苏格兰启蒙与法国启蒙的异同:以哈奇森、卢梭论自然状态为例/丁祖潘

 

弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson,1694—1746)和让·雅克·卢梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778)分别是18世纪苏格兰和法国重要的启蒙思想家。对照二者各自就人的自然状态所作论述,可以提供一个视角来查看18世纪这场影响深远的思想运动在苏格兰和法国呈现的近似与不同。

当然,必须说明的是,这种视角有其局限性:出生于爱尔兰的哈奇森不能代表整个苏格兰启蒙思想,出生于日内瓦的卢梭在法国启蒙哲人当中独树一帜。

将二人相提并论的理由是,比起各自同胞精英,二者的思想学说都对现实政治产生更大影响:哈奇森的道德哲学很大程度上形塑了苏格兰哲学的发展方向,他的政治思想经托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson,1743—1826)影响了美国独立革命;卢梭则透过马克西米连·罗伯斯庇尔(Maximilien Robespierre,1758—1794)为法国大革命提供了思想资源。

另一个理由是,二者置身于启蒙家族阵营,有着共同的但深浅不一的经验:对古代的追慕、对基督教的矛盾态度以及对现代性的追求。<1>  二者对自然状态中人性的不同论述,或多或少反映了这一共同经验的不同方面。

研究人的自然状态,在哈奇森和卢梭各自的思想体系中,均占据十分重要的位置。对哈奇森而言,了解人性构造是认识自然法的不二途径,也是道德哲学的终极意图,即促进人的最大幸福。<2>  而在卢梭看来,了解自然状态下的人性,是研究自然法、道德乃至政治的基础。<3>

有两篇文献代表了这两位思想家对自然状态的主要观点:一篇是哈奇森1730年的就职演讲稿《论人的社会本性》(De Naturali Hominum Socialitate);另一篇是卢梭1754年提交给第戎科学院的征文《论人与人之间不平等的起因和基础》(Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes)。本文拟以这两份文献为主,参照其他文献和相关著作,考察二者不同的自然状态观及其延伸的政治含义。

一、引言

1729年12月19日,经过一番激烈角逐,哈奇森以一票的领先优势,接替刚离世的格肖姆·卡迈克尔(Gershom Carmichael,1672—1729),当选为格拉斯哥大学第二任道德哲学教授。

这一教席后来的继任者包括亚当·斯密(Adam Smith,1723—1790)和托马斯·里德(Thomas Reid,1710—1796)。这三位道德哲学教授是18世纪苏格兰启蒙思想家中的耀眼明星。

学校当时的官方会议记录写道:“鉴于哈奇森先生出众的品德、学识和名望,以及其他优秀品质,学校选举他担任空缺出来的哲学教席。” <4> 哈奇森于次年10月来到格拉斯哥,并在11月3日用拉丁文发表题为《论人的社会本性》的就职演讲,从而开启了他长达16年的教学生涯,直到1746年逝世。根据当时的一位听众观察,“哈奇森演讲时语速快,音量小,态度温和,大家听得不是很清楚。他举止小心谨慎”。<5>  这一观察大致概括了哈奇森本人的性格特征。

这篇演讲措辞谨慎,由于用拉丁文写成,流传不广,长期以来不为研究者重视,1993年始有英译本问世。<6> 其实,这份讲稿的价值至少有以下几点:第一,首次将哈奇森的道德学说正式引入苏格兰启蒙运动的重镇——格拉斯哥大学;第二,批判了当时流行的托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679)、伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville,1670—1733)主张的人性自私论,特别是撒母耳·冯·普芬道夫(Samuel von Pufendorf,1632—1694)的人性观;第三,一定程度上总结了哈奇森早先迁居都柏林期间(1719—1730年)就已定型的人性论。因此,考察这份讲稿或许为理解哈奇森的道德哲学,尤其是他的人性论,提供了一个恰当的切入点。

另一份在当时少有人问津,却在后世大放异彩的文献,就是卢梭于1754年提交给第戎科学院却落选的征文:《论人与人之间不平等的起因和基础》。这是卢梭第一部主要的哲学著作。与哈奇森谨慎的个性不同,卢梭更具锋芒,甚至在动笔前就将征文题目重新改过。<7> 有趣的是,卢梭在文中想象自己是在雅典的学园发表演讲,评判员是柏拉图式的人物,而听众则是整个人类。<8> 他把自己看作由“自然之书”差遣来的使徒,向败坏的人类忠实描述逝去的幸福时代。卢梭在《忏悔录》中回忆了他当时的创作情景:

