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编者按：9月29日的人民网有这样一条消息，“记者近日从中国人口宣传教育中心召开的新闻发布会上获悉：我国每年人工流产手术达1300万例，人工流产低龄化趋势明显，青少年普遍缺乏避孕常识。会上公布了一项对1000名20—35岁女性所做的避孕问题调研报告。结果显示，每年流产女性中，65%为20—29岁未婚女性，50%是因未采取任何避孕措施导致意外怀孕，反复人流者高达50%(记者李晓宏）”。在这样一个堕胎蔚然成风的时代，我们要发出声音：圣经宣称，生命是被创造的，生命是被赐予的恩典，生命是从母腹中开始的。胎儿是人，而不是一块无生命的肉。为此，本刊特组稿两篇文章，希望唤起更多的读者来敬畏生命、敬畏道德、敬畏上帝。
最近反对强制堕胎的呼声很高，有良知的人很难不被那些照片和事件触动。除了强制的之外，那些“自愿”的呢？好像还属于模糊地带。我的观点就是题目中说的：珍爱生命，远离堕胎。这里的“生命”，既指胎儿——孩子的生命，也指女人——母亲的生命。

孩子

最初听说堕胎的事儿，是从一位研究生同学那里。那时快毕业了，她意外怀孕。她虽然已经结了婚，但从人的角度看，毕业找工作，是最不适宜要孩子的时候，所以她去做掉孩子，我和身边的同学都觉得很“正常”——那时的我对此真没有什么概念。回来后我们就问她情况，也是从小的性教育很缺乏，我们都很好奇。她就尽职地给我们描述，说诊室内一群女人坐着等着，边等边一起说同样在外面等候的男人们的坏话，说都是他们干的坏事。又描述后来具体的过程。当时看她好像也没有什么，还嘻嘻哈哈的，我就继续问，那你什么感觉呢？她说：“那能有什么感觉？就是看着自己第一个孩子变成了肉泥，能有什么感觉！”

那一刻，我忽然觉得有些沉重。

到了美国，开始了解在堕胎这件事上的火药味儿。有一次到一个小镇看民俗活动，本来都高高兴兴的，人行道上忽然冒出来一个逆行的游行队伍，人也不多，排成一队安安静静地走，打着反对堕胎的标语和展板，展板上还有流产胎儿惨不忍睹的照片，说实在的，感觉挺扫兴的。光天化日之下，谁喜欢看这些图片呢？可反过来想想，我们连看都不想看，可这个事情却在真真切切地发生。

美国支持堕胎的一派，叫做“Pro Choice”，就是认为女性有选择的权利。街头会有Pro Choice的大幅广告牌，是那种做家庭计划的机构的，上面有女性灿烂的笑脸，看上去挺女权的。反对堕胎的一派叫做“Pro Life”，就是胎儿有生命权，生命宝贵，也会看到广告，会有父母和孩子在一起的幸福照片。两边看上去都挺好，都讲人权，就是这个权不是那个权，说不到一块儿去。

胎儿到底算不算个人呢？或者是女人身体的一部分，可以由人来决定呢？从Pro Choice的观点来看，胎儿显然是不算人的。可我的同学那句“第一个孩子”的话却让我难以释怀——不管道理怎么去讲，在人心中，那就是一个生命，一个孩子。

而这个“孩子”的名词，后来又听到过。

当了心理老师后，有一次听到别的学校的一件事情：一个高中男生和其他男生一起喝酒，喝得大醉，醉后一边大哭一边对同学说：“我的孩子没有了！”同学就把这件事汇报给了学校，一查，就发现他和一个女生的事情，女生去做了人流。学校很利索，把两个学生一起开除。想来这个男孩还是有良心的，到了这个时候知道痛惜生命。可惜，对这些孩子，成人世界事先没有教育，事后也没有帮助。而更无辜的，是那个不见天日的，两个孩子的孩子。

这个故事听起来有些沉重，说个轻松点的。有一个朋友生了孩子之后给我讲了一个段子：一个婴儿出生，手里捏着一个药片，一出生就恶狠狠地说：“小样儿，想毒死我，没门儿！”说完那个朋友自己先大笑，说这个段子说的就是她家宝宝。她这个孩子是意料之外的，怀上的时候还在吃避孕药（后来发现是少吃了一片），并不知道自己已经怀上了。可有几天，她就是觉得心里莫名地发慌，还觉得有轻微的疼痛感。她说，“那种感觉，就好像有一个呼声在呐喊：‘我不要！’”虽然不明就里，她还是把药停了，自己也不知道为什么。又过一阵才确认是怀孕了。说到一些讨论胎儿发育过程的文章，她说自己毫不怀疑，在胎儿期的时候，孩子不仅有了生命，还有意志，强烈的要活下去的意志。

所以，我是“Pro Life”的。不管支持堕胎的人如何论证胎儿还不算是个人，但在人心之中，想到一个没有降生的胎儿，我们的心中都会认为，那都是一个“孩子”。

女人

很多支持堕胎的人，都会把女性的权利拿出来说事儿，把孩子的生命和女人的幸福对立起来。

比如，有的人会从经济角度反对，说如果不能给孩子提供好的经济条件，对大家都不好，还不如不要。的确，养孩子是很花钱，但现在真养不活的恐怕不多，还是怕养不好。就孩子自己来说，并不需要上多么精英的学校，只要有亲人爱他就好了。一个老师讲过，只要在父母身边，就是乞丐的孩子走路都是抬头挺胸的。担心养不好的，更多是对初为父母的不确定感。我相信女人本性上都会从做母亲的过程中感到幸福，但在一开始可能会有恐惧，这个时候需要的不是恐吓而是鼓励。可惜的是，在世俗的“幸福生活”标准下，很多女人失去了本来会有的做母亲的幸福。

我的一个朋友，年轻时因为觉得各方面条件差，曾经怀了孩子做掉了。后来经历了长期痛苦的过程，最后终于得到了一个宝宝。她很后悔当初的选择。这样的故事，如果你去不育不孕医院或门诊调查，肯定不是孤例。

堕胎不仅可能损伤女性生育的能力，更会造成心理上的损失。我不只一次听到有女人带着遗憾的口气说，如果当时那个孩子没做掉，现在该多大多大了。

在不同的心理工作坊现场，我看到过不只一个和堕胎有关的案例。记得有一个案例开始求助的原因是夫妻关系不好，并没有提到堕胎。继续做下去，才发现夫妻之间沟通的障碍是当初堕胎的问题没有处理。处理了之后，夫妻关系的问题才打开出路。还有一个案主是有多重创伤的，她主动提到了曾经做过大月份堕胎，现场也是花了不少时间处理堕胎造成的心理伤害。

说得稍微远一点，我还见过一个杀婴的案例。案主是一个成功美丽的女性，但是却有很深的情绪困扰。回顾三代的家庭图，原来她的祖父曾经因为重男轻女溺死过一个女婴，而这个事件对家族的负面影响一直延续到她的身上。这个事件处理了，她的情绪才得到释放。

有句话说，出来混，早晚都要还的。人的内心世界好像看不见摸不着，不像物理世界作用力、反作用力那么明确，可也有自身的规律。有不当的事情发生，就会有后果。这个心理上的后果没有人计算过，但当我看到那些痛苦的表情时，我知道那个伤痕是实实在在的。而这些伤害，是承载在女人的生理、心理上的——这不就是女人所拥有的生命吗？

生命的价值

有人说，如果孩子是有问题的呢？生一个有病的孩子，多遭罪啊！的确，有的事情，很难用利弊得失的权衡来判断，只能从更高的层面来判断。

生命本来就是超越人的理性的一种存在，不是理性所能够分析完全的。一个有残疾的孩子有没有存在的价值？如果在他出生前就知道他有残缺，他有没有出生的权利和活下去的价值？这个价值要由谁来判断、决定？

我曾经看过一本书，被称为美国版的《妞妞》，叫做《艾丹之路》。妞妞因为眼疾而盲，而艾丹却因为大脑病患集盲、聋、哑和智障于一身，这样一个生命，有存在的价值吗？他几乎没有任何能力回应父母的爱，父母为他做的就是一直照顾他的疾病、残缺。可就在这样极端的故事中，还是看到了很多的爱。包括当艾丹出现在社区中时，周围的小孩子对他的爱。而我记得周国平在《妞妞》中说，那时心里就一个声音，全或无。他想要么要一个完整的孩子，要么宁可不要。结果孩子因为眼睛的肿瘤没有得到及时手术而死。后来周国平后悔了。我们很难站在旁观的角度去责备他，但也难免会想，如果他心中有一个绝对的价值观，也许会有不同的选择。

艾丹的父亲是用庄子的哲学引导自己坚持下去，并在这种坚持之中，感受生命的美好和尊严。而周国平那时可以去参照的，只有实用理性，就是去计算做手术或不做可能的生活质量、生存下来的概率等等，所以非常纠结。如果不是诉诸更高的层面，只是在现实层面，确实很难决定——除非你知道生命有绝对的价值。

我们的“教育”很彻底，在我成长的过程中，并没有这种生命教育。记得中学时班里开辩论会，我还说中国的计划生育就说明我们不能够按照普世的人权观念来办，完全的官方口径，自己还以为说得很对，可见洗脑是一件多么有成效的事。

上大学时参观过精神病院。医生介绍说，有的家庭会父子两代都在这里住院，我那时想，都精神病了，干什么还要结婚、生孩子，就应该有法律禁止。我当时这个颇有优生学味道的想法，其实相当的纳粹。后来在参加一个培训时老师讲，现在德国很多精神病院中都竖立着纪念碑，纪念在二战时纳粹搞种族清洗时杀害的数以万计的精神病人。

我在信主之后，才在主内的刊物上读到关于基督教的生命伦理的文章，即为什么根据圣经的原则不要堕胎。我那时是平生第一次看到这么郑重的关于生命的信息，知道在神眼中，生命是何等宝贵。可以说我现在关于这个问题的想法，都是建立在圣经原则的基础上，不再是理性——或者说实用理性。可是在这样信了之后，理性也会添上它的证据。

比如说对于所谓“非正常”的价值。我看过一本叫做 《影子综合征》（Shadow Sydrome） 的书，书中认为，其实并没有所谓绝对“正常”的人，就像我们的面貌个个不同一样，我们的大脑也是不同的。因此每个人都会有不同的倾向性，这种多样性带来的是人类社会的丰富。比如，有抑郁倾向的人会更容易发现事物出问题的地方，有轻躁狂倾向的人更容易获得商业的成功，情商很低不会表达的人常常是技术达人⋯⋯我对精神和心理障碍知道得越多，就越来越觉得我们很难用疾病、障碍、残缺来描述这些活生生的人。

我还认识一个做艺术治疗的朋友，她主要做自闭症和智障孩子的工作。她说我们要特别尊重这些孩子，因为他们对人类社会同样有贡献，他们用自己的残缺和苦难为这个世界保留了一些特别的特质，不知道在什么特别的情况下、什么灾难中会救我们。她的说法我第一次听到，但细想想的确有道理。仅仅从人的理性出发，我们都无法说这些在人眼中看为残缺的生命就没有价值，何况圣经早已告诉我们人的里面有神的形象？

信仰 vs.实用理性

有人会问，那么因强奸而导致的怀孕呢？如果孕期继续怀孕会危及孕妇性命呢？如果父母确实经济贫困养不起孩子呢？这些情况该由谁决定、该怎么决定？很多问题确实是伦理上的两难，我不是当事人，不能站着说话不腰疼，只能说圣经的原则是尊重生命。从人的理性来判断，有时候选择为生命而坚持确实是苦多于乐的一条道路，除非我们确实知道有上帝在掌管，而且确实知道有上帝可以信靠。我曾经在现场听过尼克·胡哲的演讲，他也承认，在童年曾经想过自杀。但最后还是神把他带了回来。今天看到他美好的见证，除了对他的欣赏敬佩，更有对上帝的敬畏。

只有敬畏神才有可能真的敬畏生命，无论是病人、残疾人、婴儿，还是胎儿。在另一个思想体系中，如果完全以实用理性来判断，即以有没有用——更具体来说，是以对我（或对我所在的群体）有没有用——来判断，那么从堕胎到杀婴，以至按照纳粹的方式杀掉残疾人、精神病人，不过是一个程度不同的连续体，从逻辑上来说并没有本质的不同。

说到国策，我觉得它最大的伤害，是让我们觉得堕胎是很“正常”的，而且是以国家的名义为此做背书。其实仅以实用而计也无需这样做，到上世纪70年代很多城市家庭只生两个孩子，生“小老三”的已经很少了，要继续降低出生率完全可以通过宣传教育和自愿的避孕来做。当我们为了急功近利连生命的价值都不当回事之后，还有什么是绝对的、必须坚持的道德准则？当我们为中国人活成元素周期表而抱怨的时候，已经说明了当把“黑猫白猫”的实用理性发展到极致时，结果是既不实用也不理性，而是彻底的荒谬。

不合神心意的事，最终都要付出代价。我们既然都是他造的，我们的生理、心理、社会的规律也在他的那里，就好像作用力和反作用力一样。表面觉得“容易”的选择，其实是更艰难的。

国家和群体应该做的事情，是为处于弱势的、不利地位的人提供帮助和支持，比如对青少年进行生命教育和性教育，比如为这里提到的那些在不利条件下怀孕的女人、女孩、家庭提供帮助和支持，让生命的价值可以得到尊重。

最后的话：一个牌子

我给学生放过一部奥斯卡获奖影片的节选，叫做《朱诺》。在这部有点理想化的片子里，女中学生朱诺怀孕之后，在父母、朋友和要领养孩子的女人的支持之下，最终把孩子生了下来。这里有一个关键的情节：在朱诺去堕胎诊所的时候，她在门口遇到了一个亚裔的同学，苏琴。苏琴举了一个牌子孤单地站在诊所门口，上面写着“没有孩子喜欢被谋杀”，同时用自己并不标准的英文一遍一遍地重复一句话，“所有孩子都希望生下来”。如果可以，我希望这篇文章可以像苏琴举起的那个牌子一样，传递一个简单的信息。

说这些最终都是为了现实生活。如果一位女性正在和朱诺一样为这个选择犹豫，也许她会觉得基督教讲的东西不合乎自己从小到大听到的道理，好像要强迫她做不愿意做的事情。这是一个误解。上帝尊重我们的自由意志，上帝的原则不是强迫，而是保护，保护每一个他所造、所爱的人。从我们人的责任来说，生命就是生命，珍爱生命，远离堕胎，爱自己就是爱孩子，为孩子好就是为自己好。即使孩子的到来是个错误，也将错就错下去。似乎矛盾，却终会发现并不矛盾。

苏琴站在那里看似在浪费自己的时间，但因为她，朱诺改变了决定。朱诺跑出来的时候，苏琴高兴地说:“上帝会赞赏你的奇迹！”是的，每一个生命都是一个奇迹，正如圣经上所说的：

“我要称谢你，
因我受造奇妙可畏。”（诗篇139：14）

第一次听说昂山素季，是在上初中的时候。那是上世纪80年代末，短波收音机有些像10年后开始流行的互联网，大约是生活在小地方的人了解外部世界最便捷的窗口。

那两年，虽然通过短波听说的不止昂山素季这一个在中国还很陌生的人名，但这个名字却似乎是最特别的。听起来有些像日本人的名字。而每当这个名字从收音机中传出，所发生的事情却让人想起中国和东欧。在这方面，昂山素季和她所在的缅甸引起世界的关注要更早一些，是1988年。

尽管有高考的压力，自己的学习成绩也不算好，高中的三年却仍然会继续收听短波。昂山素季的名字也就没有淡忘。非常意外的是，在这样的中学生活结束时，竟然也能升入大学，而且是去距离家乡千里之外的大城市攻读跟收听短波有关的专业——英语和国际新闻。

一转眼就要上大二了。学校的老师通知我们，有一个会议将在新学期开学前后召开，我们需要去做志愿者。这个会议叫做联合国世界妇女大会，是联合国也是中国历史上规模最大的国际会议之一，有来自全球将近两百个国家的政府和非政府组织的四万多人参加。

我被分到了非政府组织的会场，给与会者做一些基本的翻译。没有想到的是，在这个非政府论坛的开幕式上，做主旨发言的是昂山素季。那大概是我第一次看到她的样子，像中国南方的少数民族。

昂山素季本人并没有来到会场。人们通过会议的大屏幕观看她的演讲录像。她在演讲中解释了不能到场的原因。原来一个多月前，也就是1995年的7月，她刚刚被缅甸政府释放，结束了将近六年的被软禁在家的生活。她可以选择参加这个会议，然而一旦离开缅甸，她就可能因为缅甸政府的拒绝再也不能回到她的祖国。她说，她需要留下来继续为那些还没有自由的同胞工作。

