奥古斯丁《忏悔录》中的时间问题 / 孙毅

 

以往有人读奥古斯丁的《忏悔录》时,倾向于将他所说的时间理解为心理化的时间,或者是仅存在于人的内在主观性中的时间;其实,这并非是他时间观的主要特征。在他的《忏悔录》中,我们甚至可以得到相反的结论:奥古斯丁确定了时间本身的实在性。时间是真实存在的,既不再附属于事物的运动,也不限于人的心理或主观层面。

如果说在《忏悔录》中,奥古斯丁肯定了时间在本体层面上的真实性,<1> 那么,他的这个工作一方面受到了柏拉图思想的影响,另一方面,更重要的影响还是来自于他从圣经中继承来的创造论。时间作为上帝创造世界中的一种受造,它的真实存在来自于上帝的实在性。不过,也正是因为他将时间的真实存在与上帝的实在性关联在一起,而他的上帝观又因为希腊哲学的影响而被理解为是永恒不变的上帝,因此带来其时间观的一个重要难题:如果只有“现在”是真实存在的,那么反映时间之延展性的真实时段如何可能?引伸出来,量度这样一个时间段又如何可能?本文试图简要地分析,在《忏悔录》十一卷中,是什么因素使他在时间问题上遭遇到这样的问题?并以此讨论在此基础上所开展出来的思索时间问题的不同思路。

一、《忏悔录》十一卷带出的时间问题

如果说在历史上,奥古斯丁首先肯定了时间在本体层面上的真实性,那么,虽然他的这个工作受到了柏拉图思想的影响,但更重要的影响还是来自于他从圣经中继承来的创造观。上帝作为创造者,时间为他所造。时间与这个世界一道被创造出来。这里的出发点,不是人对时间的经验,而是创造了这个世界的上帝。

这位上帝赋予时间以真实或实在性:“你的日子,没有每天,只有今天,因为你的今天既不递嬗与明天,也不继承着昨天。你的今天即是永恒。” <2> 因为上帝之永恒的实在,“现在”真实存在,时间本身“整个只有现在。” <3> 从创造论的角度来看,作为最终实在的上帝通过赋予“现在”之现实性而赋予时间以实在性。如此,“现在”如同一个参照系的原点一样,进入到受造世界之中,成为受造世界之时间参照系的原点。

奥古斯丁从其创造论的角度出发,将时间与作为创造者上帝的创造关联起来的结果就是,可以将时间与事物的运动分离开来而在思想中考察时间本身。在他之前,按照亚里士多德,时间是与物体的运动联系在一起。时间被看作是物体的运动,作为运动之属性或者是对物体运动的一种度量。<4> 但奥古斯丁却认为,“时间并非物体的运动。” <5> 时间已经被看作是独立于物体而存在的:“我听说物体只能在时间之中运动。” <6> 因此他所试图量度的是“物体在其中运动的时间本身。” <7> 当时间还没有作为时间本身被分离出来之前,时间与对时间的测量被看作是不分的,因此测量一个物体的运动过程似乎成了一个时间段。但当时间与事物的运动分开,而与上帝的永恒现在联系在一起的时候,时间作为延展性的时段本身则出现了难题。

按照奥古斯丁的上帝观,作为不动不变的上帝所居的永恒,其中没有时间,有的只是现在。相对现在,过去已经不存在,而将来尚未存在。如此,奥古斯丁问道:“不存在的时间怎能有长短呢?” <8> 既然过去,已不存在,何有长短?还未来到,尚未存在,何有长短?同样,就算是“现在”也不过是一个瞬间,“现在是没有丝毫长度的。” <9> 这样,奥古斯丁在这里表达的时间观似乎就出现了一个矛盾:一方面,时间作为“现在”从它的创造者那里似乎获得了真实存在;并且它的存在被看作是一种由将来流逝于过去的延展:“我看出时间是一种延伸。” <10> 时间的基本特点是其具有向某种方向的延展性。但另一方面,时间似乎又不具有时段之长短。时间的延展性表现在哪里呢?体现延展性的时间段是否具有实在性?如果唯有“现在”是实在的,并且它就是当下的瞬间,那么量度某个时段何以可能?

