温暖的世界。安息日尤其是这宣告本身——在一个把停下来都计为亏欠的体系里，定期地、当众地、不产出地休息。
第四是建立这个世界所没有的亲密关系。当市场已能批量供应“永不渗透主权的他者”，禁令帮不了教会；教会真正的对策是：成为教会，成为彼此渗透的同一个身体的部分。在其中，被打扰、被亏欠、被需要不是亲密的故障，而是亲密本身。用保罗的话说，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦”。[57]对每天与AI伴侣聊到深夜的年轻人，不必先收缴他的手机，可以先问：“它在凌晨三点对你说的那些话，你最希望哪个人对你说？”随后的功课才是难的：让那个人出现。这句话说来轻巧——AI的全部优势正是无限供应的在场，而血肉之躯会累，会烦，会失约；教会当然也不必许诺无人能兑现的全天候。不是能不能兑现，而是本就不该比：论供给量，教会必输，那是技术的赛道；教会见证的是另一种在场，会失约、会疲惫、却在场，可以一同受伤、一同盼望。[58]
“二次元钢铁侠”，就是那些栖居于会说话的盔甲之中、在自选的魔法世界里安放渴望的年轻人，他们不是教会门外的陌生人，而是我们所有现代人的自画像。区别，仅在我们选定的盔甲的款式。当年，保罗走进满城偶像的雅典，没有先开口谴责，而是说“我看你们凡事很敬畏鬼神”，随后从他们自己的祭坛讲起。[59]满屋手办的卧室，bilibili的新番页面，以及年轻人低头对着屏幕和智能眼镜，与AI二次元角色交谈的咖啡馆，都是今天的雅典街头。
你要怎样开口？
（作者为专注于AI领域的独立撰稿人。）
[1] “二次元”源于日语“二次元”（二维），原指动画、漫画、游戏等平面媒介呈现的虚构世界，在汉语网络语境中已泛指以ACGN（动画、漫画、游戏、轻小说）为中心的亚文化世界及栖居其中的群体。其语义从媒介维度（二维平面）转为世界维度（与“三次元”现实相对的可栖居世界），这一漂移本身即是本文论题的语言学证据。
[2] 财联社（科创板日报），“马斯克推出二次元‘AI女友’ 使用前提是每月支付30美元”，21世纪经济报道网转载，2025年7月16日，
https://www.21jingji.com/article/20250716/herald/ff4f8cd638a98975a55337c0e66e444d.html。该报道同时提及蔡浩宇创办的AI游戏公司Anuttacon及其对话驱动游戏《群星低语》（Whispers from the Star）。“伴侣”功能向免费用户开放系xAI数周后的后续动作，见2025年7—8月间多家科技媒体的跟进报道。
[3] Kevin Roose, “Can A.I. Be Blamed for a Teen’s Suicide? ,” The New York Times, October 23, 2024。少年名塞维尔·塞泽三世（Sewell Setzer III），其母于2024年10月对Character.AI提起诉讼（Garcia v. Character Technologies, Inc.）。
[4] 本文所用日常案例均来自笔者及友人的见闻，细节已作匿名化与必要的合并处理。
[5] 艾媒咨询，《2024—2025年中国谷子经济市场分析报告》，2024年12月
https://www.iimedia.cn/c400/103806.html。需说明口径：“泛二次元用户”含轻度接触者，核心用户的规模远小于此数。本文论点不依赖这一最宽口径。
[6] 三个研究脉络的代表：世界卫生组织2019年将“游戏障碍”（6C51）纳入《国际疾病分类》第十一版（ICD-11）；东浩纪，《动物化的后现代：御宅族如何影响日本社会》，褚炫初译，台北：大鸿艺术，2012年；Takeshi Okamoto, “Otaku Tourism and the Anime Pilgrimage Phenomenon in Japan,” Japan Forum 27, no. 1 (2015): 12–36。
[7] 晚近回应人工智能兴起的神学人论研究，多主张人文学科不应在技术话语的下游承接议题，而当于对等高度自行发问。如洪亮即把这一追问凝练为“数字时代，何以为人”。其说见洪亮，“‘人之为人’的奥本海默时刻”，南方都市报·奥一网，2025年8月17日https://m.mp.oeeee.com/a/BAAFRD0000202508171112789.html；另参其讲座“数字时代的人论：历史纵深与当前挑战”（浙江工商大学，2025年5月30日）纪要，http://dyyjy.zjgsu.edu.cn/show.asp?cid=3771。在该讲座中，洪亮区分了规范性的“人论”（Anthropologie）与经验性的“人类学”（Anthropology），指出前者体现“从‘人是什么’到‘人应当是什么’的根本转向”。
[8] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 25；中译本见查尔斯·泰勒，《世俗时代》，张容南等译，上海：上海三联书店，2016年。本文页码引用依据英文版。
[9] Taylor, A Secular Age, 22, 26–29.