之后的大学生活，偶尔会从短波收音机继续听到关于昂山素季的新闻。她被释放后的行动仍然受到限制。那几年，我开始寻找一些书，想知道包括昂山素季在内的一些人所追求的自由到底是怎么回事。但是阅读的范围大多集中在西方和中国，对于缅甸一直没有机会专门关注过。

大学就这样过去了。曾经尝试过进入非政府组织做自己想做的事，但发现难度比想像的大。看起来是非政府组织，实际上还是政府的。虽然不得已，因为对英语和国际新闻的喜爱，还是在国家电视台的英语新闻开始了记者的工作。在那里，了解世界的方式要比短波收音机丰富得多。尽管有诸多的限制，但对于刚刚离开校园的年轻人，在这样的环境也许仍然可以学到很多。

2002年5月初的一天晚上，我从一位同事那里接到一条新闻。昂山素季再次获得释放，结束了为期19个月的第二次软禁。这位同事负责当晚新闻节目的编排。我问她这条新闻是否可以播出，她说似乎可以。我有些不太确信。在当时我的印象中，可能除了1989年以前的一段时间，中国的官方媒体还从来没有专门报道过昂山素季。

后来已经不记得这条新闻的电视素材是路透社还是美联社传来的。在国际新闻方面，这两家通讯社是世界各大媒体最常采用的来源。记得的是，我在撰写新闻稿、编辑新闻画面以及朗读这条新闻的时候都有着意外的感受。没想到，自己正在记录的这个人是从小时候开始听说而且从此关注的一位被中国媒体几乎避而不谈的新闻人物。

那天晚上，这条新闻播出了。但这并不意味着中国在新闻管制方面发生了重大的改变，虽然在之后的几年，昂山素季的名字逐渐出现在中国的一些媒体上。昂山素季的再次被释放也没有表明缅甸的政治状况有了根本的变化。2003年，昂山素季第三次遭到软禁，直到2010年10月13日才重新获得自由。从1989年7月20日首次被软禁起，昂山素季在长达21年的时光中大部分生活在被限制行动的环境中。

在昂山素季最近一次被释放的时候，我已经离开国家电视台五年了。在这五年当中，看到过她的一本书，《免于恐惧的自由》（Freedom from fear），是当时在联合国工作的朋友从泰国买来的。这位朋友去过缅甸出差和工作过，但没有见过昂山素季。在这本书中，我第一次看到昂山素季和她的丈夫以及两个儿子的照片。她的丈夫名叫米迦勒·阿里斯（Michael Aris），一位研究不丹和西藏的英国学者。《免于恐惧的自由》是阿里斯在昂山素季第一次被软禁的时候帮助整理出版的。阿里斯在1991年9月完成这本书的序言。一个月后，他得知妻子获得了诺贝尔和平奖。

在那时，我还没有真正专心去读昂山素季的这本书。直到她这次被释放一年多之后，一个有些偶然的机会才让我感到需要抽出一些时间，尝试梳理一下跟昂山素季和缅甸相关的一些历史。那是2012年6月底的一个晚上，《杏花》杂志的一位同工在选题会上提及昂山素季。那晚的聚会之后，有些遥远的记忆一点点苏醒过来。

接下来的十多天，我通过互联网和国家图书馆找到一些有关的资源，包括《免于恐惧的自由》在2010年的新版本，以及昂山素季的书信集《缅甸来鸿》（Letters from Burma），她的访谈和传记，还有缅甸的历史。2012年4月，昂山素季当选缅甸联邦议会议员。从2012年5月到7月初，昂山素季访问泰国和欧洲，这是她在1988年回到缅甸后第一次出国。在回国之后，她开始出席联邦议会的活动。同时，很多与昂山素季一样被关押的人开始获得自由。在这一段时间，一些关于昂山素季和缅甸的细节通过世界舆论的广泛关注更多地显现出来。

1945年6月19日，昂山素季出生在缅甸最大的城市仰光。那是第二次世界大战临近结束的时候。一个多月前，仰光还在日本的控制之下。昂山素季的父亲昂山，是缅甸独立运动的领袖。然而在1948年缅甸独立的几个月之前，32岁的昂山和他的几位临时内阁成员遇刺身亡，其中包括昂山的长兄。行刺的幕后主使被认为是吴素。吴素曾经在1940—1942年间担任缅甸总理。他被查出是这次刺杀行动的主谋，后被判处死刑。

两岁的昂山素季跟着母亲和两个哥哥生活在一起。几年之后，昂山素季的二哥溺水身亡，不到10岁。昂山素季后来回忆，她二哥的离去对她的影响比父亲的去世更大。

与大多数缅甸人一样，昂山素季的一家主要信奉佛教。佛教在公元前就传入缅甸，后来逐渐成为这个地区主要的宗教。然而，昂山素季在童年和少年时上的学校却都有基督教会的背景。从5岁到13岁，她在一所天主教方济各会建立的学校上学。之后读书的中学是循道会在1882年创办的英语学校，被一些人认为是当时缅甸最好的中学。

选择有基督教会背景的学校似乎跟昂山素季的外祖父有关。昂山素季的外祖父原先家庭信奉的是佛教，妻子也是佛教徒。但在克伦族朋友的影响下，他在基督教浸信会受洗。在缅甸，基督徒的比例估计不到5％，大部分集中在少数民族。克伦族就是其中之一，基督徒的比例大约是15％，其余多是佛教徒。昂山素季一家主要是缅族，这是缅甸人口最多的民族，占总人口的三分之二以上。

在昂山素季外祖父的10个子女中，有两个儿子是基督徒，有四个女儿在浸信会创办的女子学校就读。昂山素季的外祖父很看重社会关怀。包括昂山素季母亲在内的三个女儿都曾受到这方面的影响，她们选择了当时缅族人很少涉足的护士专业。在缅甸独立后，昂山素季的母亲做过社会福利部的首任部长。

在此之后的教育中，昂山素季继续在有基督教会背景的学校读书。1960年，15岁的昂山素季跟随母亲移居印度。那时的缅甸还没有发生军事政变。她的母亲被缅甸政府任命为驻印度大使。昂山素季转入新德里的一所教会女子学校，这是来自法国的天主教会在1919年创建的。之后她在德里大学新成立的女子学院读政治学。在这个时期，昂山素季开始形成喜爱读书的习惯。也是在这时候，她开始听说印度政治领袖甘地和他的非暴力思想。

但是，根据昂山素季一位同学的回忆，德里大学女子学院的课堂上几乎不讲授印度人的政治学，更多的是霍布斯、洛克、休谟关于自由的学说。学院的生活比较丰富。昂山素季担任过辩论协会的主席。她还将莎士比亚的悲剧《安东尼与克莉奥佩特拉》改编成喜剧，她演的是男主角安东尼。这位同学说，别人认为普通的东西，昂山素季却从中看到幽默。多年之后，昂山素季在访谈中承认，幽默感的确是她得以生存下来的重要帮助之一。

在印度的四年，昂山素季还学习了弹钢琴。在后来被软禁在家的岁月，弹钢琴成了她日常生活的一部分。在她家附近，人们可以从听到钢琴声来判断她还活着。她喜欢莫扎特、贝多芬、巴赫，以及被称为现代钢琴之父的克莱门蒂。她喜爱音乐，感到音乐比文字似乎更能够超越国界的限制，在被监禁的时候常常想学习作曲。在印度上学时，昂山素季也学习过骑马和日本插花艺术。在这期间，昂山素季认识了后来做过印度总理但是被刺身亡的拉吉夫·甘地。这个甘地家族与以主张非暴力著称的甘地关系密切，但不是一家。拉吉夫·甘地的母亲是同样担任过印度总理同样被刺身亡的英迪拉·甘地，他的外祖父尼赫鲁是印度独立后的首任总理，跟昂山素季的父亲有过交往。

1964年，昂山素季离开印度，前往英国。考虑到近代以来英国对印度的重大影响，有条件的年轻人从印度去英国留学是很自然的事。甘地曾经在伦敦大学读书，尼赫鲁和拉吉夫·甘地在剑桥大学，英迪拉·甘地在牛津大学，英迪拉·甘地的丈夫费罗兹·甘地在伦敦经济学院。昂山素季进入牛津大学的圣休学院继续本科的学习。圣休（St Hugh）是12世纪英国的一位圣徒，担任过林肯教区的主教。昂山素季读的是一个跨学科的专业，叫做“哲学、政治学和经济学”（Philosophy, Politics and Economics，简称PPE）。这个专业起源于上世纪20年代的牛津大学贝利奥尔学院（Balliol College）。与现代大学普遍注重专业教育不同，这个跨学科的专业继承了英国古典通识教育的传统。很多毕业生从事政治和传媒的工作，其中不乏首相、总统、部长、议员和评论家。

然而，昂山素季并不喜欢这个专业，她在1967年的毕业成绩只被评为中等偏下的三等。她想学英语文学甚至是林业，但都没有申请成功。多年之后的2012年6月20日，昂山素季在接受牛津大学民法学荣誉博士学位的典礼上讲到这一段历史。在她的记忆中，并没有关于专业的学习，而是听起来有些闲散的校园生活：与朋友坐船旅游；在学校的草地上读书；在图书馆，眼睛不是盯着书本，而是望着窗外。不过，在那个西方历史上以所谓鼓励人性解放著称的上世纪60年代，昂山素季的大学生活是保守的。在《免于恐惧的自由》中，她的一位同学曾经记录过这样一段对话：“一位大胆的女孩问她（昂山素季）：‘但是难道你就不想跟别人睡觉吗？’ 这迎来的是一个愤慨的回答——‘不！我决不会跟我丈夫之外的任何人上床。现在，我要抱着我的枕头上床睡觉了。’ 这引来了一阵哄堂大笑，而其中大部分是嘲笑。”

比起这一切，牛津的国际化氛围对昂山素季的影响要大得多。她大约是当时唯一在牛津读书的缅甸学生，她的同学来自世界各地。在这样的环境中，昂山素季认为自己在牛津学到最重要的不是书本上的知识，而是对人类文明中最好的那部分的尊敬。她认为最好的人类文明不是某些地区所特有的，而是来自世界各地。但是她强调，是牛津帮助她形成了这种尊敬。她说，对于牛津的记忆给她后来应对各种挑战提供了最重要的内在资源。在昂山素季看来，人们可以通过学习将那些不那么好的部分变成好的。她认为自己在被软禁的年月面对关押她的政府就是抱有这样的想法。

其实，从小时候在西方传教士建立的学校上学到跟随担任大使的母亲去印度学习，昂山素季就已经开始生活在国际化的环境中。牛津之后，她没有选择回到缅甸，而是去了更远的地方。1969年，她去到纽约，住在一位名叫Ma Than E（没有查到正式的中文译名）的联合国官员的家里。Ma Than E是缅甸人，1908年出生在缅甸的一个浸信会基督徒家庭。她曾经是上世纪30年代最为缅甸人所知的歌唱家之一，也在英国学习过，后来嫁给了一位奥地利的纪录片导演，长期在海外生活。她是昂山素季父母的好朋友。1947年初，昂山访问伦敦，与英国政府就缅甸独立的问题进行谈判。Ma Than E当时在英国，给昂山一家买了礼物，其中给昂山素季的是一个大玩具娃娃。多年之后，昂山素季仍然保留着这件礼物。在《免于恐惧的自由》中，收录了Ma Than E的一篇文章，就有对这段历史的回忆。

昂山素季打算在纽约大学跟随一位研究缅甸问题的教授进行研究生阶段的学习。但是根据Ma Than E的记述，她的家距离纽约大学很远，除了要坐很长时间的公共汽车，还要步行经过一段治安状况不好的路段，这对于昂山素季很不方便。相比之下，Ma Than E的家离联合国总部大楼只需步行五六分钟。她鼓励昂山素季申请联合国的工作。经过面试和一段比较漫长的等待后，昂山素季被录取了，开始在一个做行政和预算评估的部门工作。接下来的三年，Ma Than E经常带着昂山素季参加各种聚会，包括去当时担任联合国秘书长的吴丹家。吴丹是缅甸人［吴不是姓，而是尊称，相当于“先生”；丹是名；缅甸人一般没有姓，只有名。比如昂山素季（英语拼作Aung San Suu Kyi）中的昂山并非姓氏而是名，来自她的父亲，素是祖母的名字，季是母亲的名字。海外还译作昂山素姬、翁山苏姬、昂山舒吉、翁山淑枝］，他在年轻时就与缅甸独立后首任总理吴努关系密切，担任过吴努的顾问以及缅甸常驻联合国代表。

在纽约和联合国总部的生活，让昂山素季从工作的角度对国际政治有了初步的了解。到了1972年，她的国际视野获得了进一步拓展。这年的元旦，她在伦敦结婚。新郎是几年前在牛津认识的英国人米迦勒·阿里斯。之后，她跟随丈夫去了不丹，一个位于喜马拉雅山上夹在印度和中国之间的国家。当时，阿里斯担任不丹王室的家庭教师。因为有在联合国的工作经历，昂山素季在不丹外交部找到了工作。仅仅在一年前，不丹在印度的协调下刚刚加入联合国。
1973年，这对新婚夫妇回到英国，他们的大儿子降生。阿里斯在伦敦大学读博士学位，后来在牛津大学从事研究。1977年，他们的小儿子出生。这几年，昂山素季主要的经历花在家庭上。她原来在牛津的同学经常可以看到她骑着自行车往来于住处和市场之间，车子上挂满了装着廉价蔬菜水果的塑料袋。除了养育两个孩子，她的家里常有很多客人来访，这使得昂山素季每天的家务压力很大。

即使如此，昂山素季继续按照自己的兴趣学习。等到可以自由支配的时间多了一些后，她向圣休学院申请读第二个学士学位，专业仍然是她在上学时喜欢的英语文学。作为申请材料，昂山素季写过两篇关于《奥赛罗》的评论文章。她的同学安·帕斯特纳克·斯莱特（Ann Pasternak Slater）是《日瓦戈医生》作者的侄女，在牛津大学担任过文学教职。她说昂山素季的评论有英国作家简·奥斯丁的风格，既严肃又幽默。

但是，昂山素季的这次申请仍然没有成功。她开始自学日语，用于准备写一篇关于她父亲的传记。在领导缅甸独立运动的过程中，昂山跟日本的关系一度非常紧密。为了赶走英国殖民者，他曾经借助日本的力量。但是在日本宣布缅甸独立之后，昂山发现缅甸却在日本的控制之下，他继而又与英国联合与日本作战。1984年，昂山素季关于他父亲的传记由澳大利亚昆士兰大学出版社出版，作为“亚洲领导人”的系列之一。这本书只有42页，是昂山素季最早发表的作品，后来成为《免于恐惧的自由》的第一篇。

1985年，昂山素季带着小儿子去日本，在京都大学的东南亚研究中心做了一年的访问学者，继续研究她父亲在日本的生活。接下来，她与丈夫一起在印度的一家研究所工作。1987年，她被伦敦大学东方和非洲学院录取，开始攻读博士学位。在这期间，昂山素季写了几篇关于缅甸的文章，主要涉及缅甸历史、英国殖民时期缅甸和印度知识分子生活的比较以及缅甸的文学和民族主义。对于不了解缅甸的国外读者，这些用直白清晰的英语写成的文章是很好的入门读物。如果按照这样的道路走下去，昂山素季似乎要过平静的学者生活。

这一切，在1988年3月的最后一个晚上改变了。那天晚上，在牛津的家里，阿里斯夫妇的两个小孩都睡着了。昂山素季和丈夫还在读书。这时电话铃响了。昂山素季拿起电话听筒。等放下电话，她已经开始准备行李。一旁的丈夫，有一种预感，他们的生活将永远不再一样。两天之后，阿里斯的妻子已经在万里之外的仰光。电话是从缅甸打来的，说她的母亲得了严重的中风。昂山素季赶过去是为了照顾母亲。三个月后，因为得知母亲的状况不会好转，她把母亲从医院接回位于仰光大学附近的家里。等到两个儿子的夏季学期结束，阿里斯带着他们到仰光跟昂山素季团聚。

1988年12月27号，昂山素季的母亲去世。然而，昂山素季并没有因此回到牛津。她本来应该继续已经开始撰写的博士论文，题目是关于缅甸文学。她在缅甸开始了另外一份工作。她加入了一场争取自由和民主的运动。在她还没有赶到母亲的病床边之前，缅甸已经处在这场运动当中。自1987年9月，就已经陆续有大学生、佛教僧侣、工人参加的游行，抗议政府新颁布的经济政策。后来，抗议的范围扩大到反对政府武力镇压游行和政府的一党专制。1988年7月23号，缅甸军政府的最高领导人奈温辞职。奈温年轻时曾经跟随昂山素季的父亲参与缅甸独立运动。缅甸独立后，他成为缅甸军队的领导人。从1962年领导军事政变开始，奈温一直掌握政府的最高权力。奈温虽然辞职，他的继任者没有改变原先的做法。