对于第一个问题,奥古斯丁并没有给出明确的回答。对第二个问题,奥古斯丁的回答是只在人的灵魂中才有可能量度时间。时间从其特征上作为有方向的延展,无法在上帝之永恒的层面上说明,只能在心灵度量层面上说明。如果我们把心灵对时间的量度当作是他所说的时间本身,就会得出时间具有人内在或心理时间的结论。但这只是掩盖了他时间观中所存在的核心张力。一方面他确实说,时间本身就是指一种延展性。但是他并没有进一步指出这种延续性的来源,即与创造者上帝的关系。另一方面,他主要是从度量的角度来解释心灵借着过去、现在与将来的划分来对时段的度量。这里暴露出奥古斯丁时间观上的一个二元论的张力:永恒不变的上帝与具有延展性的受造物之间的张力。

这确实是奥古斯丁时间观所遭遇到的一个困难:由于在永恒与延展之间形成了强烈的对比,甚至到了近于两元的地步,如果时间自身作为“现在”不具有任何长度,只在心灵的度量中才有延展性,那么,时间作为一种延伸似乎就存在于人的主观内心世界。不过更深层面的问题是,这延展性是时间自己的特性,还是心灵使之如此?如果时间作为现在不具有长度或延展性,那么时间的真实性、以及说它在经过现在时才有可能对它度量,<11> 又有什么意义呢?这里,度量某个东西的延展性,前提是已经设定了其延展性的真实存在,说明它本身有某种伸展性对其度量才有意义。

这样就带来两个追问时间问题的角度:第一,进一步考察创造者上帝与受造世界延展性的存在性关系。第二,在二元论的框架下,将时间就看作是人这种存在者之生存的特征。

二、自然神学视野的时间思路

将时间仅看作是自然世界、特别是人内在心灵的生存特征,将其与上帝所是之无时间的永恒对应,明显具有希腊二元论的思想特征。从希伯来传统的一元论出发,如果时间本身的延展性来自于创造者上帝的永恒实在性,那么受造物之时间性其实是以某种方面反映了创造者上帝的恒久性(constancy)。而上帝的这种恒久性并非无时间的永恒不变性。就是说,这里涉及到两种对永恒的理解。

对于奥古斯丁来说,永恒意味着非时间性,过去并不存在,将来也不存在,永恒之实在仅意味着现在:“一切过去和将来却出自永远的现在。” <12> 然而在古代教父中,也可以看到另一种对永恒的理解,就是将其理解为延展至永久的恒久性。纳西盎的格列高利就是从过去与将来这两极点间的无限来看永恒超越性:“神永远‘曾是’(was),永远‘是’(is),永远将是(will be)。或者更确切地说,神永远‘存有’(Is)。……他在自身里聚集、包含了所有的‘存有’(Being),既没有过去的开端,也没有将来的终了。” <13> 如果从过去与将来这两个极点来思考上帝的无限,那么将他称为永恒的就具有如下的意思:“因为永恒(aion)既不是时间,也不是时间的部分;永恒是不可度量的。按太阳的运行轨道衡量出来的时间对我们意味着什么,永恒对永恒者也意味着什么,也就是说,这是一种像时间(time-like)一样的运动,与它们的存在共在的间隔。” <14> 这里将永恒表达为一种像时间的运动与共在的间隔,而不是某个瞬间。相对奥古斯丁的永恒观念,显然纳西盎的格列高利的永恒观念更具有某种动态或时序内涵的恒久性。

这种恒久性就如旧约所说的,耶和华神在没有比他更高的情况下,便以自己的永生作为誓言的保证:“我指着我的永生起誓。” <15> 如果参照旧约中平行的经文,这句话可以理解为:“我指着我到永远的永生起誓。” 这里“‘到永远’似乎要提醒我们:这永生有延展不断的时序观念。” <16>