[10] Ibid.，35–43.
[11] 马克斯·韦伯，《学术与政治》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt）语出韦伯1917年慕尼黑“以学术为业”的演讲。“大脱嵌”（the Great Disembedding）见Taylor, A Secular Age, 146–158；高级时间（higher times）与世俗时间之别见同书第54—59页。
[12] Taylor, A Secular Age, 61–88；詹姆斯·K. A. 史密斯，《如何（不）世俗：解读查尔斯·泰勒》，高喆译，上海：上海三联书店，2024年，第60—61页。
[13] 史密斯，《如何（不）世俗》，第50页。
[14] 关于内在框架可作“开放”与“封闭”两种解读，以及泰勒对“closed spin”的批判，见Taylor, A Secular Age, 549–551, 539–593；“交叉压力”见第594—617页。“闹鬼的”（haunted）是史密斯转述泰勒时的标志性措辞，参见史密斯，《如何（不）世俗》，导论。
[15] 证券时报网，“寺庙喝咖啡，手机敲木鱼······这届年轻人口味变了！寺庙游大热，90后、00后游客占比50%”，2023年3月27日https://www.stcn.com/article/detail/826023.html。
[16] 36氪，“‘电子木鱼’游戏大火，年轻人在赛博世界‘攒功德’？”，2022年11月，https://36kr.com/p/2021319493413888。
[17] 以礼仪学解剖一个消费场域，其方法直接师承史密斯对购物中心的著名分析，见James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), ch. 1。又：泰勒指出，严格意义的附魅（意义栖居于心灵之外、自我可被渗透）对缓冲自我已不可复得，今人所得只是控制之下的意义经验，故本文所谓“再附魅”实为一种“拟像附魅”，参见Charles Taylor, “Disenchantment–Reenchantment,” in Dilemmas and Connections (Cambridge, MA: Belknap, 2011), 287–302。
[18] “圣地巡礼”（聖地巡礼）系动漫迷对取景地朝访实践的自我命名，宗教语源未经稀释。相关研究参见Okamoto，前引注6。中国语境中制度化狂欢节的阙如，使漫展的功能替代意义更为突出。
[19] 关于巡礼热潮，参见腾讯新闻，“《灌篮高手》圣地巡礼热潮，气疯了日本当地居民”，2023年9月，https://news.qq.com/rain/a/20230910A088PW00；关于镰仓市2019年“礼仪条例”与2023年起平日派驻警备员，参见《タウンニュース》镰仓版，“鎌倉高校前踏切 平日も警備員配置”，2023年9月8日，https://www.townnews.co.jp/0602/2023/09/08/696336.html。
[20] 东浩纪，前引注6。
[21] 关于清教纪律革命与”纯粹”追求的关系，参见Philip S. Gorski, The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe (Chicago: University of Chicago Press, 2003)。这一冲动的极端形态，史家尝以塞勒姆审巫案为著例，参见Paul Boyer and Stephen Nissenbaum, Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974)。
[22] 须作一方法论限定：泰勒的世俗化谱系明言限于拉丁基督教世界，中国的祛魅另有来路（儒家此世性、五四科学主义、国家主导的世俗化）。本文据以分析中国现象，依据的不是谱系的移植，而是缓冲自我经由全球化的教育、市场与技术被“出口”——AI伴侣在旧金山与上海原是同一套代码。至于本土宗教的弥散形态（无建制核心而礼仪弥漫于日常），比“教会式宗教的替代品”更贴合二次元，参见杨庆堃，《中国社会中的宗教》，范丽珠译，成都：四川人民出版社，2016年；并参Mayfair Yang, Re-enchanting Modernity (Durham: Duke University Press, 2020)。
[23] 决志祷告属于泰勒所谓“动员时代”（Age of Mobilization）的志愿主义宗教，个人决断之后加入有纪律的集体事业，决断意在不可撤销；二次元则属“本真性时代”（Age of Authenticity）的表现性个人主义，要求灵性道路“必须对我说话”、厌恶不可撤销的委身。“可随时撤销的自选会规”即后者的产物。参见Taylor, A Secular Age, chs. 12–13, 423–504；及Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991)。
[24] Cass R. Sunstein, #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media (Princeton: Princeton University Press, 2017)；“信息茧房”（information cocoons）概念首见于其Infotopia (Oxford: Oxford University Press, 2006)。更早且更切合本文思路的是埃吕尔的论点：技术社会中的个体并非被动受害，而是主动索求一个替他整理世界的声音，参见Jacques Ellul, Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes, trans. Konrad Kellen and Jean Lerner (New York: Knopf, 1965)。
[25] 据应用数据监测机构Business of Apps汇总，参见“Character AI Revenue and Usage Statistics,” https://www.businessofapps.com/data/character-ai-statistics/。