在把母亲接回家后，昂山素季的家开始成为这场自由民主运动的中心。昂山素季向前来访问的各界人士介绍与人权有关的基本观念。8月15日，昂山素季向政府发出公开信，呼吁建立一个独立的协商委员会，为举行多党选举做准备。根据当时国际媒体的报道，在此之前，尤其在8月8号前后，已经有为数众多的人在抗议活动中丧生。8月24号，昂山素季在仰光总医院门前发表了第一次公开演讲。两天之后，几十万人聚集在著名的仰光大金寺佛塔前。在丈夫和两个孩子的注目下，昂山素季在演讲中解释了她为什么加入这场运动。从1988年8月到1989年7月，昂山素季在仰光和全国各地进行了大约一千次的公开演讲。只有这一次是她将事先准备的讲稿拿在手上。

昂山素季说，这场争取自由民主的运动已经不仅仅跟政治有关，而是全体缅甸人关心的危机。她把这个全国危机称为争取缅甸独立的第二次努力。她说，作为争取缅甸摆脱外国控制的独立运动领导人的女儿，她不能对现在发生的一切无动于衷。她回应了有人对她国籍身份的质疑。她承认自己多年在海外生活，自己的丈夫也是外国人。但是她认为自己没有因为这些而减少对祖国的热爱。在三年后首次出版的《免于恐惧的自由》的序言中，阿里斯说，昂山素季没有因为嫁给他而放弃缅甸的国籍和护照。

昂山素季反复在演讲中说，这场运动的目的是通过自由公正的选举实现多党治理的民主政府。这一点已经在此前的游行中表达出来。不仅如此，早在1948年缅甸独立之后到1962年军事政变之前，缅甸就举行过几次由多党参加的选举。而在1962年之后，类似1987—1988年的由学生率先发起的抗议活动也发生过多次。昂山素季的不同在于，她在演讲中特别强调通过非暴力的方式实现自由和民主。在以后的演讲和访谈中，昂山素季更多地从效果而非道德的角度解释她为何选择非暴力的途径。她认为，以暴力为手段造成的伤害远远比非暴力大得多。但是，她不认为非暴力是唯一的选择。她借用甘地的话说，如果只剩下暴力和懦弱，她会选择前者。

在这个意义上，昂山素季对军队本身并不反感。她告诉听众，她的父亲昂山不仅是缅甸军队的主要建立者，在生前还曾经表达过关于军队存在的目的是为了保护国家和民众，因为这样的目的，军队应该得到民众的尊敬，而如果民众开始憎恨军队，那么军队存在的理由就是徒劳的了。

昂山素季说，她对军队并不感到恐惧，而是有一种亲近感。这不仅是因为他父亲的缘故，也在于她小时候常常得到士兵的照看。她说，她不希望看到她父亲帮助建立的军队跟爱戴她父亲的民众之间有任何的裂痕和争斗。她在演讲中呼吁军队成为民众信任的军队。同时，她也劝说民众忘记仇恨。同时，昂山素季也从他父亲那里寻求资源，阐释民主和自由对于缅甸的重要性。她说，她父亲在生前曾经提醒缅甸不要走德国和日本的道路，民主是与自由匹配的意识形态，是缅甸应该争取的唯一的治理形式。

在演讲中，昂山素季重申最多的词是自律和团结。她告诉听众，缅甸民众应该向世界表明，他们是能够做到自律和团结的民众。在演讲中，她请求参加集会的人为那些失去生命的学生静默一分钟。她请求与会者在这一分钟争取做到完全的静默。对于第一次在如此众多的人面前演讲的昂山素季，她也许看到了冲动和纷争的危险。她的父亲和独立之后的缅甸就是类似危险的受害者。她提醒几十万与会者，他们所珍视的目标还未达到，因此有必要提前考虑到底需要做些什么才能实现他们的想法。她说，民众的力量在一天天增长，而这种在增长的力量恰恰需要自律才能结出有益的果实，民众的力量如果达到了顶峰，民众应该极其小心不至于对那些相对弱小的力量构成压制。她强调，民众应该清楚地表明他们有能力做到宽恕。

这次演讲帮助缅甸人开始更多了解昂山素季的背景和想法。她也回答了有些学生对她的质疑。有些学生问她有哪些政客站在她的幕后。他们担心政府通过操纵没有政治经验的昂山素季来控制学生。昂山素季说，她的背后没有任何政客。当然，对于这样的质疑，光靠口头上的否认和解释是远远不够的。不过，在这之后，昂山素季越来越成为这场运动的领袖。到了1988年9月，随着军政府废除宪法而且继续对抗议者实行武力镇压，昂山素季和她的支持者建立了新的政党——全国民主联盟。这个政党在1990年5月缅甸政府允许举行的议会选举中赢得了大多数的议席，但是没有得到政府的承认。在1989年9月之后的几个月，昂山素季不顾政府的禁令，访问缅甸各地，她和全国民主联盟为更多的人所知。那时，她的丈夫和孩子都已回到牛津，她尽可能地给他们写信。但是阿里斯说，相比较而言，媒体的报道可以帮助她的家人更快地得知最新的情况。

1989年7月20日，阿里斯从新闻上听说他的妻子被缅甸政府软禁在家。当时，两个儿子正在昂山素季的身边，这是他们在过去的一年之内第三次从英国回到缅甸。阿里斯因为自己父亲刚刚在苏格兰去世而未能与他们同去。他很担心妻子和孩子的状况，当他发现护照上缅甸的签证还没过期，就立即坐飞机去仰光。等飞机降落，阿里斯看到停机坪上有很多士兵。下飞机后，他很快被带走。本来跟他联系的英国使馆官员没有能够找到他。在接下来的22天，外界大都不知道这位牛津大学的学者倒底去哪里了。英国媒体对此进行了报道。英国政府和欧共体（欧盟的前身）通过外交途径询问阿里斯的下落，但都没有结果。

阿里斯后来说，这三个星期发生的故事可能需要写一本书。那是他和家人经历的最大的一次危机。简单来说，阿里斯被一位缅甸军官带走，这位军官要求他只要不跟使馆以及任何与政治有关的人联系，他就可以去见妻子和孩子。阿里斯答应了对方的要求，因为他认为自己的唯一目的就是见到家人。那位军官把阿里斯送到昂山素季的家。在门口，他难以想像里面究竟发生了什么。进门后，他发现妻子在绝食，已经是第三天了。她上一次吃饭是在7月20日的晚上，也就是被软禁的当天。她唯一的要求是，允许她跟那些从她家被带走的年轻人一样被关押在监狱中。直到8月1号，军政府的人过来向她保证，那些年轻人不会遭受酷刑，案子会通过合法程序办理。在这12天中，昂山素季只喝水，瘦了5公斤多。阿里斯说，她和身边的两个孩子都很平静。她读书，跟阿里斯和孩子说话。在昂山素季结束绝食的11天之后，军政府允许阿里斯跟英国使馆官员见面。

昂山素季的身体逐渐恢复。紧张的气氛也有所缓和。两个孩子还跟看守的士兵学习武术。在这些天，阿里斯没有像妻儿那样平静。即使如此，在阿里斯后来的描述中，这是他们多年的婚姻当中最幸福的时光之一。对于阿里斯来说，相比在局外的时候，跟妻子一同身处这样特别的环境当中让他踏实了许多。当9月份牛津新的学期即将到来，他带着两个儿子再次返回了英国。对于这一年多来发生的一切，他并不感到突然。其实，他不是在1988年3月31号的晚上才有了那个预感。

早在谈恋爱的时候，昂山素季就多次跟他说起未来的可能。在1972年元旦结婚之前的八个月当中，还在纽约工作的昂山素季给当时在不丹的阿里斯写了187封信。昂山素季反复向阿里斯提出一个请求，就是一旦缅甸需要她回去，她希望阿里斯能够帮助她履行这个义务。阿里斯答应了这个请求，但是他希望这个时间最好来得晚些。尤其是他们结婚生小孩之后，他希望这个时间的到来在孩子长大成人以后。当这个时间真的到来的时候，阿里斯感到还是早了些。在《免于恐惧的自由》的序言中，阿里斯曾经这样解释：“但是命运和历史似乎从来都不是以井井有条的方式进行的。时间的安排难以预测，并不等待方便的时候。不仅如此，人类历史的法则太不确定，根本不能用来作为行动的基础。”

从昂山素季当年的信件看，她也害怕这个时间的到来。因为他们安静的家庭生活会受到破坏，任何的分离都是一种折磨。但是，她又相信如果他们相爱，这样的害怕是没有意义的。在其中一封信中，她这样写道：“如果我们像现在这样尽我们的可能彼此相爱和珍视对方，爱和怜悯最终会获胜。” 由于没有看到他们之间更多的信件往来，不知道昂山素季和阿里斯关于这个问题是否还有更多的讨论。

不过，单从昂山素季在1971年的八个月当中写了187封信这个数量，大约可以看出她在婚前跟阿里斯进行了频繁而深入的交流。到了他们结婚16年后的1988年，这个问题的解决看起来已经顺理成章。在这16年当中，他们虽然在海外生活，但回缅甸的次数却很多。作为研究这一地区的学者，阿里斯对妻子的态度看起来是很认同的。1991年首次出版的《免于恐惧的自由》本身可能是目前可以找到的最公开直接的证据。

在1989年9月2号离开仰光之后，阿里斯被缅甸政府拒绝再次回到昂山素季的身边。在将近两年的时间里，阿里斯将昂山素季的文章和演讲整理出来，对每一篇都做了背景的介绍。他在序言中表达了对妻子的感谢，不仅是因为昂山素季在多年当中承担了主要的家务，以让他安心做研究，还在于昂山素季的思考和陪伴对他理解喜马拉雅地区提供了新鲜的视角。按照2011年上映的电影《昂山素季》（The Lady）的编剧利百加·弗雷恩（Rebecca Frayn）的理解，阿里斯对昂山素季的支持是回报妻子多年来对他和整个家庭的付出。这样的支持一直到1999年3月27日，阿里斯在这一天度过了他53岁的生日。他在这一天因病去世，距离他最后一次去缅甸见到妻子已经有三年多的时间。

在丈夫去世13年之后的2012年6月，昂山素季才得以回到牛津。她去看了丈夫安葬的地方，一处乡村教堂的墓地。这也许是遵照英国当地的风俗，而跟信仰没有直接的联系。阿里斯和昂山素季都是佛教徒，他们当年在伦敦的婚礼就是按照佛教的仪式举办的。1986年，他们的两个儿子回到仰光时，参加了剃度为僧的仪式。这是短暂的出家，几乎是缅甸每个信奉佛教的家庭当中即将成年的男性都需要经历的。

根据阿里斯的记述，昂山素季在被软禁时常常背诵佛经。在《免于恐惧的自由》中，人们也会看到昂山素季在为缅甸呼吁实现自由民主的时候经常以佛经中的教导为基础表明自由和民主并非外来的价值观。不仅是昂山素季，在贯穿几十年的反对军政府专制的运动中，也可以看到缅甸僧侣的身影。在近来，最为国际社会所知的大概是2007年九十月间的那次。那年的9月22号，僧侣们游行到仍然被软禁的昂山素季的住处，呼吁政府释放昂山素季。

在人们的印象中，争取自由民主的观念似乎很少跟佛教联系在一起。在佛教的历史上，类似昂山素季和缅甸僧侣的举动很难说是常见的现象。即使在缅甸的佛教界，参加反对独裁政府的僧侣也不是多数。在一本1996年以法语出版的名叫《反抗之声》［La voix du défi，1997年的英文版名为《希望之声》（The voice of hope）］的访谈录中，昂山素季对这个现象进行了解释。她说，人们会将精神的自由跟社会、政治的自由分离开，不仅在缅甸是这样，很多国家都是如此，不仅是佛教徒占多数的国家。

昂山素季倾向于把精神自由和社会政治的自由看成不可分离的整体。她认为，真正的佛教徒不是仅仅做念经、冥想、祈祷这样的事就可以了，还需要真正做到慈悲和怜悯。昂山素季说，很多缅甸人的佛教信仰是继承式的，信仰没有进入人的心中。在这个意义上，缅甸在历史上不乏专制统治也就不奇怪了。包括古代的君王和现代的军事独裁者都可能自称是佛教徒，那些执行命令镇压民众的士兵很多也可能是。顺着这样的思路，昂山素季承认，她参与的这场争取自由民主的运动绝不仅仅是关乎社会和政治制度方面的，而是“精神的革命”。这也是《免于恐惧的自由》当中那篇同名文章表达的观点。

到这里，人们可能从昂山素季的个人历史中看到自己所在生活环境的影子。从昂山到昂山素季，缅甸近一百年的历史跟亚洲、非洲、拉丁美洲很多国家所经历的相似。当然，每个国家和地区的具体情况有各自的特点。但是，每个地方都多多少少经历了昂山素季所谓的两种意义上的独立运动。第一个是摆脱外国控制上的，第二是摆脱国内专制上的。这两个运动大概不是以完全先后的顺序进行的。但大体上，摆脱外国控制是这些地方在20世纪中叶之前的一个焦点。在这个目标实现之后，国内治理的问题也就自然地凸显出来。

在如何解决这两个独立的问题上，昂山和昂山素季虽然所处的年代不同，他们的做法却有一致的地方。他们一方面从海外学习他们认为有用或好的精神资源（昂山曾是缅甸共产党的建立者之一，但后来的思想不限于马克思主义；他在1940年到过厦门，想跟当时的中国共产党联系，但没有结果，转而去了日本），一方面也立足于本土从他们所在的传统中开发他们认为有用和好的部分。这使得他们既有广泛的海外联系，也有本土的有力支持。然而同时，他们分别所遭遇的却是极大的挑战，不管是昂山在独立前夕的遇刺身亡还是他女儿被长期软禁。

他们的区别在于，到了昂山素季这一代，她可以在相对和平的国际环境中有更长时间的学习和预备。相比父亲，昂山素季有条件开始深入到牛津大学和联合国总部这样的地方了解西方和国际社会的运作。不仅如此，她在印度、阿尔及利亚、不丹、日本这些有不同文化背景的环境下学习、工作或访问过。从15岁到42岁，她的大部分时间都在本土之外，她的丈夫是在古巴哈瓦那出生并且研究亚洲的英国学者（阿里斯的父亲是英国驻古巴使馆文化教育处的官员，外祖父是加拿大驻古巴大使）。这样的经历不仅在缅甸人中是少有的，在世界各国中恐怕都不多见。然而在这方面，甘地早有相似的经历。他不到19岁去英国留学，后在南非工作，直到45岁才返回印度。

从这个角度，人们可以看到昂山素季已经不是一个在相对原生环境下生长的缅甸人。在被软禁的岁月，她长年的一个习惯是，通过短波收音机，每天花几个小时收听英国广播公司向世界播出的英语节目（BBC World Service）。她在佛教信仰方面的认识和做法其实跟大部分的缅甸人差别很大。她将她所认同的佛教称为“engaged Buddhism”。“engaged”是参与的意思，有些人将此译为“入世佛教”。信奉这种佛教的人认为，佛教信仰不能停留在口头和仪式上，应该按照具体的情况通过行动关怀他人。而且，昂山素季认为，不仅佛教有慈悲的观念，她所知道的其他宗教也都有。她举例，基督徒说：“神就是爱”，也说：“爱既完全，就把惧怕除去”。在她看来，这里的“完全的爱”跟佛教中的“慈悲”是一样的。

不过，“入世佛教”的说法不是从昂山素季开始的。一般认为，是法籍越南人释一行（Thich Nhat Hanh）在1967年出版的一本书中首先使用了这个说法。释一行出生在1926年的越南，后去美国普林斯顿大学学习比较宗教专业，在哥伦比亚和康奈尔大学讲授过佛学，后加入法国籍。他因为参与呼吁停止越南战争，在1973年被越南禁止入境，禁令直到2005年解除。美国民权领袖马丁·路德·金曾经在1967年提名他为诺贝尔和平奖候选人。

在入世佛教的历史上，可以看到对基督教外在形式的模仿。早在昂山素季父亲之前的那一代缅甸人中，就有这方面的例证。1906年，一些仰光学院（仰光大学前身）的毕业生仿效基督教男青年会（Young Men’s Christian Association）成立了佛教男青年会（Young Men’s Buddhist Association）。基督教男青年会创立于1844年的伦敦，最初致力于帮助在伦敦工作的青年人通过一起读圣经和祷告远离诸如酗酒、赌博、情欲的诱惑。相比之下，仰光的佛教男青年会是缅甸在1885年完全成为英国殖民地后第一个致力于恢复缅甸独立的组织。昂山素季在关于缅甸历史的文章中不止一次提到这个组织和所受的影响。不仅如此，她在访谈录《希望之声》中表达过对基督教会的看法。