“我每天走进树林深处,我在林中寻找,而且终于找到了远古时候的情景,我奋笔疾书,描述当初真正的史实。我要驳斥人们胡言乱语的谎言,我要如实展现人原本的天性,充分揭露使人的天性大变其样的时代和事物演变的过程。我要把生活在人类社会中的人和生活在大自然环境中的人加以比较,以便使人们看到他们在所谓人的完善化的过程中所遭到的苦难的真正原因。我的灵魂被这种高洁的沉思所振奋,竟致上升到了神明的境界。” <9>

征文虽然落选,却得到德尼·狄德罗(Denis Diderot,1713—1784)的赞赏。伏尔泰(Voltaire,1694—1778)读过后讥评,谁读了这篇诋毁人类的作品谁就想用四只脚爬行。<10> 当然,卢梭并未主张人类社会要返回原始状态,而是借着考察自然状态下的人性特点,以当头棒喝的方式揭示文明社会如何一步步将原本自由平等的人带入堕落和奴役的深渊。

本文先分别论述哈奇森和卢梭的自然状态观,加以比较后再来看二者对公民自由与政治权威之关系的阐述。

 

 

二 、哈奇森论自然状态

哈奇森演讲的主旨是,说明人类本性中的哪些特质,使得社会生活(social life)于人而言是自然的,无论这种社会是公民社会还是缺乏权威约束的社会。(演讲只回答了缺乏权威约束之下的社会,即自由社会的情况,将公民社会留待其他场合阐述。)或者说,演讲所关心的问题是,我们天性自私、不善交际,故此才更需要认识到社会生活的各种益处,比如保全自己,还是说我们天性合群,只有在社会生活中我们的本性才能找到真正持久的满足?哈奇森的答案是,社会性是人类的本性:我们和他人一起生活,主要不是出于自利,而是社会生活自身的价值:人类天然的感官和才能在其中得到训练和发挥。

(一)自然状态

在论述自然状态之前,哈奇森首先从目的论(teleology)角度来界定何为自然。按照这种目的论,万物本性中根植有某种可通过观察发现的目的,当事物处于由该目的规划的轨道时,就是自然或正常状态,比如眼睛用来看、牙齿用来咀嚼,房屋用于居住。但事物有时也会偏离正常轨道,比如,健康是有生命之物的正常状态,疾病则是偏离状态。此外,一切物体的设计或结构都指向一个目的。即便事物的整个结构由于某种意外遭到破坏,有经验的观察者还是能够从残余部分看出它们先前的自然构成和目的。比如,即便化为废墟,人们也不难由此看出房屋的居住用途,而不会说盖房者起初的用意就是拆毁。<11>

按此思路,人受造必有其目的。人的本性在于上帝给了我们自然欲望,以及满足这些欲望的相应能力。哈奇森特别提到与欲望结合在一起的先天感官(innate sense),比如美感、道德感(moral sense)等等,正是这些感官使得由欲望驱动的行动令人感到愉悦。此外,人还被赋予智力、知识、记忆、理性等等能力,人们可以发挥这些能力来满足自然欲望。故此,这样的自然状态不应该像霍布斯和普芬道夫描述的那样,在其中生活的人“赤身露体、聋哑、败坏、孤独、污秽、笨拙、无知、令人厌恶、懦弱、暴躁、贪婪、孤僻、残忍、不去爱也不被爱”。<12> 在哈奇森看来,这样的自然状态既是对人性的诽谤和对天父的亵渎,在哲学上也是荒谬的。相反,自然状态是一种完美状况(perfect condition),在其中人的自然欲望和能力在很大程度上受过训练,才干得到发挥。因此,这种自然状态其实是受教养后文明化的状态。哈奇森承认在这种完美状况之前存在一段未受教化的(uncultivated)时期,不过为时短暂。<13>