[26] QuestMobile，《2024年AIGC应用发展年度报告》，2025年1月，
https://www.questmobile.com.cn/research/report/1881621126817353729/。
[27] 埃吕尔论“言语的羞辱”：真理属于言语，现实属于图像；言语可被反驳、要求回应、在时间中立诺，图像则强加自明性、不可被顶撞。AI生成的拟人话语，恰是被剥去言语性的、悦耳的图像。参见Jacques Ellul, The Humiliation of the Word, trans. Joyce Main Hanks (Grand Rapids: Eerdmans, 1985)。
[28] 埃吕尔论技术的自动性、自增强与一元论：技术体系不回应需求，而是按自身的效率律扩张并制造需求；“缓冲自我”本身亦是技术环境长期驯化的产物。参见Jacques Ellul, The Technological Society, trans. John Wilkinson (New York: Vintage, 1964), ch. 2；及The Technological System, trans. Joachim Neugroschel (New York: Continuum, 1980)。又，世俗社会未尝去神圣化，神圣只是发生了转移，且转移的终点由支配性环境指定——现代人神圣化的，正是支配其生存的技术体系，参见Jacques Ellul, The New Demons, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1975)。
[29] 雪莉·特克尔，《群体性孤独：为什么我们对科技期待更多，对彼此却不能更亲密？》，周逵、刘菁荆译，杭州：浙江人民出版社，2014年。
[30] 苏明思（James K. A. Smith），《欲望的门训：一切从“心”的习惯开始》，台北：校园书房出版社，2020年，前引注17。
[31] Gustav Radbruch, “Der Mensch im Recht,” in Der Mensch im Recht: Ausgewählte Vorträge und Aufsätze über Grundfragen des Rechts (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957), 9–22；英译本：Gustav Radbruch, “Law’s Image of the Human,” trans. Valentin Jeutner, Oxford Journal of Legal Studies 40, no. 4 (2020): 667–681。法律的“人类学功能”，另见Alain Supiot, Homo Juridicus: On the Anthropological Function of the Law, trans. Saskia Brown (London: Verso, 2007)；本文借苏皮奥的进路，将拉德布鲁赫针对法律实证架构的诊断扩展应用于绩效、评分、定价、筛选等广义的规范架构。笔者在另文中对增强时代“人的图像”作了系统的法学分析，参见笔者，“Homo Juridicus and the Vulnerable Subject: Personhood, Capacity, and the Law of Human Enhancement”（未刊稿）。本节仅取其人论结论。
[32] Max More and Natasha Vita-More, eds., The Transhumanist Reader (Chichester: Wiley-Blackwell, 2013)；其中Anders Sandberg, “Morphological Freedom—Why We Not Just Want It, but Need It,” 56–64。
[33] 雷·库兹韦尔，《奇点临近》，李庆诚等译，北京：机械工业出版社，2011年；尤瓦尔·赫拉利，《未来简史：从智人到神人》，林俊宏译，北京：中信出版社，2017年。
[34] 《中华人民共和国刑法修正案（十一）》（2020年12月26日通过，2021年3月1日施行）增设第336条之一
“非法植入基因编辑、克隆胚胎罪”。
[35] 法院裁定，见Garcia v. Character Technologies, Inc.（美国佛罗里达中区联邦地区法院，2025年5月21日），驳回被告以宪法第一修正案为由的驳回动议；未成年人开放式对话禁令见Character.AI官方公告（2025年10月29日宣布，同年11月25日生效）及同期《纽约时报》等媒体报道；加州《伴侣聊天机器人法》（SB 243）2025年10月签署，2026年1月1日生效。
[36] 关于算法评分系统按优化绩效而非容纳差异分拣人口的实证研究，参见Cathy O’Neil, Weapons of Math Destruction (New York: Crown, 2016)；Virginia Eubanks, Automating Inequality (New York: St. Martin’s Press, 2018)。
[37] Michael Oliver, The Politics of Disablement (Basingstoke: Macmillan, 1990)。与“医学模式”相对，“社会模式”将残障定位于拒绝容纳差异的社会安排而非个体身体。
[38] 迈克尔·桑德尔，《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年；Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2003)。“物种伦理”（Gattungsethik）指人作为一个物种的伦理自我理解。聋人群体对人工耳蜗的保留态度是具体例证：对某些群体，聋不是缺陷而是差异——一种语言、一个共同体的基础；“修复”的压力因此可能被经验为对共同体的攻击。