她说，跟佛教相比，基督教的一个特点是每周都有至少一次的聚会，而且，人们常常在一间教会长期聚会下去，会众彼此比较熟悉，这样的凝聚力会很强。她进一步指出这个特点与她所关心的自由民主的联系。她强调，每周聚会的固有方式使得基督徒形成的政治活动更有效率，也很自然。她说，如果佛教徒这样聚会，缅甸政府的情报部门就会很警觉。昂山素季的这个观点与佛教男青年会的思路相似，都是看到了基督教的外在形式和由此产生的社会功用。

问题是，这看起来与昂山素季想要实现的 “精神的革命”还相距很远。按照昂山素季的思路，“精神的革命”应该是深入到人们的思想和价值观内部的变革，是关系到整个世界秩序的改变。从昂山素季对于这个层面的分析看，她大概依然把希望寄托于人的自我完善和自我拯救上。这在她的那篇“免于恐惧的自由”的文章中表现得很充分。

昂山素季看到了缅甸人在精神方面的问题。她说，无论统治的还是被统治的人大多都处在恐惧之中，前者害怕丢掉权力，后者惧怕被权力蹂躏。因此，昂山素季对英国历史学家阿克顿勋爵的名言做了修改。她认为，不是权力，而是恐惧导致腐败。如果恐惧成了日常的秩序，比如人们害怕被监禁、被折磨，害怕失去亲人、朋友、财产、基本的生活来源，害怕失败、孤独、死亡，那么人就失去了作为人存在的尊严和价值。在这种充满恐惧的空气中，昂山素季呼吁人们不要小看或嘲笑哪怕一点点的勇气。她自己主动选择留在缅甸经历多年软禁生活的举动会很自然地让人感动。这的确不是想做就能够做到的。她自己的行动是她所推崇的观念的典型体现。在任何与缅甸类似的国家，都可能有人感叹昂山素季的勇敢和坚持是极为需要却又极为缺乏的。

然而，昂山素季对自我完善和自我拯救的信心可能过于坚定了。她认为，面对专制权力，勇敢和坚持的源泉是在总体上坚信那些基本道德准则的神圣，加上一种历史感，相信无论多少挫折，人类状况都在最终朝着进步的过程中，既是精神的进步也是物质上的。她说，正是人的自我改进和自我救赎的能力最使得人跟兽区分开来。在另外一篇题为“追求民主”的文章中，昂山素季相信，人的精神能够超越人本性的缺陷。在有着太多历史已经过去的世界，这样的信心听起来似乎一点儿都不陌生。人的自信也许的确帮助过人战胜恐惧和懦弱，但在似乎获胜的时候，人的自信本身却又不可挽回地成为了人不得不面对的强敌。

2012年6月16号，昂山素季在挪威首都奥斯陆接受诺贝尔和平奖。20年前，1991年10月的一个晚上，她在被软禁的家里通过短波收音机得知自己获奖的消息。颁奖典礼后，她在接受缅甸民主之声（Democratic Voice of Burma）的采访时说到对于信心的看法。相对于盲目的信心，她说，真正的信心“是在对具体情况有一个实际和理性的分析基础之上才能建立起来的”。 她举例说：“如果你自己没有实际看到任何东西就相信这个东西的存在，这就只是臆测。信心意味着，你有能力明白真实的情况——而且你能够凭着信心继续做下去。”

昂山素季谈到的信心，可能会让人想起圣经中的信心。比如，“耶稣对他说：‘你因看见了我，才信。那没有看见就信的，有福了’ ”。“凡不出于信心的都是罪”， “蒙这位圣灵赐他信心”，“我们因基督所以在神面前才有这样的信心”，“因我们行事为人，是凭着信心，不是凭着眼见”，“可见那以信为本的人，和有信心的亚伯拉罕一同得福”，“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义”，“惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”，“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”，“你们也因着他，信那叫他从死里复活，又给他荣耀的神，叫你们的信心和盼望，都在于神”，“因为凡从神生的，就胜过世界。使我们胜了世界的，就是我们的信心”，以及，“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”。

看起来，二者对信心的理解是有差别的。后者似乎就是前者所要避免的盲信。但是更大的区别在于，在昂山素季那里，信心的主体是人和人的理性。在圣经中，信心的主体是神——圣父、圣子、圣灵。在昂山素季那里，人有能力明白真相，而且也有能力身体力行。在圣经中，人的理性是神给人的恩赐之一，人需要完全信靠创造和拯救人的神，有了从神而来的信心，才能有爱的行为。在世界上，前者的信心是相对常见而比较容易被人理解的，后者的信心可能会被人觉得是无稽之谈。然而，正是在这一点上，二者呈现了两个完全不同的世界秩序。前者，人是独立自主的；后者，人的主权在于创造和拯救人的神。前者的世界秩序比较容易让人对自己的信心十足；后者却正相反。

昂山素季对人的信心在那些早先追求他们心目中的自由和民主的人群中已经存在。因为这样的信心，他们当中的一些人似乎唤醒了更多的人加入到他们的行列。因为这样的信心，他们勇敢和坚持，虽然他们中的一些人甚至失去了生命，却有更多的人前赴后继。外国势力的控制摆脱了，专制腐败的政权被推翻了或瓦解了。然而，新的偶像出现了。人们从被动的顺服变成情不自禁的崇拜。然后又是专制腐败。新一轮的争取自由和民主的运动又开始了。

当然，新的领袖可能会吸取以往的教训。他们也许会警惕不让自己成为偶像。他们所处的环境也可能跟过去的一代不同了。人们似乎不会那么容易变得狂热。新政府的模式可能不再是开国领袖们终身执政，自由公正的选举看起来正在开始成为人们的共同选择。在2012年前后的世界，这样的变化似乎开始在有些之前没有发生过的地方出现，缅甸也许是其中之一。如果是这样，人对自己的信心其实已经开始变得没有那么十足。

英国广播公司有一个以该机构首任总裁命名的年度节目，叫“里斯讲座”（Reith Lectures）。2011年6月28日播出的讲座由昂山素季主讲，题目是自由。她提到她领导的全国民主联盟在仰光的总部。她说，有的人将这个地方称为全国民主联盟“牛棚”，因为太简陋了。她解释说，这样的称呼其实是一个赞誉。

她接下来补充，“毕竟，世界上最有影响的运动之一不就是从一个牛棚开始的吗？” 说到牛棚，昂山素季大概指的是基督教会的起源。在中文圣经中，一般说的是马槽。但原文的意思并非仅仅指马的槽，也可能是牛的槽或驴的槽。总之，耶稣降生在畜养马或牛或驴的地方。在这里，昂山素季再次从一个相对外在的角度——特别是基督教会卑微的起点和形成的巨大影响之间的对比——来看基督教会。

在同一个讲座中，她在提到主动选择受苦的时候借用了圣经中耶稣所喝的杯。她说，主动选择受苦就是抓住那个我们原本要避开的杯。在这一点上，昂山素季自己的行为看起来是主动受苦的典范。但跟信心的问题一样，昂山素季心目中主动受苦的主体是人，而非主动担当人的罪被人钉在十字架上的神。

在人们关注昂山素季参与领导的这场争取自由民主的运动时，昂山素季在讲座中提及的那场从牛棚诞生的运动早已来到缅甸。在17世纪，就有欧洲天主教的传教士到过缅甸。那场运动从一个更内在和根本的角度进行着昂山素季想往的“精神的革命”。

从时间上，那场运动也更漫长得多。几个世纪后，缅甸似乎在总体上还没有发生根本的变化，但不仅仅是缅甸，几百年对于世界上的很多国家来说都还是太短暂了。

直到1835年，第一本缅甸语圣经才问世。译者是美国人耶德逊（Adoniram Judson），一位基督教浸信会的传教士。有些关于昂山素季的传记称，昂山素季曾经在她外祖父的晚年给他读缅甸语的圣经。

1813年，25岁的耶德逊和新婚妻子从美国坐船途径印度到达缅甸。耶德逊是美国独立后第一个前往缅甸的基督徒传教士。21年后，他完成了整本缅甸语圣经的翻译。21年，这差不多是昂山素季回到缅甸前后遭受软禁的时间。

耶德逊也编纂了第一本缅甸语—英语词典。1850年4月12日，61岁的耶德逊在孟加拉湾的一艘船上去世，结束了37年传教士的生涯。以他的名字命名的学院是昂山素季父亲的母校仰光大学的前身之一。在仰光大学的校园中，有一处以耶德逊命名的教堂。从昂山素季的家——仰光大学路54号——到那里不太远，大约三公里的路程。

[ 编者按] 在今天的校园中，除了一些学者，还有更多的学生们，他们在迫切寻求着自己生命的意义，渴望着那永恒之爱的庇护与飞往天堂的翅膀。看到下面的信，我似乎听到奥古斯丁在那棵无花果树下的哭喊：“ 还有多久？还有多久？主啊，我才能从这捆绑之中得着赦免与释放？” 他得救后向他的主所说的那句发自内心的话语是没有错的：“ 你创造我们是为了你，我们的心若不是安稳在你的怀中就不会得到安息。” 让我们在祷告中多纪念本文作者以及像她这样处境中的寻求者。

尊敬的老师：

您好！我在给您写信，因为我太想写这封信了.但我也怕自己受嘲笑,希望我不要因为如此这般的信件而显得更愚蠢。我总是语无伦次、呆板木讷、不善表达。请您相信我愚笨的心。

很多话我不能用条理清晰的语言表达，尤其处在现在的状态中。也许人的生存状态只有文学才能表达，而任何理论都会陷入空疏。我的“ 文学” 只是我的日记。幸而我还可以写日记，否则很难保证我不会陷入精神崩溃。太多的时候我盼望着自己死去，我在日记上写道：“ 多少次，我想象死时的场景。为何想那么多次？因为，我深知那才是真正的幸福，我始终追寻的幸福，那恬美的天堂。只有死亡带来鸟儿轻盈的翅膀，将心灵放飞，到那无限喜乐的安息地。那时，我是那样纯净地望着一切；那时，我成了幸福本身。那时，真的可以放《梦中的婚礼》了，这门德尔松式的完满，哦，不，比门德尔松还完满。死亡啊，我最甜美、温馨的爱人，当你成了至福的安息地，我就没有别的可期求了.那时，我就可以大声说：我是最幸福的人，整个世界上最幸福的人.我没有被毁伤，相反，我找到了一切。还有谁能比我更幸福呢？啊，我等着那一天…… 我自绝于人群，而独愿奔向神圣完满之境, 这是我的幼稚、愚蠢、疯狂与疾病。但我还是相信从前的话：当神殿的大门敞开时，我知道我属于那儿，就像我最终属于死亡一样.然而，有一点我现在才知道，那就是：神殿就是死亡。所以，这句话其实只表明了一个意思：我属于死亡.在这里没有任何哲学论证，有的只是命运与启示、痛苦与渴望。当我离开时，我会说：我是如此地爱这个世界，但也正因为此，我才选择离开。

这是我的自白。我所有的思考（如果能称得上思考的话）都是为了最终做这个抉择。”

我还试图用诗歌的方式表达悲痛之情：

死亡
有一种吸引不能用哲学说清
有一种渴望只能谓之神圣
在此，
死亡奏响了婚礼的交响
迎接他的新娘
到那无限喜乐的安息地
他们纯净地相望
没有长着翅膀的天使
也没有人们日日夜夜歌唱的光芒
没有什么 什么也没有
只有静
无边的
静
……

然而,这种方式也确实没能给我带来更大的安慰，因为我的诗歌之路也几近结束了，诗歌写得愈来愈糟.诗歌与哲学曾是我生命的支柱，而如今,一切都要结束了.我不由得考虑自杀的事情。我在日记上写道：“ 多少次毁伤能将人击倒，多少次伤害能让人彻底悲伤，我这样问.如果连亲人都由衷地责怪我，我还能活在这个世界上吗？我还能对世界有何留恋？愿上帝惩罚我吧，我这有罪的生命，该受罚，惩罚我的一生！惩罚我，为我的痛苦，惩罚我，为我曾经的快乐，惩罚我的一切！我站在这里呼求，没有柔美的文字，没有纤弱的诗歌，只有呼求，来自绝望中的呼求，呼求惩罚。一个人沉默，意味着什么？自杀。我曾有的诗歌啊，永远地结束了。连它也抛弃了我，如今叫我如何为错了。我请求原谅。一个人沉默，意味着什么？断绝。‘一个人沉默，意味着什么？’这是个很重要的问题，也许还能有幸称为‘哲学问题’（哈哈！）Time to say goodbye .用德语说（我上个暑假都没回家，学了一个假期的德语，从刚考完试，一直到开学，辛苦啊！但这是我自愿学的，虽然现在想来已没用）大概就是：Es ist Zeit Auf Wiedersehen zu sagen .我喜欢德语，还曾想着到德国去学哲学或者宗教学，现在看来是没希望了。啊，就这样吧！我以我的沉默与脸上的笑容面对一切，毕竟这世界没人愿意关心你的心：哈，人有心吗？！人之虚伪，就如我的罪恶一样深重。愿存在本身惩罚一切吧，愿它惩罚它自身！”

我在夜晚默默哭泣，午睡时偷偷掉泪。我已记不得多少次想怎样了结才好；多少次我想着自己平静地躺在我的小床上，将两只手臂在胸前交叉着放好，闭上眼，安详地死去；多少次我设想着自己的遗物——几本日记，他们会把它们烧掉吗？我还忽然想在给您的信中这样写：“ 尊敬的老师，您好，当您看到这封信的时候，我已不在人世…… ” 日记上我这样述说：“ 我是个病人，只能这么说。我是那么向往安静，我希望可以像一棵树那样静静地立在那儿，不言语，这是我全部的梦想.这也是‘天堂树’命名的原因之一.终有一天，我要离开，现在想来，就等那个契机了：当一切都断绝后，我选择离开.我是自私的‘孩子’，然而，我是否曾经也爱得那么深？或者现在仍爱得那么深？啊，不知道。也许我爱得很深；也许我有的只是虚假的爱。是谁将诗神从我身边永远地带走？是谁一点点侵吞我不多的希望？是谁毁伤我，而后还觊觎着毁伤我第二次？哦，快了，抉择的时候要到了，三年来的痛苦要有着落了。”

我呼求上帝救我，求他一定要保守我，不要毁灭我，然而我依旧无望：“ 当我终于又遭一次毁伤，终于心如死灰，那将是什么样啊！你（上帝）可曾料到我的道路？我唱着悲伤的歌，迎着晨风，离你而去，而你却终不语…… ”

我曾在日记上向您告别：“ 如果哪一天我真的离开了，请您一定要记着：我尊敬您，就像阿辽莎崇敬佐西玛长老，就像伊凡哥哥热爱阿辽莎。感谢苍天，让我认识您，愿我的眼睛能穿过层层阻隔看到您羽翼下的天堂树，愿我安静地长成一棵树。”“ 我靠着哲学与诗歌走到今天（虽然都是我所理解的最蹩脚的哲学与诗歌），如今，她们都渐渐离我远去了。我所有的生命都仿佛被她们带走了。现在才意识到她们对我的重要性，现在才想起几年前日记上的话‘诗与哲是我宁静的家园，是我的存在的唯一合适的归宿’， 不知该如何感慨。时间啊，请你把我带走，随着你到那‘无名’的最深处。我是跳跃的音符，在你回忆的乐曲里闪动。一切都是你的回忆。一切都是回忆。我尊敬的老师，如果我言语，您会不会觉得我愚蠢？爱我的父母，如果我离开，我是不是令你们太心伤？然而，别忘了，我们都在神的回忆中，都属于那永恒的飘逝与那虔诚的眷恋。我们深爱着，我们离开，我们回来。我们曾像婴儿一样睁开好奇的眼睛，望着那辽远的天空；我们曾在一个个哲学问题中徜徉，用朴拙的言语凝结所有感想。而回忆，所有亲爱的人啊，它是安静的，没有声响。”

有太多的事情我都无法说清，有太多的情感我都无法表达，有太多的不安让我犹犹豫豫。我只求所有我尊敬热爱的人能平安幸福。《天堂树》是我日记的名字，也是我那蹩脚诗歌集的名字。它是我唯一能留下的东西，也是唯一曾属于我的东西。有什么能弥补我的愚蠢？有什么能让我不再停于“ 文学式” 的抒情？我不知道。我盼望在您的引导下归向永恒的真理，否则，我怕自己真有一天会控制不住而发疯或自杀。我在日记上写到：“ 即使真的没有灵魂，我也要按着灵魂不朽生活。这不是知识的问题，这是意愿、意志的问题。”