哈奇森并非无视人们本性和欲望中的某些部分将人带入邪恶,但与人本性的整个结构,尤其是人的仁爱情感和道德感——哈奇森在这里将此定义为自然良心(natural conscience)——相比,他认为那些恶行并不能归诸人的本性。在这里,哈奇森诉诸斯多亚派的统治原则(to hegemonikon),即那些较高的欲望应该约束和管治那些较低的欲望。良心、道德感和理性天生要去管治,身体的欲望天生适合服从。<14> 即便道德感或良心的能力受到减损以致无力约束低级冲动,这仍然无损于自然的统治原则。当良心统治身体欲望时,上帝所造的人之结构和真实状况才能得以复原。哈奇森特别指出,他对人性的乐观看法与新教神学并无矛盾,后者之所以称败坏和堕落的状态为自然的,不过是为了与恩典状态区别开来,并未否定人本性的原初结构受造指向道德和卓越,毕竟,在人性结构的废墟上,还是可以看到上帝设计的标记。可以说,哈奇森所描述的自然状态下的人,正是一个天然具有道德能力的道德人,因此自然具有社会性。

(二)自然社会

在普芬道夫等近代作家看来,自爱或追求个人快乐和利益是一切行为的根源,也是一切情感包括仁爱的根源。他们之所以主张社会生活对人而言是自然的,理由是人性为了避免各种疾病,获得生活中各种外在快乐和利益,必然需要他人帮助。缺少团体和他人的支持,我们不可能生存,更不用说生活得好。<15> 哈奇森在某种程度上追随普芬道夫,又诉诸仁爱本性对之有所修正。他认为普芬道夫没有深入思想人的本性和自然情感,因为自然将许多欲望植入人的本性,这些欲望并不指向人的物质快乐或利益,而是指向某种依赖与他人联系才能得享的某种更高之事,比如称赞和荣誉。

上帝给了我们心灵或感官,借此我们能从自己或他人的意图或言行中分辨出美、合适、荣誉,并给予他人称赞时,对方会收获很大的满足和快乐。当他把这一快乐和他人分享时,原先的快乐便会增强。这就是大多数快乐的本质。我们为了社交自身的快乐而进入社会。特别是,人内在的道德感唯一赞同的行为动机出于仁爱,即一种考虑他人幸福而非自我利益的情感。这种利他之情会驱动人关心他者的幸福。比如,当我们看到某个有生命的物体受折磨时,我们会产生怜悯,渴望去除它的痛苦;即便是在阅读历史和旅行家的游记之时,虽然并不涉及个人利益,我们还是会关心道德个体或群体的命运。在这里,同情本身不会带来快乐,反而令人陷入与他者感同身受的痛苦。同情反证人们帮助他人的意愿和行为不是出自利益的算计。

哈奇森也承认我们追求私利的欲望也是上帝赋予的。我们固然追求私利,但更被赋予道德情感。于是,我们里面有两种力量交战。但我们本性中的某部分可以给这两种相反的感情带来和平,这就是上帝赋予我们的理性和判断力,借此看到在社会生活和友谊中,我们才能得到所有快乐,其中包括个人的或感官的快乐。同时,理性也教导我们,享受适度和有节制的快乐最有利于我们,也不会给人类社会带来搅扰。上帝既让我们意识到何为合适与美,也同样给我们羞耻感,借此约束低级快乐。所以,我们本性中有自爱,但并不排斥公共和仁爱情感。

由此不难看出,哈奇森的自然状态其实本身就具有伦理维度,个体进入社会状态出于自然本性,并非由外力或偶然因素使然。这样的社会状态可以称之为自然社会,即自然形成的社会。就这样,哈奇森将基督教神学和斯多亚派的古典美德结合起来,阐述了自然状态下道德人的社会性。

 

 

三、卢梭论自然状态

如果说哈奇森是以道德哲学家的身份演讲,关键词是“社会性”,似乎凸显“社群主义”的倾向,那么卢梭则是以哲学家或科学家的身份发言,关键词是“自然”和“自由”,凸显出个人主义的倾向。<16> 与同时代的启蒙思想家一样,卢梭希望通过对比分析世界各地不同人群的生活方式,得出人类的特征;用理性和世俗的方式来描述人类从共同的“自然”状态发展到差异极大的社会状态这一历史进程,并在一个开始承认宗教和民族多元性的时代,为判断政治机构的合法性提供普遍标准。<17> 在此意义上,可以说《论人与人之间不平等的起因和基础》是一篇现代哲学与科学论文,其主旨是说明人如何从幸福自由的原初状态沦落到悲惨堕落的社会状态,即什么时候“权利取代暴力,天性开始服从法律”。<18> 换言之,卢梭对自然状态的研究,导致他对市民社会及其一切基本制度的批判:包括家庭、私有财产和法律。