这个意义上说,创造者上帝之永恒中的时序性构成了受造世界的时间的延展性,而这种延展性成为受造世界的存在构架:“时间的本体基础是由于三一上帝的生命散发出来,神性时序的永恒提供了被造界的‘存在构架’(frame of existence)。” <17> 这种“存在构架”在受造世界中,主要体现为所有受造事物均在“先后顺序关系的规律”制约之下。事物在受造世界存在着,即意味着其在时间的先后顺序中衍生变化着。事物的这种流逝与变化虽然是通过事物自身的属性表现出来,但从时间本体角度来看,其与作为终极实在的上帝之时序性的关系,反映出时间相对具体事物之属性的客观实在性。

这种考察时间问题的思路力求将时间观建立在一种希伯来传统的一元论的基础上,在一定程度上消解了奥古斯丁时间观之二元论的张力。不过,这种思路有一种明显的自然神学色彩,其理论前提建立在上帝与其受造界具有“存在的类比”的基础上。时间是所有被造物活动于其间的舞台,因为这种客观实在性,所以整个宇宙的时间具有同步性,而这种同步性的源头在于创造了时间的三一上帝的时序性:“因为时间与上帝的神性时序一致,所以彼此有’同步性’,这同步性不仅是‘横向’在宇宙中同步,也是‘纵向’与三一上帝同步。”<18> 三一上帝的时序性与被造界的时间性在指向上是一致的,即都是从过去指向将来。就如旧约诗篇中所说的,“诸山未曾生出,地与世界你未曾造成,从亘古到永远,你是神。” <19> 这里是从亘古指向永远。

其实,这种思路没有真正触及到奥古斯丁在《忏悔录》中所涉及到的时段之可能性的问题。指向未来的时序仍然表现为是一个向着未来行进的时间点。无论这个时间点划过多长的轨迹,这个时间点依然是一个点,并不自然地凝聚成为时段。

三、生存论视野的时间思路

奥古斯丁所说明的这个事实:只有心灵这种存在者能够以过去、现在及将来的方式量度出时间的延展性(即时间性),这可以说是他对时间观的一个贡献。时间的延展性只能以过去、现在与将来的“同时”呈现而表现为是一个时段,不再是一个时间点。这只能在心灵中得以实现。不过,对奥古斯丁来说,这是心灵对时间之延展性的一种度量方式。

现代的生存论者差不多在这个方面发挥了奥古斯丁的思想。用现代的语言,一般的事物只是存在(to be),而只有人(心灵)这种存在者生存着(to exist),即具有时间性。“生存”意味生存者向着将来的某个目标作出决定,从而使其作为当事者进入到某个不可回转的进程之中。这个进程所向之行进的目标构成了这个时段的将来,当初的决定变成了过去,而现在则是这个不可逆转之过程中的某个点。由此,人的生存活动将时间点展开为一个时段,表现为人进入到由过去、现在与未来所构成的生存进程中。

我们这里所说的由过去、现在及将来构成的时段,类似于海德格尔所说的时间性。如果此在的本质就是生存,<20> 那么此在的生存总以时间性呈现出来。“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。因而我们把上面描述的将来、曾在、当前等现象称作为时间性的绽出。” <21> 生存的时间性与一般世界的流俗时间之间的主要区别就在于,流俗时间不过是一个向前行进的时间点:“时间被当作一种纯粹的、无始无终的现在序列,而在这种作为现在序列的时间中,源始时间性的绽出性质被敉平了。” <22> 与流俗时间点总是基于过去而向着将来运行有所不同,源始而本真的时间性的首要基点是将来:“本真的将来绽露其本身为有终的将来,正是它首要地使构成先行决心的意义的那一时间性到时。” <23> 因此,对于进入生存的当事者来说,并非是基于过去的经验,而是基于所决定的某个有终的将来,过去显露出来,进而在将来与过去连成的时段中,到时的当下显明出来。