……

这是一封永远写不完的信，因为，我总是想再补充点什么。

我还没有做最终的抉择，但我等着那一天，那个契机。

祝您安康！

慕道

2007.12.8

弗吉尼亚理工大学枪击事件发生的时候我正在波士顿大学做访问学者。凶手开枪打死了32 个人，他本人也饮弹自尽。刚听到这一消息时有些震动，毕竟死了那么多人，但震动很快过去了，因为这种事听多了见多了；当风闻凶手是中国人时有些不安，毕竟自己是中国人，仿佛自己也脱不了干系，但不安很快消失了，因不久便有更正，凶手不是中国人；再听说美国人在悼念活动中连凶手一起悼念我惊讶了，这惊讶久久不能平息。

一天在去波士顿大学的途中一位同行的中国留学生对我讲了事发第二天晚上他们社区的守夜祈祷。她告诉我在守夜仪式上他们点了33 根蜡烛，为33 个生命祈祷，这让我惊讶。她向我转述了守夜仪式上人们的悲伤以及他们的言谈，其中一位牧师的话让我惊讶。这位牧师看着33 根蜡烛说：“ 这里的每一根蜡烛都象征着一个生命，它们现在都很平静，我相信他们都在上帝那里得到了安息。当那位凶手在开枪的时候，我相信他的灵魂在地狱里，而此刻，我相信上帝也和他的灵魂在一起，他也是一个受伤的灵魂。” 之后我又看了一些相关报道，这些报道继续让我惊讶.在弗吉尼亚理工大学4 月20 日中午举行的悼念仪式上，放飞的气球是33 个，敲响的丧钟是33 声。次日，安放在校园中心广场草坪上半圆的石灰岩悼念碑是33 块，其中一块碑上写着“2007 年4 月16 日赵承熙”。赵承熙的悼念碑旁边也放着鲜花和蜡烛，还有一些人留下的纸条。其中有两张纸条这样写着：“ 希望你知道我并没有太生你的气，不憎恨你。你没有得到任何帮助和安慰，对此我感到非常心痛。所有的爱都包含在这里。劳拉”；“ 赵，你大大低估了我们的力量、勇气与关爱。你已伤了我们的心，但你并未伤了我们的灵魂。我们变得比从前更坚强更骄傲。我从未如此因身为弗吉尼亚理工学生而感到骄傲。最后，爱，是永不止息的。艾琳”。

后来，我在网上和报上发现，不只是我一个中国人对美国人的做法感到惊讶和意外，很多中国人都如此。就在我听到那位波士顿大学中国留学生对守夜仪式的转述之后，我打电话问了国内的几位研究生和朋友。我的问题是：“ 如果我们要为这次事件举行一个悼念仪式，我们会烧几柱香？” 他们几乎不假思索地回答：32 柱。当我告诉他们美国人的做法时，他们也惊讶了。于是，一个问题缠绕着我，让我久久不能平静：“33” 这个数字为什么让我们惊讶？为什么我们只想到“32” 而想不到“33” ？那让我们惊讶和意外的“33” 究竟意味着什么？没有“33” 的地方缺少什么？为什么我们只有“32” 的悲伤经验，而没有“33” 的悲伤经验？换句话说，为什么在我们的悲伤经验中没有凶手的位置？为什么凶手理应是愤恨的对象，而非悲伤的对象？

悲伤的经验起于爱，我们因爱被害者而悲伤，当悲伤将凶手包含在其中时，爱同样给予了凶手。我们所惊讶并陌生的就是这种爱：对凶手何以不恨而爱？这是一种什么样的爱？

在枪击事件发生后，我们至少看到三种截然不同的感受与反应：第一种是为受害者悲伤，憎恨凶手，这是最为通常的悲伤经验，它的前提是善恶区分，特点是爱憎分明；第二种反应因受害者是敌人而幸灾乐祸，这里没有悲伤只有快乐，没有爱只有恨，它的前提是敌我区分；第三种反应是既为受害者悲伤也为凶手悲伤，它的信念是一切生命都有同样的价值，或者说生命的价值高于一般的善恶、敌我区分的价值。我们熟悉第一、第二种，而惊讶陌生于第三种。那第三种感受与反应中就有我们不熟悉的爱。于是我想问： 我们熟悉的爱是什么？它与我们不熟悉的爱有什么不同？我们熟悉的爱乃有分别的世俗之爱，不熟悉的爱乃无分别的神圣之爱。

一般来说，世俗之爱主要有两种形式：第一种是以亲疏敌我区分为基础的爱；第二种是以善恶是非区分为基础的爱。第一种爱是最原始本能的爱，是本能的自我之爱或自爱，它的基础是利害关系，即对我有利者爱，对我无利者不爱，对我有害者恨；对我有大利者大爱，对我有小利者小爱；对我有小害者小恨，对我有大害者大恨.由于血缘关系是最原始本能的利害关系,所以血缘上的亲疏远近决定了爱的等差或爱与不爱，而当亲疏关系恶化为敌我关系时，等差之爱便转换成了恨与爱的对立.通常的自私自利、狭隘的爱国主义、民族主义、地方主义中深藏的就是这种爱，而所谓阶级斗争中也活跃着这种爱。在这种爱的背后可能潜藏着对他国、他族、他乡、他人、别的阶级的疏离、冷漠，甚至仇恨.这种爱是我们最熟悉的爱，也是我们习以为常而在无意识中践行的爱。在那种因受害者是敌人而幸灾乐祸的感受中，我们看到了这种爱的极端样式。第二种爱是文明程度很高的爱，它的根据是社会正义和道德善恶，即对义者爱，对不义者不爱，对大不义者恨；对善者爱，对小恶者不爱，对大恶者恨。这种爱也是我们所熟悉的，在为受害者悲伤而怨恨凶手的悲伤经验中，我们看到的是这种爱，在狭隘的道德主义情感和律法主义情感中我们看到的也是这种爱。

显然，让我们惊讶的爱是另一种爱。这种爱超越了所有世俗之爱的偏爱与选择，它不以亲疏敌我、义与不义、善恶是非的区分为前提和条件，它爱人如己，爱义人也爱不义的人，爱善人也爱恶人，“33” 这个数字就是这种爱的见证。这种爱只有爱而没有恨，那是一种来自基督启示并在长期的信仰实践中培育起来的神圣之爱。

一种“ 爱敌人”、“ 爱恶人” 的爱的确让我们惊讶，一种“ 与恨彻底割断了牵连” 的爱的确让我们意外。尽管在我们的传统中也有宽恕、大度、以德报怨、相逢一笑泯恩仇的美德，但却是一些太过脆弱的美德，它不仅缺乏强大的文化观念支持和信仰实践的支撑，更是在以牙还牙、爱憎分明的腥风血雨中不堪一击。

“ 恨” 是一种原始的非理性情结，也是一种传统的道德理性情结，它们都寄生于世俗之爱。爱亲友与恨敌人二位一体，于是有“ 对敌人的同情就是对同志的残忍” 之论；爱善人与恨恶人一体不可分，于是有“ 疾恶如仇、爱憎分明” 之说。有爱就有恨，仿佛天经地义，亘古不移.然而，十字架上的真理却见证了另一种爱，一种与恨分离的爱.耶稣说：“ 爱你们的敌人并为那些迫害你们的人祷告。…… 天父的光既照好人也照坏人；天父的雨既给义人也给不义的人”（《马太福音》）.耶稣一生的讲道与践行都在向人们启示这种无条件、无分别、化恨为爱的爱。这种爱经过两千多年的基督信仰传播，已成为西方文明中最有价值的一部分，并铸造了一种相当普遍的信念和实践态度，于是才有了“33” 那个令我们惊讶的数字。

一种化恨为爱的爱不是一种冲突的爱， 不是一种不要社会正义的爱， 而是一种在正义的要求与实施中将爱贯彻到底的爱。一个有圣爱情怀的人也会主张惩罚凶手， 因为一个人必须为自己的罪行承担责任，这是社会正义的基本要求， 但他不会怀着对罪犯的仇恨来实施这种惩罚， 而是在惩罚中有一种巨大的悲伤和怜悯， 他会因一个生命被罪行所毁而痛惜， 他会为罪人的不幸堕落而伤心。这种爱对己是一种悲剧性的告诫，因为自己也可能犯罪； 对罪犯是一种同情式的惋惜， 它会撼动罪犯内心那顽固的恨。与之相反， 如果我们把惩罚罪犯的正义要求变成对他的深仇大恨， 把对罪犯的惩罚变成一种泄恨的方式， 恨就不仅会中断我们对自己可能犯罪的警醒， 还会强化我们由正义要求而滋生的恨。至于对罪犯， 这种恨会让他更为凄凉地走上不归路， 并与自己的恨纠缠不清。

其实无论是民众对凶手的恨， 还是凶手对被害者的恨， 都可能是一种出于正义要求的恨。赵承熙杀人的直接心理意向是恨。在遗书中他说：“ 你们要什么有什么.光有宾士轿车还不够， 你们这些被宠坏了的家伙，有了金项链还嫌不够， 有了伏特加酒和干邑白兰地酒还嫌不够，你们放浪形骸还嫌不够。” 在录像带上他充满怨恨地说：“ 你们原本有1000 亿个机会可以避免今天这种下场，却把我逼到墙角，让我只剩下一个选择，这是你们自己决定的。”显然赵承熙的恨出于他对社会公义和道德之善的坚持， 这种恨的积累使他失去了以恰当的态度来对待不公与不善的理性， 最后致使他疯狂地走向犯罪，并将这种犯罪看作是伸张正义的壮举， 为此他才说：“ 我死得像耶稣基督一样悲壮， 得以启发后世的弱者和弱势族群。” 赵承熙的凶杀让我想起了三年前杀死四位同学的马加爵。在执行死刑前记者问他：“ 你是想通过杀人发泄什么？” 马加爵回答：“ 恨， 反正那段时间真的是很恨他们。…… 他们不光说我打牌作弊， 而且说我平时为人怎么怎么样.他们说的与我一直以来想像中的自己很不同，我恨他们。”记者又问：“ 有没有想过去和他们谈谈，交换一下看法呢？”马加爵回答：“ 没想过， 不可能的， 当时只想到恨。…… 那段时间每天都在恨。必须要做这些事，才能泄恨，至于后果是什么，没去想。”在遗书中他说：“ 我决定给那些歧视穷苦人、蔑视穷苦人的人一个教训， 我决定给那些无情践踏、残忍蹂躏穷苦人人格尊严的人一个教训。” 显然， 马加爵的恨也有道德正义的理由： 人格尊严不容侵犯， 他也把杀人看作伸张正义的方式。

恨是一种非常危险的非理性激情， 不管它来自何处， 都可能导致罪， 尤其是来自正义要求的恨。历史上形形色色以“ 正义之剑” 杀人的罪实在是太多了， 马、赵只不过是其中的小巫而已。以伸张正义之名而产生的恨可能导致失分邪恶的罪。于是，爱的问题最终将我们引向恨的难题。恨是一种非常隐蔽而顽固的罪恶之因，尤其是在正义的名义之下，因此，重要的不是道德上的是非，而是心理上的爱恨。也许，如何消除恨才是杜绝罪恶的首要问题。显然，只有爱可以否定恨并战胜恨，而恨不仅不能否定恨和战胜恨，还是滋生恨的土壤，所谓“ 因恨生恨”。世俗的爱恨情仇之所以轮回不已，其主要根源就是它们之间割不断的纠缠。中国几千年的历史不就在这种爱恨情仇中轮回吗？

与33 根蜡烛形成鲜明对比的是马加爵被枪决后，骨灰至今还孤独清冷地在那里没人收留，包括他的父母。马加爵的父亲说：“ 骨灰我们不要了，就当我们没有这个儿子，让一切都过去吧！” 马父真的不想要儿子的骨灰吗？马加爵所在村子的村主任马建伦对三年后来采访马家的记者说：“ 马建夫一家老实本份，善良处世，但马加爵这个事天下皆知，让全家背上恶名，再把骨灰弄回来，他们怕再被人指脊梁骨啊！” 不单有普通人指脊梁骨，还有社会机构的歧视，甚至执行死刑也不通知家属。种种不光彩的压力都让这个父亲难以坦然地处理儿子的后事，以至于马加爵的姐姐在听到弟弟被枪决后绝望地恳求社会和人们：“ 我们会接受事实，但却有一个请求：请善待我们！”

与马加爵家人的不幸遭遇相比，赵承熙的受害者。当赵的姐姐代表家人公开道歉后，马上有人在网上回帖说：“ 这不是你或你家人的错误。” 我在前面提到的那位波士顿大学的中国留学生还告诉我这样一件事。有一次她和一位美国教授谈起这次凶杀事件，脱口而出说这次凶杀让32 个家庭失去了亲人，这个教授马上纠正她说：“ 不，是33 个家庭失去了亲人。” 对凶手及其家人的宽容，在美国已是一种普遍的社会精神。1991 年在美的中国留学生卢刚开枪打死了5 名教师和同学，最后自尽。事后第3 天，受害人之一的副校长安妮女士的三位兄弟就发表了一封给卢刚家人的公开信，信上说：“ 安妮相信爱和宽恕。我们也愿意在这一沉重的时刻向你们伸出我们的手，请接受我们的爱和祈祷…… 此刻如果有一个家庭正承受比我们更沉重的悲痛的话，那就是你们一家。我们想让你们知道，我们与你们分担这一份悲痛…… ”

一个经过了神圣之爱洗礼的社会，是一个共同以爱来承担罪恶与不幸的社会，是一个化解仇恨的社会，那里的人有福了；一个没有经过神圣之爱洗礼的社会，是一个爱恨情仇轮回不已的社会，在此人们不仅世世代代饱尝了世态之炎凉和仇恨的苦果，也混混噩噩地参与了这种炎凉与仇恨的铸造。唉，19 世纪德国诗人里尔克的诗句又在我的耳边响起来了：

“ 既不了知痛苦
亦不懂得爱
那在死中携我们而去的东西，
还深深地藏匿。”

这，还是中国人的历史命运吗？什么时候那陌生的爱才会进入我们的灵魂？才会成为中断爱恨情仇轮回的力量？

(文章引自：http://blog.voc.com.cn/sp1/yuhong/234438375906.shtml)

我是基督徒，我知道自己活着是为了侍奉上帝，所以我不能在上帝带走我之前选择自杀。我也反对任何的自杀。余虹先生的死，我也不赞成，但我对他的死表示理解和敬意，因为，至少，对于一个不信上帝的人，他知道自己不能仅仅为了活着而活着，尽管他本来可以为了上帝而活着。

“ 好死不如赖活着” 这种市侩哲学，已经随着千年专制政治，进入我们文化的血液。于是，“ 苟活” 本身就成了活着的理由。他使人们可以忍受不道德的生活，甚至乐在其中。这种市侩哲学，在专制暴政之下，甚至也已经在一些基督徒中蔓延开来。上帝，只是这些人在苟活中谋求“ 成功” 的工具。但今天，一个没有相信上帝的人向所有信和不信的人提出了一个尖锐的问题：活着究竟为什么？

余虹先生的死说明，“ 成功” 不能成为活着的理由。他以死抗议没有理由的生活，他也以自己的一生证明活着需要理由。在自己的一篇博客中，余虹写道：

事实上，一个人选择自杀一定有他或她之大不幸的根由，他人哪里知道？更何况拒绝一种生活也是一个人的尊严与勇气的表示，至少是一种消极的表示,它比那些蝇营狗苟的生命更像人的生命.像一个人样地活着太不容易了，我们每个人只要还有一点人气都会有一些难以跨过的人生关口和度日如年的时刻，也总会有一些轻生放弃的念头，正因为如此，才有人说自杀不易，活着更难，当然不是苟且偷生的那种活。

对于余虹而言，“ 活着” 至少需要“ 一点人气”，否则宁肯拒绝这种生活。对于基督徒而言，如果活着需要为了捞个一官半职而在人面前不认上帝，那么这种生活就应该被断然弃绝。余虹先生瞧不起那种“ 蝇营狗苟的生命”，让我们不禁要面对他的尸首而再一次扪心自问：“ 我是否就在这样活着？”

一个“ 成功” 的学者选择死，自然会让迷信“ 成功” 的人感到“ 困惑”。但是余虹之死告诉我们，没有什么“ 成功” 可以把一个“ 蝇营狗苟的生命” 提升到有点“ 人气” 的水平。也就是说，在很多人那里，“ 成功” 成了遮掩“ 苟活” 的装饰。

就像对任何名人之自杀那样，人们都会附会出许多的理由。我知道，只有上帝知道余虹为什么在2007 年12 月5 日选择了死。面对他的死留下的沉重的遗体，我不愿意过多地猜测。但我愿意相信他的死是对现有政治秩序和道德秩序义无反顾的拒绝。我们可以从他的一段话里略知一二：