[39] 洪亮，“‘人之为人’的奥本海默时刻”，前引注7。
[40] 本段综述当代对这一任务的论述。贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）论“体外化”（exosomatization）与“无产阶级化”，见《技术与时间》（La technique et le temps, 3 vols., Paris: Galilée, 1994–2001；中译本第一卷《爱比米修斯的过失》，裴程译，2000年；第二卷《迷失方向》，赵和平、印螺译，2010年；第三卷《电影的时间与存在之痛的问题》，方尔平译，2012年，南京：译林出版社）及其晚期对数字资本主义的批判；卢西亚诺·弗洛里迪（Luciano Floridi）“第四次革命”，见 The Fourth Revolution: How the Infosphere Is Reshaping Human Reality (Oxford: Oxford University Press, 2014)；哈贝马斯论物种之自我理解，见前引注38。针对控制论与后人类主义将人化约为“信息处理系统”，转而强调具身与有限性的进路，参Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945)；N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: University of Chicago Press, 1999)。
[41] 汉语学界已开始把这一问题当作“主场议题”来经营：洪亮主编“数字时代的人论”文库（北京：商务印书馆，2025年起）首辑五卷直面超人类主义、增强伦理与人类世的挑战，分别为：[意]罗贝托·曼佐科著、杨柳译，《超人类主义——改造人类状况：历史、哲学与现状》；[德]迈克尔·豪斯凯勒著、钱雪松译，《“更好”有多好——理解人类增强计划》；[德]托马斯·福克斯著、王旭译，《脑——一个关系器官：一种现象学—生态学构想》；[荷]娜莉·奥德肖恩著、苏夜阳译，《韧性赛博格——与起搏器和除颤仪同生共死》；[挪]阿恩·约翰·维特勒森著、张若愚译，《人类世的宇宙论——泛心论、万物有灵论与后人类主义的局限》。
[42] 《创世记》1:26—27。
[43] 对imago Dei的诠释，传统上有实体说（形象在于理性灵魂等内在禀赋）、功能说（形象在于受托治理的职分，为今旧约学界主流）与关系说（形象在于人与上帝的关系性身份，以巴特、布伦纳为代表）之分。本文取关系说，理由与本文论题内在相关：在增强时代，实体说与功能说都可能被参数化收编——理性可折算为认知性能，治理可折算为执行性能——唯有关系说把尊严定位于上帝单方面的行动之中，最具抵抗力。须补一句：教父的“实体说”在分有论的底层本已是关系性的——格里高利虽把形象系于nous、自由（autexousion）与诸德性，却坚持诸善唯在朝向原型的映照中持存，镜子转开，禀赋即归于无形，且“若爱缺席，形象的全部印记便都改换”（《论人的造成》第5章；论nous与自由另见12、16章）；故本文的关系说是对教父分有论的承继与锐化，而非替代。参见Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/1, §41；J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005)；John F. Kilner, Dignity and Destiny: Humanity in the Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2015)；Hans Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa (Oxford: Oxford University Press, 2013)。
[44] 基督在道成肉身中，显明并确认了受造人性的尊贵，使人的尊严不受理性、语言、能力或回应能力定夺。
[45] Brian Brock, Wondrously Wounded: Theology, Disability, and the Body of Christ (Waco: Baylor University Press, 2019)。该书的论证重心是与残障儿子共同生活、残障者作为恩典施动者的神学，本文取其人论延伸，并自觉回避“残障作为隐喻”的征用——残障者在教会图景中首先是事奉者，而非论证的例证。参见David T. Mitchell and Sharon L. Snyder, Narrative Prosthesis: Disability and the Dependencies of Discourse (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000)；Brian Brock and John Swinton, eds., Disability in the Christian Tradition: A Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2012)。
[46] 张欣，“镜喻：庄子和尼萨的格里高利的比较灵修研究”，《世代》第27期（2025年秋冬合刊），第141—182页，引语见第151页；另参Gregory of Nyssa, Homilies on the Song of Songs, trans. Richard A. Norris Jr. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012)。需言明嫁接的限度：泰勒的porous self是世俗化谱系中的描述范畴，格里高利的镜喻属灵修学语境，其映照以净化（katharsis）与灵魂的自由转向（proairesis）为前提；本文取其结构类比，非谓二者同源。格里高利所谓“有意志抉择的、有生命的镜子”（τὸ προαιρετικόν τε καὶ ἔμψυχον κάτοπτρον，In Cant. hom. 15, GNO VI, 440）恰好化解“呼召的单方面性”与“镜子的自由转向”之张力：转向是自由的，镜中的美却无一分出于镜子。