生存论的进路将人的生存与意义关联起来,比较容易说明人生存的时间性(意义凝聚的时段),并在一定程度上超越了近代认识论带来的主客观的划分,即将时间性看作是人的心理与主观现象。不过,生存论以人为主体的这种出发点,并没有超越近代笛卡儿之后所带来的划分,即心灵与物质二元划分之下,自然物质的特征被归为广延性,而人类心灵的被与延展性关联起来。从而将时间看作是人的生存的基本特征。这带来的主要问题是,自然是非时间的(非历史的),只有人的生存是时间性的,因而是历史的。按照莫尔特曼,由于历史性的分别所导致的人类(社会)与自然的分离,意义(价值)与事实的分离,正是导致现代人类生活某些危机的主要根源。<24>

四、一种基督论视野的时间思路

这种思路的基本理论前提是,在希伯来一元论传统中,继承奥古斯丁从创造论角度将时间的实在性建立在上帝永恒实在之基础上的思想。不过,从持续创造论角度将创造者上帝与救赎者上帝看作是同一个上帝,将时间的实在性与基督作为的实在性关系起来。这种思路特别代表了宗教改革之后的思路。加尔文这代改教家与中世纪自然神学的思路不同之处在于:以上帝之作为的实在来认识和谈论上帝,而不是以上帝某些本性的实在来认识和谈论上帝。在这个方面,基督特别体现了上帝向人类所展现的作为。<25>

这个意义上,时间的实在性可以建立在基督事件的基础上。就是说,基督的复活其实是构成基督教思想家理解整个人类历史的基本立脚点。而这个基点并不只与人类社会的历史相关,同时也与自然世界的历史相关。按照莫尔特曼,随着耶稣基督在十字架上被钉与复活,以“末世”所指称的弥赛亚时代的时间已经临到这个世界。彼得对五旬节圣灵降临事件的解释表明,末后的时代已经开始,这是耶稣以其复活显明他就是弥赛亚这个事件所显露出来的。基督的复活表达出这种本质上全新的将来已经在现今时代开始:“新的世界时间闯入这个世界的时间,使之成为一去不复返的时间。” <26> 在这末世,“基督事件”是将三一上帝神性时序与这个世界时间联系起来的桥梁。从客观实在的层面来说,这个时间段由两个相互间存在着一定张力的时间点——今世与末世——交织在一起。将两者连接起来,就拥有了凝聚在一起的时间段。

与前两种思路不同的是,既不是自然流逝的时间点自然的分出过去、现在与将来,也不是人在自己的心灵中按照自身的筹划分出将来、过去与现在,而是客观发生的复活事件带出来的应许所展开的历史视域给人带给盼望,这盼望给人带来将来。“将时间分成昨天和明天的不是发展、进步和进展,而是应许的话语介入事件当中,将现实区分成已经过去、可以抛诸脑后的,以及必须期盼、找寻的。在应许的话语上可以看到什么是过去,什么是将来。” <27> 当事者想要站在这个自然流逝的时间点之外,凭借着人自己是不可能的。对于人来说,唯一的可能性在于:某个外在的应许介入进来,通过对这个应许产生的盼望,将来出现了;相对于这个将来,衬托出已经有的过去。进而只有在将来与过去连接起来的时段中,当下或现在具有其意义。作为境域之融合,这其中既有人经历到的一面,也有超越于人的、上帝之应许开启的那一面。

莫尔特曼看到了奥古斯丁时间观的一个重要问题:过去具有本体论上的优先性,这似乎是奥古斯丁时间观的基本特征:“从本体论上说,过去难道不是在时间上居先吗?产生的东西消失了;期待变成了记忆;记忆变成遗忘;每种生成的结局都是死亡。” <28> 时间的指向似乎是经由现在流逝于过去;如果过去是事物走向的目的,那里就意味着它们的结束,那么似乎死亡就是事物的结局。其实,如莫尔特曼所期待的,当他强调未来具有本体论上的优先性时,他已经是在讲时段的问题。从未来之应许产生的盼望所投过来的光照在这个被展开的时段上,不时地更新着过去以及对现在的理解,而它本身并不被过去所决定或被其吞没。就是说,并非现在、而是将来是时间之实在性的本体。