在今天，国人愈来愈感到过一种善意的、道德的生活十分困难，道德实践甚至变成了一件危险的事情.所谓“ 恶有恶报，善有善报” 这种传统信念在今天的现实生活中受到了致命的挑战.在传统中国，不管道德实践的现实庇护多么虚伪和脆弱，那庇护多少还有，而在今天,这种庇护基本上被一扫而空了。从某种意义上说，国家应该是道德实践的现实庇护者或道德秩序的现实维护者，一旦国家失去这种职能，甚至变成一种不道德的现实秩序的象征，它与国民的道德关联就会疏远并恶化。个体信仰与国家权力的冲突与紧张历来就在，但如何在现代条件下解决好这一问题，现代国家如何为个体信仰的自由提供制度性的保障仍然是当代中国所面临的难题。

余虹先生可以说是现行体制的受益者。他拥有现行体制赋予一个“ 学者” 最具吸引力的头衔：“ 学术带头人”、“ 博导”。凭借这些头衔，又是在人大这样即使仅仅侧身其中就已经让人深感庆幸的著名学府，余虹完全可以成为玩弄顺我者昌逆我者亡哲学的学霸，完全可以站在“ 文艺学” 的山头上吆五喝六。但他似乎从未把这些东西放在眼里，而一味思索着“ 当代中国所面临的难题”。他惊异于“ 道德实践甚至变成了一件危险的事情”。他不能忍受国家“ 变成一种不道德的现实秩序的象征”。他为“ 个体信仰与国对于眼下的政治秩序与道德秩序，他不会像一些市侩基督徒一样以“ 顺服” 的名义心安理得地同流合污，而是认真地思考如何在如此邪恶的时代像他的老师石璞女士那样“ 还有尊严地活着，身上没有丝毫的悲戚与苟且”。

显然，“ 学术带头人”、“ 博导” 的册封没有让他停止对正当的道德秩序与政治秩序的渴慕与追求。也许，当他在自己置身于“ 世纪城” 五年的时间里而未能看到政治秩序与道德秩序的新世纪来临的曙光，他就以自己的执着选择放弃生命，不愿意苟活于没有道德的国度。对于这个剥夺了他生命的不道德的秩序，他留给它一具尸体，让它在收尸时发现自己是凶手。

余虹在生前最后一篇博客里借他评论他人自杀的机会预告了自己自杀不会为人所理解。他问道，“ 一个人选择自杀一定有他或她之大不幸的根由，他人哪里知道？” 由此我们可以断言，他自己也是死于“ 大不幸”。这个不幸，可以用他在另一篇博客里的评论来概括：“ 一个没有经过神圣之爱洗礼的社会，是一个爱恨情仇轮回不已的社会，在此人们不仅世世代代饱尝了世态之炎凉和仇恨的苦果，也混混噩噩地参与了这种炎凉与仇恨的铸造。”

在生前最后的日子里，他曾经在描述自己的老师石璞女士时表露了自己对于身在邪恶时代对于人间大不幸的体会和反抗：“ 一一块对善没有悲壮献身却有耐心执着的石头以她不绝的微光烁伤我正在死去的心。”

也就是说,在余虹先生弃世之前,他已经感到自己的心已先死了.当他把自己的身体从十楼抛下去的时候,仿佛他也向这个邪恶悖谬的世代抛出了一块掷地有声的石头，这块石头代表了一颗死也不肯泯灭的良心的执着，表示自己“ 对恶没有激烈反抗却有持久拒绝……”

余虹死了，他自己选择了死。那个曾经给了他辉煌的头衔却窒息了他的良心的政治与道德秩序也可以宣告自己无罪，不用替余虹的死负责了.“ 警方经过现场勘查，排除了他杀的可能，属于高空坠亡。” 余虹通过捐赠图书的方式为现行体制豁免自己提供了最好的理由。他没有责怪谁。毕竟，不是某一个人结束了他的生命。

但是，品味余虹的著述，他又的确死于“ 谋杀”，只不过凶手不是某一个人，而是现存的政治秩序与道德秩序带给他的绝望，这种绝望反映在他对郁闷一词的索解之中：

文化中国在几经劫难后，已满目虚无，人们在失去价值归依与意义指向后不知何往。当代中国人说得最多的一个词是“ 郁闷”，该词最为准确地表达了“ 我与中国” 的关系。郁闷是一种压抑而又难以发泄与倾诉的情绪，一种理不清、道不明的情绪，这显然是国人当代生存晦暗昏茫的症候。

应该说，“ 失去价值归依与意义指向后不知何往” 的无力与无奈，让这位勇于探索的勇士失去了继续探索的勇气。他勇敢选择了死。面对“ 晦暗昏茫” 的现实，他英勇无畏地引颈就戮。他以自杀的方式替对手完成了谋杀的仪式。

余虹走了。带走了一颗不肯向恶低头的良心，留下了一具可供人们凭吊的遗体，更在他的一篇博客里留下一个永恒的疑问：“ 什么时候那陌生的爱才会进入我们的灵魂？” “ 那是一种来自基督启示并在长期的信仰实践中培育起来的神圣之爱。” 可惜，他自己在没有为自己找到答案之前就走了。带走了对恶的抗争，留下了对神圣之爱的依恋。

当年，耶稣把上帝之爱和真理之光带到这个世界中的时候,人们只关心医治自己身体的疾病，而不愿聆听和遵行他的教导.有一次，又有人把被鬼附的人带到他面前寻求医治,耶稣不由感慨，“ 这又不信又悖谬的世代啊，我在你们这里要到几时呢？我忍耐你们要到几时呢？” 此后又过了两千年，耶稣还是在以忍耐待人，尽管这个世代还是那样“ 又不信又悖谬”。而且已经悖谬到了哪怕稍有一点良心都无法生存的地步。余虹以他的死证明了这个世代的邪恶。但他的死也让我们重新面对耶稣的问题：“ 我忍耐你们要到几时呢？”

余虹先生的死让我更加坚信人不能仅靠自己的良心生活。良心只能印证世道的邪恶，却不能提供足以胜过邪恶的神圣之爱。惟有上帝才能以爱胜恶。当然，我以一个人的良心向余虹先生表示敬意，因为，至少，他拒绝因为自己是“ 国家重点学科文艺学学科带头人” 而泯灭良心。他勇敢表达自己对于邪恶的体察和抗议，甚至不惜放弃生命。他也以自己对恶的抗议表明自己心中的爱：爱是不喜欢不义，只喜欢真理。在这邪恶悖谬的世代看不到恶的人，不会有真正的爱，更不可能是真的基督徒，因为，爱，意味着对恶的警醒和拒绝。一个看不见恶，更不敢与恶抗争的人，不可能有爱。比起那些和恶眉来眼去的挂名基督徒，余虹先生是一个更令人肃然起敬的不信者。

2007 年12 月5 日13 时，中国人民大学文学院教授、博士生导师余虹先生在“ 五十知天命” 时突然从自己家所在的世纪城小区10 层跳下，结束了自己的生命。经公安部门现场勘查认定：排除他杀，高空坠亡。12 月8 日，中国人民大学文学院在人文楼121 室设立余虹教授纪念室，纪念余虹教授。

继北京师范大学教授文力、中山大学教授欧阳洁之后，又有余虹教授跳楼自杀。这个事件在学界引起不小的反响，不少人将此事看作是一个文化事件而试图对其有所反思。

余虹，1957 年生于四川。暨南大学文学博士，复旦大学文艺学博士后。2002 年4 月作为优秀人才被中国人民大学文学院引进为教授和博士生导师，并成为文艺学国家重点学科带头人，兼任中国文艺理论学会副会长，人大《文艺理论》主编，学术期刊《问题》与《立场》主编。主要研究领域是文艺理论、美学与哲学。主要著作有《思与诗的对话——海德格尔诗学引论》、《中国文论与西方诗学》、《艺术与归家——尼采•海德格尔•福柯》等。在经历过两次婚姻后过着单身的生活，儿子远在美国读大学，上有一七十多岁的老母亲。

余虹的死在他朋友的描述中被赋予一种唯美主义的色彩。首都师范大学人文学院教授陶东风说：“ 今年3 月间，余虹在参加我的学生博士论文开题时谈到了‘ 唯美主义’ 是一种‘ 致命的美’、‘难以抵抗的美’。他说得那么激动、那么投入、那么专注，令在场的所有人倾倒。我想，也许余虹就是为了这‘致命的美’ 而生、而死。”

但也有人从余虹身体与心理方面的问题来看这个事件.北京师范大学文学院赵勇教授说：“ 如果把余虹看作是一个抑郁症患者，余虹之死很可能就成了一个医学问题.而医学问题虽然不如哲学问题和美学问题深奥玄远、富有诗意，却更容易接近事实真相。” 为此他感叹，当事者及周围的人都没有以积极的态度来面对这种抑郁症的折磨。

如果我们把这个事件看作是一个文化事件,那么,从一个更为深入的层面去思考这个文化事件，对于今天的幸存者或许会有更多的意义.在余虹先生博客里所留下的作品中，他让很多人看到这样一个更为深入的方面。在他的最后一篇文章“ 一个人的百年” 中，他感叹到：“ 像一个人样地活着太不容易了，我们每个人只要还有一点人气都会有一些难以跨过的人生关口和度日如年的时刻，也总会有一些轻生放弃的念头，正因为如此，才有人说自杀不易，活着更难。”在同一篇文章中，他谈到了在当今这个时代人生艰难的一个重要原因：

在中国历史上，人们曾创建了一个以家庭、家族、乡里、民间社团、宗法国家和儒家道德为社会正义的此世之善，也创建了以各种民间信仰（迷信）和道释之教为灵魂依托的彼世之善。尽管这种善并不那么善，但好歹还是一种脆弱的依靠和庇护，可悲的是，近百年来连这种依靠与庇护也几乎在革命与资本的折腾中消失净尽了。

在这种对历史的感叹之中，余虹先生提出了他生前非常困惑的一个问题：在这样一个“ 社会和精神庇护遭到严重破坏” 的时代，生活在无庇护状态下的人们，靠什么去维持他们在世的生活？他在提出这个问题的时候，将一个中国老太太，他的导师石璞，和一个他曾在美国认识的老太太作了对比：“ 在我的记忆中，八十岁以上的老太太大都风烛残年，日落西山，起伏的皱纹和弯曲的身体上布满夜的阴影，其孤寂、清冷与悲戚的气息多少都会招人同情与怜悯。这位九十五岁的美国老太太呢？她非常阳光，见到她每每让我自己觉得有些暮气沉沉和些许的自怜.这是怎么回事？在与她的交往中我似乎明白了点什么.这位虔诚的美国老太太在世靠国家，去世有上帝，她没有生老病死无着落的不安，换句话说，她的生死是有依靠和庇护的.而一个中国老太太呢？尤其是经过这一百年革命洗礼的老太太，她靠什么消除那致命的不安呢？” 余虹先生在他生前的最后一篇文章中，试图去思想这样的问题，去找 到这个问题的答案。他找到了吗？在这篇文章的结束，他说道：“ 也许现在可以回到前面那个问题了：在社会和精神庇护遭到严重破坏的百年，石璞靠什么全身避害且持守了生命之光？回望百年，从新青年到红色教授，再到一个普通的老人，那曾经让石璞热血沸腾的主义与真理如烟而逝，惟有最朴素的良善与最传统的智慧还与她的生命同在。” 他找到的是人生中那“ 最朴素的良善与最传统的智慧”，他以为这就是答案，一种能够在他导师的人生中发挥作用的庇护，也可以是一种让他那颗正在死去的心生发出生之希望的依靠。但他的死向人们表明，这个答案是那样地无力与苍白。他的死使他最后提出的问题悬而未决，划着大大的问号显示在每一个愿意认真去思考这个文化事件的人的面前。

如果我们带着余虹先生的这个问题去思考他的自杀所带来的文化事件的话，会让我们有这样一个看法：如果人生需要一种社会与精神的庇护,那么这种庇护并非一个人在这个世上所取得的头衔有多少，所达到的地位有多高，所挣的钱有多么丰厚，所住的房子有多么宽敞，如此等等能够解决的问题.换言之，一个人在这个社会中事业的成功并不能够成为他人生的庇护与安慰.即使取得这一切，生活在当代的人们，他们的人生依然处在一种无庇护的状态。这是一个无庇护的时代，生活在这个时代的很多人，像余虹先生一样，处在一种生命没有着落的状态。有些人可能会更糟糕，要时时去忍受生活中那种致命的不安。

当然，人们完全可以有理由把这种生命没有着落的状态看作是一种病态：或者是过于追求生命中的完美；或者是人为地让自己陷入到抑郁之中，而不愿意自拔。确实，人们可以想出很多的方法，让自己从现实的处境中、从人生的成就中得到庇护与安慰。很多人就是以此让自己处在一种“ 正常的” 生活状态中。不过，只有一个人内心深处的良知知道自己是否真的在这个世上得到了安慰与庇护。如果人们真的能够如此轻易地靠自己解决这个问题，那么余虹先生的死就真不值得我们将其看作是一个文化事件而认真地进行反思了。他的死至少向还生着的人们提出了这样的问题：人生是否真的需要庇护？而这种庇护从哪里来？

按照余虹先生的观察，现代的中国社会，至少这一百年来，是一个没有社会与精神庇护的社会。如果我们同情地看待这样一个观察，那么我们就会不由地感叹，这一百年来，多少中国的仁人志士，寻找着救国救民的道理，以各种主义的名义热情地从事着社会革命，以为可以救中国劳苦大众于水深火热之中。在牺牲了很多人的性命之后，以为目标总会在某一天实现。但一百年过去了，或者人们的生活水准有了改变，住的楼房可能更高了，但人们却落入到一个更为致命的状态之中：生命的无庇护状态。

这里的问题是，有多少忧国忧民、试图要救中国于水深火热的仁人志士们曾经注意到：寻求生命的庇护是人生命最基本的需要？以各种主义的名义从事的各种社会运动有着这样一个悖论：它可以毁坏一个社会已有的社会与精神庇护，但却不能给人们带来所需要的庇护。人所需要的这种庇护从哪里来？当“ 五四” 时期中国的学子们喊出“ 打倒孔家店” 的时候，人们已经认识到儒家的伦理已经不再能够成为现代中国人的现世支撑。那个时代的学子们之所以有勇气打破以往中国人的现世支撑，是以为在科学与社会革命中可以找到新的社会与精神的支撑点.但当人们感到失望的时候，想要回去已经晚了.习惯于以现世的支撑去回避彼世之盼望的多数中国人，一旦失去现世的支撑，就等于失去了所有的庇护.重新回复到儒家的思想伦理就可以找到人们所需要的庇护吗？这是很多想要以中国国粹去抵抗西方文化的人想要寻求的途径。但一种真正有生命力的精神庇护既不会因为一场社会运动而被毁坏，也不会因为一场社会运动而被树立起来；就像我在上面说到的，如果它不因为个人在这个世上的成功而得到，那么它也不会因为一场社会运动的成功而得到。

中国社会所需要的这种庇护从哪里来？余虹先生的自杀,从某种意义上来说，象征着一个传统中国士者,在这救国救民实践的一百年后，面对这个问题，宣告自己完全没有能力回答。

暴力存在于个人、群体和社会的不同层面，有不同的形式，也有不同的严重程度。有语言的暴力，如侮辱、轻蔑；有情感的暴力，如冷漠，或攻击性的暴怒；有身体的暴力，如殴打，虐待；还有性暴力。暴力到底意味着什么？暴力对人性有怎样的伤害？

一

那非利士人又说：“我今日向以色列人的军队骂阵。你们叫一个人出来，与我战斗。”扫罗和以色列众人听见非利士人的这些话，就惊惶，极其害怕…那非利士人早晚都出来站着，如此四十日。
——撒上17:10—11,16

“斯德哥尔摩综合征”，又称“斯德哥尔摩效应”、“斯德哥尔摩症候群”。

1973年，在瑞典的斯德哥尔摩，两名持枪者闯入银行，扣押了三女一男四名人质，把炸药和人质捆绑在一起。经过131个小时后，罪犯被制服，人质被解救。

但是，尽管人质们在5天中被威胁、虐待、恐吓，但却都无一例外地表示同情和支持这两名劫匪。在警方解救的过程中，人质将劫匪围了起来，试图保护他们不受警方的伤害。一名女性爱上了其中一名劫匪，在他服刑期间与他订婚，而另一名女性则设立了一个辩护基金为劫匪辩护。

由于这件事的轰动效应，这种受害者对施暴者产生依附情感的心理效应被命名为“斯德哥尔摩综合征”。

研究者发现，产生斯德哥尔摩综合征需要一种“胡萝卜加大棒”式的条件。所谓大棒，是指受害者了解自己的生命受到威胁，受害者与他人隔绝，并相信自己无论如何不能逃脱。至于“胡萝卜”，是受害者从施暴者那里感受到的“小小的好处”。这种所谓的好处可能是一点点善意表示，可能是一点点人性软弱的流露，甚至可能仅仅是在惯常施暴的时候没有施暴。施暴者还可能会把自己过去的不幸经历透露给受害者，给自己的行为寻找借口，让受害者产生恻隐之心。研究发现，当以上条件满足的时候，只需3—4天，这一效应就会产生作用。