(一)自然状态

尽管卢梭在序言中声称自然状态不是历史事实,只不过是假设和推论 <19>,但他在文末注释十却坦言自然状态在历史上和今天的个别民族中均真实存在。<20> 这种表面的矛盾要归因于某种写作技巧:刻意宣布自己遵从基督教教义,表明自己的学说为一假设,故意使用含糊其辞的语言,从而规避来自教会当局的审查。这种技巧广泛见于18世纪的许多法国思想家,如狄德罗、布丰伯爵若日-路易·卢克莱尔(Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon,1707—1788)、伏尔泰等人。<21> 事实上,卢梭在《爱弥儿》(Émile)中借着“一个萨瓦省牧师的信仰自白”,表明他自己正是不折不扣的自然神论者。因此,我们不能按字面理解卢梭在序言中的这一宣告,相反,卢梭是将自然状态理解为历史事实的。

与哈奇森一样,卢梭也反对霍布斯和普芬道夫描述的自然状态,认为他们所描述的自然状态下的人——有各种待满足的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲,其实是社会状态下的人。“他们说他们讲的是野蛮人,但看他们笔下描绘出来的却是文明人。” <22> 卢梭认为的自然人或野蛮人具有如下几个特点。

第一,身体方面。野蛮人身体强壮,敏捷勇敢,纯朴而孤单,寡欲而懒散,“他的欲望不会超过他的身体的需要”。“野蛮人一吃饱了肚子,就和大自然相安无事,对他的同类也十分友好。” <23> 因比其他动物善于学习,野蛮人更能自给自足,他们虽然在体力、智力等方面有强弱之分,但也因不存在互相需要,也就不存在依附和奴役,他自己就是自己的主人,因此也就是最自由的人。野蛮人唯一操心的事情就是保存自己的生命。<24>

第二,精神与智力方面。由于野蛮人欲望不多且容易得到满足,他的视野和智力受到限制,生性迟钝愚昧,甚至缺乏理性思考的能力。但他能意识到自己是自由的,可以接受也可以拒绝自然的支配。“正是由于他认识到他有这种自由,所以才显示出他心灵的灵性。” <25> 与其他动物不同,野蛮人还具有自我完善的能力,即可完善性,随着环境的变化和后天的培养,人的其他能力不断发展,一天比一天进步。可完善性也被称为“可教育性”或“可造就性”。比如,几乎所有其他动物成熟得很快,出生几个月后就做此后一生都在做的事;人在短期内处于未成熟状态,其间通过不断学习新东西,自身能力和欲望就不断发生变化。

第三,天性善良但不具有道德性。野蛮人的善良天性仅仅是指他性情温和、不好斗,原因在于他们的欲望简单且容易满足,无须与人争斗,除非自己的生存受到威胁。他对别人没有所谓的责任和义务,也因此没有善恶之分。人与其他动物一样,有两项本能:自爱,即自我保全,怜悯,即看到同类受苦时的反感;而同情心能够约束人过分的自爱心。<26>

总之,自然状态是平等和独立的状态,人生来是平等的,也是自由的。任何人没有义务听从别人指挥,也就能享受完全的自由。人性的本质不是有理性的动物,而在于拥有自由意志和可完善性。若不是由于外力和偶然因素,野蛮人会永远处于自然状态。一代又一代的人过去了,每一代人都从起点从头开始。千百个世代就这样浑浑噩噩过去,“人类已经老了,但人依然还是个孩子”。<27> 那么,是什么原因导致野蛮人从自然状态进入社会状态呢?

(二)从自然状态到社会状态

卢梭描述了一幅人类历史演变的图景,人类从自然状态过渡到社会状态,其间经历了千百个世纪,这中间人类经历了两次巨大变化。需要指出的是,这些导致变化的因素是偶然事件,也就是说,从自然状态到社会状态是完全非目的论的。

第一种巨变的原因是大自然。比如天灾改变或破坏了人赖以生存的自然条件,迫使人们不得不联合起来形成小型群体,以期渡过难关,于是出现了初期的家庭,随之还有少量家庭财产和简单语言。由于野蛮人开始有固定住所,人与人之间联系紧密,人们在不知不觉中获得了有关才能和美的观念,从而产生偏爱心、虚荣心和骄傲。同时,伴随着语言的出现,理性和自我意识也产生了。至此,野蛮人原本幸福和安宁的生活被打破了。尊重、文明礼貌的观念形成,而相应的痛苦、惩罚也出现了,野蛮人已经离开了当初的自然状态。