奥古斯丁所写的《忏悔录》,其历史叙事部分终于第九卷,自十卷以后的四卷主要讨论他遇到的一些理论的主题,如存在、记忆和时间等。第九卷在描述完他母亲在梯伯河口去世这个事件后结束。然而,第九卷在历史上最为著名的一段叙事是,在他母亲去世前几天,他与母亲在梯伯河口的住所凭窗远眺时发生的那段谈话,其中他们谈到了末后生命的丰盛。那段谈话让“他们的心灵被一种热烈的激情提升到永恒存在本身,越过所有有形事物,甚至普照着大地之日月星辰所在的天上。” <29> 在这永恒中,他看到了智慧本身,“在这智慧中,没有过去,也没有将来,只是存在,因为它就是永恒。存在于过去或将来都不是这智慧的特性。” <30> 或许对奥古斯丁来说,这就是那永恒进入到时间的“当下”。不过,这“当下”并非我们日常意义上的某个“现今”,似乎人们可以凭此再向将来展望,似乎在这个“现今”之后还有下一个“现今”。其实这个“现今”已经是将来,除此之外没有更远的将来。就是说,从这个将来投过来的光既是他写作《忏悔录》的起点,又是它的终点。说它是起点是指,整个《忏悔录》不过是用这终末投过来的光让作者来重新审视自己的过去,用新的时间去连接和重整过去的时间,使之有可能成为一个有意义的时段。说它是终点是指,就历史的叙事来说,《忏悔录》只可能写到这里,除此之外再没有将来。

 

<1> 李锦纶,《永活上帝生命主》,台北,中福出版有限公司,2004年,244页。

<2> 奥古斯丁,《忏悔录》,XI,13,周士良译,北京,商务印书馆,1989年,以下均引自此译本。

<3> 同上,XI,11。

<4> 亚里士多德,《物理学》,VI,10-14,张竹明译,北京,商务印书馆,1982年,121-138页。

<5> 奥古斯丁,《忏悔录》,XI,24。

<6> 同上,XI,24。

<7> 同上,XI,24。

<8> 同上,XI,15。

<9> 同上,XI,15。

<10> 同上,XI,23。

<11> 同上,XI,16,21。

<12> 同上,XI,11。

<13> 纳西盎的格列高利,《神学讲演录》,石敏敏译,北京,生活·读书·新知三联书店,2009年,144页。

<14> 同上,146页。

<15> 《圣经·旧约》民数记14:21,28;以西结书14:16-20。

<16> 李锦纶,《永活上帝生命主》,230页。

<17>  同上,246页。

<18> 同上。

<19> 《圣经·旧约》诗篇41:13;90:2;106:48。

<20> 海德格尔,《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,生活·读书·新知三联书店,1987年,52页。

<21> 同上,390页。

<22> 同上,390页。

<23> 同上,391页。

<24> “如果人类和地球的共同灾难毕竟还是可以避免的话,那么,当然只能通过使人类历史和自由历史共时化,……为了实在人类社会与自然环境之间的切实可行的共生,重要的是‘冷却’人类历史,减缓其片面性的进步。” 莫尔特曼,《创造中的上帝》,隗仁莲等译,北京,生活·读书·新知三联书店,2002年,192页。

<25> 加尔文,《基督教要义》,I,5,9;I,10,2。中译本参见,钱曜诚等译,孙毅、游冠辉修订,《基督教要义》,北京,生活·读书·新知三联书店,2010年。

<26> 莫尔特曼,《创造中的上帝》,170页。

<27> 莫尔特曼,《盼望神学——基督教终末论的基础与意涵》,曾念粤译,香港,道风书社,2012年,105页。

<28> 莫尔特曼,《创造中的上帝》,164页。

<29> 奥古斯丁,《忏悔录》,IX,10。

<30> 同上。

 

此文首发于《世代》第8期(2019年夏季号)。

题图:奥古斯丁《忏悔录》撒拉·鲁登(Sarah Ruden)英译本封面,2017年现代文库(Modern Library)版;

https://www.penguinrandomhouse.com/books/239720/confessions-by-augustine/9780812986488/

此图来自:https://www.amazon.com/Confessions-Modern-Library-Augustine/dp/0812996569/ref=tmm_hrd_swatch_0?_encoding=UTF8&qid=&sr=

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