斯德哥尔摩综合征严重的时候，人质甚至会和营救者对抗，站在劫匪一边，拒绝营救。更有甚者，会认同劫匪，成为其中一员。1974年，美国报业大王赫斯特的孙女派翠西亚被激进组织“共生解放军”劫为人质并受到侵害，之后宣布加入该组织，次年在参与抢劫银行行动中被捕。此事件被看作斯德哥尔摩效应的又一典型案例。

二

你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长寿。这是第一条带应许的诫命。你们作父亲的，不要惹儿女的气，只要照着主的教训和警戒养育他们。
——弗6:1—4

斯德哥尔摩综合征常见于一些长期受虐和受害者身上，如被虐待的妇女、儿童、战俘、人质、集中营受害者，乱伦受害者，邪教信徒等等。

在所有受害者当中，儿童是最可怜的。儿童的生活范围有限，他们所受的伤害，除了在战争等特殊情况下，很多是在家庭中发生的。

家庭是儿童成长的地方，是本该得到爱、保护和滋养的地方。但当暴力进入家庭时，不可思议的情况发生了。对此，从事创伤治疗的专业人士这样描述；“当创伤的来源是原本该提供保护的人物时，自然界开了一个最残忍的玩笑，也就是增加了对这个恐怖来源的依附需求。即使加害者不是平时的照顾者，相同的模式也同样会发生…”1

这里所说的依附，也称依恋，是指孩子和主要照顾者之间形成的情感联结。依附的模式一旦形成，会对人一生的亲密关系模式产生重要影响。

对于儿童受害者，他们不仅会对加害的成人产生更加强烈的情感依附，而且在成长过程中，还会发展出对加害者的认同，“借由转变自己为加害者，使他本身可以逃避最有压力及最痛苦的受虐记忆。在儿童受害者的经验中，‘世界上只有两种人，受害者与加害者，当他不愿意再忍受成为受害者时，他唯一的选择就是变成加害者。’”2

这一发现不仅在临床案例上看到，也在很多研究中有所反应。比如有研究发现，相比普通人群，家暴的施暴者有更多的心理问题和精神障碍的检出率。3儿时不良的教养方式、惩罚，以及自身的人格障碍是成人期家暴的重要因素。4其实在各种人格障碍的成因中，除遗传和生物学因素外，幼年的受虐、忽视、精神创伤是重要的因素。

我的一位同事，在原来的城市做妇联工作。当地曾经想给家庭暴力立法，为了配合宣传拟制作宣传片，她跟着去拍摄和采访。她说自己见过被殴打的妇女受伤的样子，甚至曾经进入太平间去看因家暴致死的受害者尸体。我问她施暴者是什么情况，她说，正如我们在媒体中所了解的一样——不仅包括低文化程度者，也包括外表看来文质彬彬的高文化程度者。后来这项地方立法不了了之，但那段工作经历却让她难以忘怀。

理论是苍白的，在各种概念和名词的背后，那是一种什么样的力量，让一个人对自己最亲近的人下手？又是一种什么样的力量，让受害者在伤害一次次加剧的时候，依然忍受，甚至丧掉性命？

三

在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罚。做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞，因为他是神的用人，是与你有益的。 ——罗13:1—3

在中国的一个村庄，有一个典型的中国家庭，有宽厚的母亲和严厉的父亲，一个男孩在这个家庭成长，他这样描述自己的父亲：“他性情暴躁，常常打我和两个弟弟。”在叛逆的年龄，他和父亲对抗，而结果是父亲态度的相对缓和。5在另一个乡村也有一个女孩，是母亲唯一的女儿，一方面得到母亲的疼爱，另一面，是被乡亲称为“狼”的父亲对她们母女的粗暴对待，母亲曾被打断小手指，她也曾被打掉一颗牙。她后来回忆说，“在我的记忆里，童年的生活是充满了恐怖、凄凉的情调。”6

如果在另一个年代，这个男孩也许会成为一个大学教授，或是一个落魄的文人；而那个女孩，也许能成为一个功成名就的艺人，也许生活充满波折，甚至成为人格障碍的病例。但都没有。他们生逢其时，这个男孩名叫毛泽东，这个女孩长大之后的名字，叫江青。

文化大革命是中国人心灵深处一道深深的创伤。当年，曾经以反抗权威的革命者姿态进入青年期的那个男孩和女孩，在心理层面，他们不仅认同了曾经粗暴对待自己的父亲，并且变本加厉，在文革中将这种伤害扩大化、极端化。在今日，对文革受害者心理创伤的研究正在进行，尤其是文革创伤的代际传递问题。而可以参照的就是对二战中纳粹大屠杀受害者的研究和治疗，而后者的结论是，大屠杀所产生的心理创伤会在代际传承，以至三代。

大屠杀的残酷让很多学者提出类似这样的问题：“德国曾是基督徒的避难所以及宗教改革的发源地，它也是国际上神学、哲学及美学的重地。为什么会有希特勒以及残忍屠杀的事情发生在这个地方？”7

有人研究希特勒的个人史，如爱丽丝·米勒发现希特勒童年曾经受过暴君式的父亲的虐待，父亲的部分犹太血统成了他仇视犹太人的肇始。8有人从德国的家庭结构入手，如埃里克·埃里克森发现德国家庭特别要求服从，父亲常以管教之名对孩子施暴，希特勒“好像一个青少年帮派的头头，以老大的姿态协助大家将心中的愤怒合理化”9 。还有的研究者，如西奥多·阿多诺等人提出“权威人格”这一概念，从社会心理的角度描述在德国民族中普遍存在的权威人格的特点：对上，是将权威理想化并依赖和屈从，对下，则是排斥、丑化、施暴10。也有人指出，在二战期间德国教会的作用相当不光彩，绝大多数教会服从并支持了纳粹政府对权力的滥用11，甚至协助纳粹迫害犹太人12。

暴力，就在多种因素的作用下，从个体、家庭层面，进入群体、社会，乃至政治和历史的层面。

四

世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。——罗3:23

记得有一次双燕牧师感慨说，有时候真不知道到底是罪，还是病。就暴力这一议题，从心理层面的病（illness），到伦理层面的恶（evil），到法律和社会层面的罪行（crime），并不能等同，但也很难完全区分清楚。无论如何，在最深和最根本的层面，依然是基督教所说的罪（sin）的问题。

如果说各种学科是在各自的范畴中盲人摸象，试图在局部探讨关于人性和社会的规律，那么从《圣经》的角度，斯德哥尔摩综合征这种个体对极端暴力的反应，可以说是罪在世间运行的一个例证。正如魔鬼的最大诡计是让人认为没有魔鬼，罪的最大诡计是让人认为没有罪。被绑架的人质，反而认同劫匪，安于现状，觉得一切理所应当。

因此，暴力对人的影响远不止身体上的伤害以至肉体的消灭，它的影响远比我们所能想像到的更深刻、更长久、更复杂、也更邪恶。面对暴力，人会产生种种反应，从过度敏感的受害者心态，到以麻木、旁观作为自我防御；从逆来顺受谨小慎微，到极度的愤怒、反击；从对施暴者的恨，到认同暴力甚至自己成为一个施暴者。种种的反应，最深的原因，还是内心深处的恐惧。在一个有暴力因素存在的家庭、群体、社会结构中，暴力以及对暴力的恐惧已经成为个体人格结构的一部分。

在更普遍的范围内，不健康的人格结构和不合理的家庭、社会结构，成了罪传递的载体。罪歪曲了神在地上设立权柄和秩序的本意，使之成为对人的伤害。罪的一个谎言是，从家庭到社会各种层面各种程度的暴力都是“正常”的，毋需大惊小怪。而人自身为了逃避暴力所带来的痛苦，也会去忽略、压抑和遗忘。

圣经里有一句话，叫做“忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑（腓3:13—14）”。难道忘记不是医治的良方吗？ 其实不然。有主内的辅导者指出，保罗要刻意忘记的，是自己曾经的辉煌，那些已成过去。而一个人曾经的痛苦、伤害，在未被光照和医治之前，并未成为“背后的”，不是过去时，反而是实实在在的现在时，是需要去面对、去解决的13。

在心理治疗中，治疗创伤各种方法，本质上都是要在安全的条件下，让创伤的幸存者在心理上重新回到创伤事件发生的情境，唤醒被压抑的记忆，并进行修复。14这是一个复杂的过程，犹如医生要治疗，必须将被掩盖的瘀血的伤口打开，清理、手术、缝合。在群体和社会层面这样的医治同样需要，一个典型的例子是南非在种族隔离制度取消后成立的“真相与和解委员会”， 21000名证人在这个道义的法庭上讲出真相。当真相被说出后，和解才能真的产生。

五

他对我说：“这水往东方流去，必下到亚拉巴，直到海。所发出来的水必流入盐海，使水变甜（原文作“得医治”）…在河这边与那边的岸上必生长各类的树木。其果可作食物，叶子不枯干，果子不断绝。每月必结新果子，因为这水是从圣所流出来的。树上的果子必作食物，叶子乃为治病。”
——结47:8，12

一个朋友在2008年奥运会时做志愿者。在服务站附近，他看到了这样的一幕：一个外国女孩举着一个牌子要购买某场比赛的票，有警察过来干涉，那个女孩的态度不是畏缩的，也不是对抗的，而是像一个真正知道自己拥有权利的人那样，用一种非常理所应当的态度回应并坚持自己举牌子的权利。

这个听来的片段曾让我有很多联想。想来，在这个女孩成长的环境中，并没有习得对权威的非理性的恐惧，从她的姿态、语气，流露出的是对自己价值的尊重和认可。而对于一个只能对成人和权威说“是”的孩子来说，长大之后需要学习的不仅是对不好的事情说不，而且是用一种温和而坚定的方式说出这个“不”。要通向这样一种坦然的态度，道路可能还很漫长。

在今日，作为中国家庭教会的基督徒，这个名称本身就有着沉重的历史涵义。在今天，在我们每一次与逼迫以及逼迫中隐含的暴力短兵相接的时候，可以感受到的，是在这个过程中，个体的、群体的、现在的、历史的，各个层面经验的交汇。我们面对的既有自己以往生命中或大或小的创伤经历，又有中国基督徒群体在过去60年所经历的逼迫和因此带来的伤痛，更有主耶稣在被审判时所面对的暴力。

心灵的医治，首先来自能够正视真实，这是一个不再逃避、重新面对的过程，也是一个成长的过程。无论对于个体还是群体，很多时候，未被说出或不能说出的部分，比已经说出或能够说出的部分有更强大和更真切的影响力。那些还未被完全处理的恐惧和由恐惧带来的种种反应，塑造了我们内心世界中的歌利亚，等待着一个有勇气、智慧和能力的大卫去战胜。

大卫对非利士人说：“你来攻击我，是靠着刀枪和铜戟；我来攻击你，是靠着万军之耶和华的名…”   ——撒上17:45

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1    《心理剧与创伤——伤痛的行动演出》，凯勒曼，赫金斯著, 李怡慧，洪启惠译，高等教育出版社，2007
2    同上
3    “家庭暴力施暴者的心理学特征及罹患精神障碍的研究”，曹玉萍等，《中华精神科杂志》，2008（1）
4    “家庭暴力施暴者的社会心理多因素Logestic回归分析”，赵幸福等，《中国临床心理学杂志》，2008（2）
5    《西行漫记》，埃德加·斯诺著，生活·读书·新知三联书店，1979
6    《江青传》，叶永烈著，作家出版社，1993
7    《家庭会伤人——自我重生之路》，(美)约翰·布雷萧著，杨立宪译，蓝天出版社，1999
8    同上
9    同上
10    权威人格 ，http://baike.baidu.com/view/3488306.htm
11    “在上帝与凯撒之间——从德国教会历史看政教关系”，余杰，http://blog.stnn.cc/sanersbook/Efp_Bl_1002375167.aspx
12    “二战期间的德国教会：纳粹杀害犹太人的帮凶”，http://club.mil.news.sohu.com/newclub/show.php?forumid=zz0255&threadid=1967215
13    《鱼儿别上钩——揭开基督徒生活挣扎的12个迷思》， 克劳德，汤普森著，卓宜娟译，美国旅途出版社，2003
14    “真相治疗创伤——论PTSD心理治疗中的核心要素”，李凌江，彭红军，《上海精神医学》，2010（3），129—132

在网上找到这个人的照片后，我曾仔细端详他的脸：细长鼻子，略带鹰钩，眼睛不大，但是深，棱角分明的下巴，薄嘴唇。脸上挂着一丝微笑，几乎透着善意。这样的人，欧美大街上到处可见。但他又不是普通人，他叫阿道夫·艾克曼，曾经作为纳粹高官参与屠杀 犹太人。根据对这个人的审判材料，学者汉娜·阿伦特写过一本书《艾克曼在耶路撒冷》，不过此书的副标题更有名：关于恶之平庸的报告。

“恶之平庸”。通过这个词，阿伦特想表达的是：艾克曼——很可能也是绝大多数纳粹分子——并非恶魔或者变态，从他交待的材料及心理医生的诊断来看，这是一个普普通通的正常人，几乎可以说是“可怕的正常”。然而，就是这样一个人，在特殊时代，无动于衷地杀害成千上万人。

“是纯粹的不假思索让他成为了当时最大的罪犯之一。”阿伦特写道。“不假思索”的意思是，当上级命令传达下来，下级就去执行。如果有一天有人追究罪责，下级就说：“我只是在执行命令而已。”——多么合理的解释，几乎应该表彰其敬业精神了。

最近我常想起“恶之平庸”这个词，原因是近期发生的事情：一个盲人，在一个村子里，被封锁在家，既不允许出来，也不允许别人进去。但凡有人去看望，就被暴力驱赶，以至于有人称，该村已成了中国的探险胜地。

这个事情中，最令我好奇的，是那些参与看守盲人和暴力驱赶来访者的底层公务人员或雇佣来的打手。这些人昼夜看守着一个毫无反抗能力的家庭，对前仆后继的“探险者”轻则驱赶，重则殴打。我好奇的是，是什么力量在支撑这些“普普通通的人”如此顽强地守在那里？如果仅是为钱，是什么说服他们，那份看守 的报酬比那个盲人的权利更重要？他们有没有其他途径，可以更安心地挣到维持生活的费用？

我相信，他们是“普普通通的人”，正如山西黑窑案中，那些每天路过黑窑但从未想到举报的人是“普普通通的人”一样。电影《盲山》里，那些联合起来看守被拐卖女孩的村民是“普普通通的人”；福建三网友案中，给三个网民因言定罪的法官们是“普普通通的人”…我能想象，这些人爱打麻将，爱看《还珠格格》，要是路上碰见个问路的，也会热情指道。

西谚云：“没有一滴雨会认为自己造成了洪灾。”当一个恶行的链条足够长，长到看不到链条全貌时，每个环节的人都有理由觉得自己很无辜。普通人甲，不过是给犹太人做种族登记的小办事员；乙是奉命把犹太人从家里驱赶到隔离区的警官；丙则是把犹太人赶上火车的乘务员；丁只是维持集中营治安的保安；戊是负责收尸的清洁工…凭什么让他们对这些人的死负责呢？他们不过是一个巨大机器上的小螺丝钉而已。但是，让希特勒一个人负责吗？600万人呢，他一天杀一个，也得杀一万多年。

斯坦福大学心理学家津巴多曾经做过一个著名的“斯坦福监狱实验”。24名学生随机抽签，一半当“狱卒”，一半当“犯人”。结果在一周的角色扮演过程中，演狱卒的学生越来越残暴，演犯人的则越来越卑怯。短短一星期，哪怕是一个实验的环境，角色感就可以改造人性，这事想想真叫人不寒而栗：现实中，有多少人经年累月地藏身于各种制度化的角色中，而其人性又在角色不断内化的过程中被劫持到了哪一个星球？

用角色开脱恶行，便利在于那个角色中的“我”不再是我，而仅仅是“他”：张警官，刘处长，陈法官…如果是站在村口的无名小卒则更好，因彻底的匿名，就意味着彻底的责任豁免，所以“我”可以从恶如崩。而所谓人性觉醒，是从自己隐身的集体中抽身出来，恢复成独立、完整并为自己行为负责的个人；是从角色的深井中一点点爬上来，看到雨滴如何汇成洪水。