在卢梭看来,这个刚开始建立的社会状态是人类真正的青年时期,介于原初状态和文明状态(其表现是自爱心急剧活跃,盖过了天然的怜悯心)之间,既是人类最幸福的时代,也是持续时间最长的时代。<28>由于人们彼此需要对方的帮助,私有观念开始形成,人与人之间出现了不平等。

第二次巨变是人为结果,即冶金和农耕这两种技术发明。“使人走向文明但使人类走向堕落的东西,在诗人看来是黄金和白银,但在哲人看来却是铁和小麦。” <29> 农业和手工业初步的社会分工一旦形成,就出现了私有财产,进而才有产品交换。于是,人与人之间的差别也越发明显,产生了富人穷人、主人奴隶。原本自由独立的人,如今受制于其他人。平等状态被打破后,随之而来的是可怕的混乱:富人强取豪夺,穷人到处劫掠,这一切扼杀了人天然的怜悯心和微弱的公正声音,人与人陷入战争状态。为了保护各自利益和安宁,富人和穷人最终协商建立起权威和法律,借此承认不平等的现象,让富人获得新的权力,使弱者陷入奴役和贫困,摧毁天然的自由。也就是说,私有财产的出现是不平等的起源,也是建立政治权威的真正原因。

从以上概括可见,卢梭其实提出了两种“自然状态”,一种是野蛮人的自然状态或原始状态,其间有和平与安宁;一种是进入社会之后、建立公民政府之前的自然状态,比霍布斯战争式的自然状态好不了多少。

卢梭并非主张人们要返回原初状态,相反,他主张文明社会中的人当努力实践道德,尊重维系社会秩序的法律和政治制度。况且,从自然状态到社会状态是不可逆转的,人们的各种潜能在自然状态下无从发挥。他要谴责的是,社会状态错误的发展方向和社会结构只有利于富人和统治层,造成人类的堕落和不平等。

总之,由自然状态进入社会状态,人类发生了最为显著的变化:不再根据本能,而是根据道德与正义行事。也就是说,人性随着环境的变化而改变了。<30> 人本性善良,是社会使他腐败。这一阶段中的人与霍布斯自然状态下好战的人差别不大,要成为真正的政治社会中的公民,人的本性要进一步被改造。

四、道德人与野蛮人

哈奇森从受造说与目的论来定义人在自然状态下的本性,赋予这种状态一定的神学和哲学色彩。人也因之具备各种天然的不同于动物水平的感官,具有美感、道德感、理性、同情心和对他人无私的仁爱。可以说,这种自然状态本身就是完美的、受过教化的状态,人因具备道德感就是道德之人。这样一种道德人本身就有社会性,他与人联系并维持关系,不完全出自自爱和利己,而是他本身的社会性使然。换言之,社会状态本身就是他自然状态的延伸,是他为了满足道德感官之需要的自然结果。事实上,哈奇森所说的人本性中指向他人幸福的仁爱本能,与基督教的爱(Agape)非常相似,因此也可以说,道德人与基督徒并无不谐之处。在哈奇森看来,基督教与道德并无不同,“基督教给予了我们最真实的德性观念,并把上帝之爱与人类之爱举荐为所有真正宗教的总和”。<31> 显然,这种对人性的乐观看法,不符合加尔文派主张的人全然败坏,哈奇森在随后的教学生涯中,因此受到苏格兰长老会的指控,罪名是向学生讲授危险的错误教义。<32>

哈奇森在后来的《道德哲学体系》(A System of Moral Philosophy,1755年出版)中批判吸收了普芬道夫关于权利与义务的观点,进一步论证社会生活的必要性,即自然状态之下人们拥有神圣权利,以及有责任仁慈对待他人。存在于原初状态的自然法要求人们履行和平、公正与仁慈,而人的道德感和理性正是这一自然法的来源。在这种原初的自由状态中,人们只服从上帝和自然法。哈奇森相信这种自然状态是客观存在的。<33> 人们的权利和责任建立在普遍幸福或者与普遍幸福相一致的个人幸福之上。社会生活于个人幸福的必要性表现在,一方面,若缺乏大量技艺和劳动,缺少同伴的帮助,人们衣食住行等基本需求就得不到满足。哈奇森论述了社会分工联合劳动将提供更多生活必须品,更能增加人们的便利,亚当·斯密后来将这一观点加以系统化和理论化。<34> 另一方面,即便这些物质需要被满足了,孤独状态之中的人类的许多天赋力量和本能得不到锻炼,没有爱,没有社交快乐,没有尊严和欢乐。这样的环境产生出乖戾的性格,充满悲哀和不满。总之,人天生是社会动物。