[47] 《哥林多前书》13:12。圣经的上帝说话而不显形，圣经的人首先是听者（申6:4；罗10:17），偶像崇拜的领域则是视觉。本文以“呼唤”统摄“映照”，即据此次序，参见埃吕尔，前引注27。
[48] ἐπέκτασις（“不断前进”），源出《腓立比书》3:13“忘记背后，努力面前的”中的“努力面前”所对应的分词（ἐπεκτεινόμενος；和合本“竭力追求”为3:12对另一动词διώκω的翻译）。参见张欣，前引注46，第156页；另参Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique (Paris: Aubier, 1944)；Martin Laird, Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith (Oxford: Oxford University Press, 2004)。须区分：格里高利的“不断前进”属于恩典中的分有（metousia），受造者永不跨越受造与非受造的间距（diastēma）——攀升之所以无止境，恰因上帝无限而人永远是受造者；超人类主义的“成神”则以取消受造限度为目标，方向相反，堪称成神论传统的赝品：想要无限攀升，却拒绝攀升所需的依赖（尼萨的格里高利本人对θέωσις一词极为节制，偏用“分有”语汇，正是为守此界限，参见Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2004）。驱动这一攀升的，格里高利不讳言以eros名之，界定为“炽烈化的agape”（In Cant. hom. 13, GNO VI, 383）——渴望不被废除，而被引向无限者，愈满足愈炽烈。新教读者可由加尔文“与基督联合”的成圣论接通此进路，参见J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift (Oxford: Oxford University Press, 2007)。
[49] 《约翰福音》1:14。
[50] 《约翰福音》20:27。
[51] “伤痕被荣耀化”的教义谱系：奥古斯丁论殉道者复活后的伤疤将作为尊荣的记号，见《上帝之城》22.19；阿奎那论复活的基督保留钉痕，非因不能除去，乃为荣耀之证，见《神学大全》III, q. 54, a. 4。这一母题在当代残障神学中由Nancy L. Eiesland系统提出（神以“残障的神”的形态临在，伤痕是身份而非缺陷），见The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville: Abingdon Press, 1994)。对该象征浪漫化苦难之风险的警惕，参见Shelly Rambo, Resurrecting Wounds: Living in the Afterlife of Trauma (Waco: Baylor University Press, 2017)。
[52] 王明道的见证，参见王明道，《五十年来》（1950年初版于北京，本文据香港晨星书屋1967年重印本）；王长新，《又四十年》；边云波叙事长诗《献给无名的传道者》。学术研究见连曦，《浴火得救：现代中国民间基督教的兴起》，香港：香港中文大学出版社，2011年；Thomas Alan Harvey, Acquainted with Grief: Wang Mingdao’s Stand for the Persecuted Church in China (Grand Rapids: Brazos, 2002)。
[53] 《复仇者联盟4：终局之战》（Avengers: Endgame），安东尼·罗素、乔·罗素导演，漫威影业，2019年。
[54] 《约翰福音》10:18。
[55] 钱理群2012年4月在刘道玉教育基金会“《理想大学》专题研讨会”上的发言，经《中国青年报》2012年5月3日报道后广为流传，全句为：“高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的。”
[56] 此处与侯活士的论题相通：“教会不是拥有一种社会伦理，教会本身就是一种社会伦理。”见Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 99；及Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens (Nashville: Abingdon, 1989)。本文以教会的厚实践为第一位的见证，但不排斥向公共法秩序作可翻译的人论论证（参注31的Radbruch–Supiot线索），借以回应宗派主义之讥，参Jeffrey Stout, Democracy and Tradition (Princeton: Princeton University Press, 2004)。
[57] 《哥林多前书》12:26。
[58] 埃吕尔的“非权力”（non-puissance）：基督徒的见证不以权力对抗权力、不与体系比拼效力，其辩护不诉诸效果而诉诸忠信。参见Jacques Ellul, The Presence of the Kingdom, trans. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster, 1951)；The Ethics of Freedom, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1976)；并参Prayer and Modern Man, trans. C. Edward Hopkin (New York: Seabury, 1970)，论祈祷是技术社会中唯一“毫无用处”因而唯一自由的行动。
[59] 《使徒行传》17:22—23。
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