今天仍有无数“不假思索”的梦游者在制度的催眠下游荡。然而，哪有什么抽象的制度？甲乙丙丁戊，你就是制度，舍此，制度只是一张一捅就破的纸而已。在中国农村长期支教的德国人卢安克，说过一句朴素又闪光的话：“文明就是停下来，想一想。”是“停下来，想一想”，还是嵌在制度机器里，继续“不假思索”地转下去，对于所有普普通通的人，这是一个问题。
（本文转载自共识网）

中国近代史上，有过无数次人道主义灾难，这些灾难让千万人受损乃至惨死。然而灾难过后，人们对于灾难的反思常常只着眼于体制，而不及于个人。那些曾为体制效力的人会坦然地为自己辩护，说他们身不由己，他们只是螺丝钉而非机器的开动者，是被动而不是主动作恶。应该指出的是，体制本身并不能独自运行，正是因为有那些看似无辜的人的参与，罪恶才得以实现，也正是因为有了他们，灾难才能如此深重。

1964年，汉娜·阿伦特发表了题为《专制下的个人责任》的著名演讲，她尖锐地指出，不仅要反思体制，不仅要追究政治责任（政府必须对其前任的行为负责），也要追究个人责任。

第一种辩护会说：我只是一个微不足道的雇员，只是机器上的一个齿轮，甚至连齿轮都不是，只是齿轮上的一个齿牙。你看，我也是人，也要养家糊口，即使我不去做那些事，肯定也会有别的人替我去做。对此阿伦特的回应是：请告诉我们，为什么你会变成一个齿轮？又在何种情况下，你才会继续愿意做一个齿轮？如果从上到下的每个公职人员都是齿轮，难道就没有人需要对罪恶负责任了吗？她继续追问：难道我们每一个人不是具有独立意志的个体吗？难道我们没有主观意志和选择的自由吗？我觉得，她一定还有更严厉的质问没有说出口：难道你是猪吗？

还有一种说法是：如果我不去做那些事，可能会有比我更坏的人去做。我们参与其中，事实上避免了更坏的事情发生。还有些人会说，我们在体制中做了一些坏事，但也做了一些好事。我们没有加重灾难，相反，我们使之减轻，瞧，我们甚至挽救了一些人。阿伦特的回应是：这种辩护或许可以减轻法律上的责任，但并不构成道义上的合理性。当人们辩称自己在体制中做了一些好事，那就要问：这些好事是否最终改变、终止或推翻了邪恶的体制？如果没有，那么与体制的妥协就没有任何意义，因为它还在继续作恶，并将迫害更多的人。事实上，一个小的罪恶通常会成为更大罪恶的前奏，人们会很快走向“道德的滑坡”，从一件坏事到多件坏事，从小的罪恶到大的罪恶。如果你为保护一个村而交出一个人，也必然会为了保护一个乡而交出一个村，更会为了一个县而交出一个乡。在这种不间断的“道德滑坡”中，最明智的办法显然只有一个：停止作恶，不管你有什么样的理由。如果体制内的工作是邪恶的，就应该立即停止与体制合作。

第三种说法认为：服从命令、遵守法律是每一个公民、每一个公职人员的天然责任。我虽然做了某些事，但我只是在履行职责。阿伦特的回应是：上级的命令和“法律”并不能为众多的犯罪行为开脱，对成年人来说，“服从”就意味着“认可”，“认可”就意味着“赞同和支持”，所以，不应该问那些作恶的人“你为什么服从”，而应该问：你为什么支持？当上级命令你把犹太人押进毒气室，你为什么支持？当上级命令你开动坦克，你为什么支持？当上级命令你囚禁一个盲人，你为什么支持？法学中有句话：恶法亦法。而事实上，如果你是一个有良知的人，就不应该把邪恶的法律再视为法律，更不应该支持。

第四种是所谓的“集体过错理论”，每次灾难过后，总会有人拿着完美的道德标准质问别人：你说他做的不好，难道你就没做过一点坏事？在这种完美道德之下，谁都没有资格质问别人，最终每个人都有罪，每个人也都无罪。人们不再追究个体责任，转而去拷问制度、拷问历史、拷问文化，把全部罪恶归诸集体，如果要忏悔，那就所有人一起忏悔，如果要受惩罚，那就所有人共同受罚。阿伦特对此的回应是：这种集体认罪、集体悔过的理论，其实无助于认清真相，只能让真正有罪的人顺利脱罪，并最终将演化为“道德虚无主义”。她说：“世上根本就没有什么集体愧疚或集体清白，愧疚和清白只有落实到每一个具体的人时才有意义。”当真正有罪的人拒不忏悔，并以“集体过错”为自己辩护，那其实是在逃避责任。

中国文化常常强调“宽容”而忽视“责任”，但我认为，只有在私人生活中“宽容”才有意义，而在公共生活中，在巨大的人道主义灾难中，主张宽容其实是一种智力低下的表现，至少也是糊涂，或者用孔夫子的话说，乡愿，德之贼也。在《专制下的个人责任》中，汉娜·阿伦特提出一个更加尖锐的问题，她认为，那些效力于体制的人，通常不是因为恐惧，也不是为生活所迫，而是因为他们抗拒不了诱惑，专制制度总是会给它的效力者提供各种优待：铁饭碗、显赫的身份、满足感以及可观的物质利益。当德国人纷纷加入纳粹军队，实际上是为了追求自己的功成名就。几十年前的年轻人纷纷加入红卫兵组织，其中的绝大多数都是受了虚荣心的驱使。当数以百万的人踊跃报考公务员，我相信，他们不仅是为了一份体面的工作，更是为了潜规则和巨大的灰色利益。在这种情况下，再以“齿轮说”或“服从命令说”为自己辩护，其虚伪不言而喻。

邪恶制度是人间灾难，更是对人类良知的考验，换成更形象的说法，它其实是两个问题：一、给你很多钱，你会不会去杀人？二、如果你不杀人，自己就会被杀，你将如何选择？许多体制内的人都会夸耀自己的道德水平，而事实上，正是因为有了这些道德高尚的人，邪恶的制度才得以运转。还是那句话：作帮凶还是不作帮凶，这是一个问题。

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（本文转载自作者博客：http://blog.sina.com.cn/hawking ，2011年11月9日）

1982年，中央19号文件出台，标志宗教政策的第一次转变。这是中央有意选择宗教领域，作为开启全面改革的预备、尝试和突破口。

文革结束后，急待拨乱反正。面对百废待兴的局面，宗教政策及时转变，深得民心，促进了全面改革和对外开放，改善了政府在国际上的形象。然而，三十年过去了，国内政治、经济和社会方方面面发生了巨大变化，我们的宗教政策却没有任何改进，仅仅是新瓶换旧酒，制定了一部《宗教事务条例》。我们的宗教政策研究及相关立法工作，远远没有跟上实际情况的发展，不仅没有解决信教群众宗教生活的基本需求，反而成了阻碍和绊脚石。这是导致基层和地方政府执法部门与宗教团体尤其是家庭教会发生矛盾的重要原因。

我们现在的宗教工作，包括相关政策和法律法规的研究和制定，越来越跟不上信教群众的宗教生活需要，尤其体现在教会聚会场所问题上。教会聚会场所问题，在现阶段主要体现为教产问题，也就是教会已有教堂如何得到保护，或如何租用或购买房产，或获得土地使用权建立教堂，以保障和满足信教群众聚会需要的问题。我们的宗教工作，要不断满足信教群众正常的宗教生活需要。这是我们正确对待教产问题的基本方向。

的确，这个挑战很大，但是服务型政府要把人民群众利益放在行使权力的最高位置，把人民群众满意作为行使权力的根本标准，要让信教群众生活得更加幸福、更有尊严，要给人的自由和全面发展创造有利的条件。这样，信教群众才能在和谐社会建设和经济发展中作出更大的贡献。所以，我们必须承担起这个任务和职责。

经调查，我们了解到，现在教会因为教产问题与地方政府部门发生矛盾的情况，主要有三种类型：

第一类是地方政府部门因为城市房地产开发而拆迁教堂或其他聚会场所。如2006年甘肃天水教产“争地”案、2007年山东泰安灵芝街教产案、2008 年内蒙古呼和浩特“后巧报基督教聚会点”拆除案、2011年武汉汉口基督教救世堂拟拆除事件。上述案件或事件都是针对三自教会教堂。第二类是地方政府部门由于宗教原因拆除或抢占教堂。如2009年武汉“恩光”堂案：该家庭教会教堂被当地宗教部门和三自人员侵占、2011年山西忻州百年福音堂待拆除案：因改建佛教疗养胜地而准备拆除该教堂。第三类则是由于家庭教会合法地位，一直未给予公开承认，而随着人数增多，城市家庭教会需要购买地址固定并具备一定面积的场所以作聚会之用，这给地方政府部门带来了宗教管理上的挑战和压力。教会因租用或购买教产受阻，而不得不到户外聚会。如2009年四川成都“秋雨之福”教会事件、2010年上海万邦教会事件和今年的守望教会事件。

甘肃天水案、山东泰安案、武汉汉口救世堂事件和成都“秋雨之福”事件都基本得到解决。武汉市房管局因公众舆论的压力，在专家论证一致反对拆除的情况下，对“优秀历史建筑”救世堂实施原地保护，不允许拆除和迁移。“秋雨之福”教会因为购买写字楼成功，停止户外聚会进入教堂，户外聚会平稳解决。甘肃天水案起因是教产被国企长期占用，后被拍卖给开发商，引发三自教会信徒到教会原址静坐示威；后当地政府以地换地，政教矛盾得以解决。山东泰安一座百年教堂，先被政府占用，后准备拆除作为商品房开发用地；而青年路教堂不能满足信徒人数增多和教会发展的需要；当地信教群众基于保护教产和其宗教生活需要目的，与政府部门交涉、谈判；自发进入工地，悬挂横幅宣示权利、看守教产；到省会上访。最后，开发商保留教产中的两幢楼房不予拆除，并给予教会一定数额的赔偿。

从上述事件得以成功解决的经验来看，共同点在于当地政府尊重信教群众的宗教信仰，而且承认和重视信教群众逐渐变化和提高的宗教生活需求，更重要的是地方领导干部采取积极有效的措施和周到可行的方案，来尽量避免或解决政教矛盾。尽管信教群众使用了当地政府部门从来没有经历的维权方式，但是，当地领导干部仅仅抓住一点：做好信教群众工作，是宗教工作的根本任务。最大限度地团结信教群众，维护信教群众合法权益，切实解决信教群众的实际困难，维护国家和社会的稳定，这就是我们正确面对教产问题的基本原则。

目前，守望教会事件为我们更好更稳妥解决教产问题，提供了一个经典标本。守望教会是我们见到的制度最为健全的家庭教会之一。该教会于20世纪90年代初期由一批基督徒自发形成。在这个过程中，信徒最初是分散聚会，逐渐发展到十多个聚会点。其于2005年制定章程，逐步建立健全的人事和财务制度，向信教群众、政府和社会公开，接受来自各方面的监督，为成为公开、透明、合法的社会团体做准备；2006年曾按照《宗教事务条例》相关规定申请登记，是当时国内最早甚至是唯一以申请登记对《宗教事务条例》予以回应的家庭教会；2008年为汶川地震受灾群众捐款，并多次派人到灾区参与当地群众的灾后心理恢复、受灾儿童教育和灾区重建工作。

守望教会决定公开整体聚会后，2006年开始租用写字楼；2008年决定筹备建堂事项。由于人数多，影响大，有关部门不间断地采取限制措施，导致房东无法继续出租场所给教会。2009年11月，由于无处聚会，该教会两次户外聚会；后与有关部门达成协议，租用临时场所聚会。教会与某房地产公司签订购房合同并付款后，该公司却告知不能履约、交付钥匙。基于基督教信仰，考虑到房地产开发商的苦衷，教会决定不提起民事诉讼；由于没有证据证明有关部门向该公司施压而侵犯教会基于合同享有的权利，教会放弃提起行政诉讼的思路。由此可见，守望教会一直认真对待权利和法律，步步以法为据，却绝不滥讼缠讼，在尊重政府权威、遵守法律法规、担当社会责任，并积极寻求与政府建立良性互动关系方面，堪称同类社会组织的楷模。

直到今年3月底，教会不能继续租用临时聚会场所，寻求租用其他地方，再次受阻。由于信任问题，即使有关部门后来开启谈判，教会决定开始户外聚会直到12月底，除非拿到钥匙或得到文件承诺不再干扰教会。尽管如此，教会也没有上访、在大街悬挂横幅或静坐示威。

我们总结守望教会户外聚会事件产生的因素如下：宗教政策及法规滞后；基层政府部门对待守望教会，一直处于打压却无法取缔、默许又不能放开这种左右为难的困境；屡租屡受阻的经历，使得教会逐渐对有关部门失去信任。同时，基于教会自治，教会始终坚持公开整体聚会的方向，而每周周日聚会敬拜的场所问题迫在眉睫。

以上事实可见，守望教会户外聚会是敬拜，而不是“上街（游行）”；选择地点不是街头，而是空中的三层平台；其意图不是要求整个改变我们的宗教政策，更不是针对我们的政府。这种作法，表面上符合“非暴力不合作”的词义，但不是通常所说有着政治目标的“非暴力不合作运动”。的确，僵持局面持续时间越长，不了解真实情况的广大人民群众和不理解教会的基层干部，就会越来越将之看作非暴力不合作运动。即使我们最初对之有清晰的认识，但随着僵持过程中矛盾的激化，甚至意外事件的发生，尤其是国外带有政治动机人士的所作所为，我们也很有可能担心其造成负面的政治后果，或将之定性为政治事件。

我们要始终清楚认识到，守望教会只是就事论事：在没有有效的沟通渠道和根本不信任对方的前提下，为保持每周公开整体聚会敬拜，不得不做出无奈的决定。我们在政策法规上的滞后，使得执法部门捉襟见肘，对待教会的措施朝令夕改、反反复复，导致教会不信任我们，这才是守望事件产生的根本原因。那么，如何找到解决这个问题的办法？

首先，我们应当意识到政府是管理者，也是服务者。所以，我们必须认识到我们有责任主动采取有效措施，解决矛盾、打破僵局，让教会信任我们，让信教群众信任我们。因此，当务之急是建立双方的信任关系。这要求我们不能把宗教视作封建迷信和愚昧落后，不要把宗教当作敌人。我们绝不能成为信教群众的敌人，而要心里装着信教群众，凡事想着信教群众，工作依靠信教群众，一切为了信教群众。要时刻把信教群众的安危冷暖挂在心上，对信教群众宗教生活面临的困难，一定要带着深厚的感情帮助解决。

其次，我们要创造条件不断满足信教群众的宗教生活需要。不是在物质的提供上，而是在政策和法律法规的制定上和各项服务及保障措施的创新上。的确，家庭教会的传统模式是分散聚会，一定规模公开聚会的教会是少数。但是，我们不能以行政命令要求所有的教会都奉行分散模式。行政部门根据人数来决定管理教会的方式，还是计划经济思维下的控制手段，过于僵硬。我们要学习尊重社团自治、教会自治和教会模式的多样性。教会的公开，只会为我们的宗教管理创造更好的便利条件。我们也要制定更能适合信教群众宗教生活需要的政策和法规，为其公开和参与社区服务，提供条件。
第三，我们要根据不同的情况，探索不同的解决办法：

1、不同宗教或不同宗教团体，就教产产生争议时，应根据遵循传统、维持现状原则，保持教产原有的宗教特征。如山西忻州百年福音堂待拆除事件。

2、就家庭教会聚会场所问题而言，如果无法立即承认其合法地位，可以尝试先就其聚会场所进行备案。这样，可以避免因对其场所和人数管制而引发的政教矛盾。如多起户外聚会事件。其实，有些地方政府部门在宗教管理上已经出现了将家庭教会与三自教会并列合法看待的作法。

3、在经济发展过程中，商业房地产开发一般不得拆迁教产，除非是宗教组织与开发公司自愿达成协议；如果是由于列入城市规划的公共设施建设项目需要拆迁教产，则应满足两个条件：一是在规划过程中关于教产拆迁事项，征得教产所有人或使用人的同意；二是通过拆迁前置换或拆迁后重建等方式，保证信教群众的正常宗教生活需要。如甘肃天水教产事件和山东泰安灵芝街教产事件。

4、宗教管理部门要与街道办、社区服务站积极协调，为社区教会租用或购买小区房产，为教会参与社区服务，提供政策和方便。如上海长宁区宗教部门在中远城小区的试点工作。

我们应当时刻意识到：做好信教群众工作，是宗教工作的根本任务。正确对待教产问题的基本方向，就是我们的宗教工作要不断满足信教群众正常的宗教生活需要。正确面对教产问题的基本原则，是最大限度地团结信教群众，维护信教群众合法权益，切实解决信教群众的实际困难，维护国家和社会的稳定。我们面对教产问题，一定要坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋，为信教群众诚心诚意办实事，尽心竭力解难事，坚持不懈做好事。

（来源: 共识网）