与哈奇森赋予人性较高的特质不同,卢梭对自然人的人性其实评价甚低,野蛮人不过是类似人的动物。卢梭从人类学视角所描述的人的自然状态,或者说原始生活状态,类似于哈奇森提到的未受教化的状态。这样的人在许多方面与动物无异,孤独、于人无伤,他的善良天性并不具有社会伦理的维度,不过是性情温和、不好斗而已。

以哈奇森和卢梭共同提到的同情心为例。二者都提到同一个例子,即人在观看戏剧过程中会因不幸者的苦难而感到痛苦。哈奇森据此会说,上帝或者自然将同情心植入人性,因而同情他人不是出于自爱和算计,这说明人具有道德性。而卢梭笔下的同情心似乎只在于约束人不去伤害他人,可以代替法律、习俗和道德,抑制野蛮人因追求私利而损害他人,此外并无更进一步的积极意义,比如由此推及维护他人或公众的福祉。而且,随着社会的演化,面对人性的贪欲和强暴,这种天然的同情心也会变得越发微弱。

可以说,卢梭理解的自然状态之所以是幸福、和平的状态,不是因为野蛮人受自然法、理性、良心甚至同情心支配,而是由于自然人过于简单愚昧,只有最基本的欲望。这些欲望是如此容易得到满足,故此他们才没有陷入战争。

哈奇森对普芬道夫的批判同样可以用在卢梭身上,后者并不认为社会生活对野蛮人有何必要,若不是出于外力或偶然事件,野蛮人的自然状态会永远持续下去。社会文明对于卢梭而言,既是物质的进步,更是人性的堕落。也即是说,社会以及一切文明制度,对野蛮人而言都是非自然的。纠正文明弊端的途径不在于回到野蛮状态,而是构建更高级的文明,也就是通过设计政治来培育一个道德共同体,将野蛮人培养成道德社会中的道德人。这是卢梭1762年出版的两部著作《爱弥儿》和《社会契约论》(Du contrat social)所担负的任务。

无论是道德人还是野蛮人,这两种不同的自然状态观为哈奇森和卢梭发展出各自的政治思想提供了起点。

五、人性、自由与政治

哈奇森一生热情追求和捍卫自由。<35> 公民社会如何保障人的自由?这里涉及到对政治合法性和人的权利的理解。哈奇森的政治学是以他的道德哲学为基础 <36>,在他看来,道德善恶是指向理性主体的某种感情,我们指向同类的感情是社会德性(social virtue)的来源。传统上的四主德(Cardinal Virtues,包括节制、勇敢、审慎、公正)若不是促进公共善(publick Good)和对理性主体表达感情,就不能称之为德性。<37> 换言之,德性推动我们去欲求他人的幸福。这里的感情就是道德的基础——仁爱,而仁爱的基础必然是自由意志,只有能使用自由意志的人才可能是快乐的,进而才能是幸福的。因此自由也就具有政治含义。

人既然具有自由意志,就可能在仁爱之外选择自爱,事实上,人自身的仁爱性情并不足以克服自私激情,并且在无政府状态下,人本身的弱点和不完善(并非邪恶)以及对促进公共善的方式意见不同,就有必要建立公民政府加以协调。出于对伤害的恐惧,更是出于对他人卓越道德的认可,公民社会按照约定建立起来。<38> 也就是说,政治组织的基础不在于良好意愿,而在于为了得到好的结果;建立政府有赖于审慎(prudence),而非道德感知(moral perceptions)。<39>

尽管承认一般政府的必要性,但哈奇森也担心人们以为“最糟糕的政体也比最理想的无政府状况要好”。他的目的是维持这两种状态之间的平衡,以强调反抗专制政府的权利。<40>

无论采取哪一种政体,政府的合法性在于促进公共利益,“所有政治联合的最终目的是普遍幸福”。哈奇森进一步指出普遍幸福必须是从个人幸福中产生。<41> 当然,这种普遍的幸福指向的正是公民道德,正如斯多亚派的幸福观:有德即幸福。这样,个体道德在某种程度上扩充至整体道德。评判个体道德行为的标准同样可以用来定义何为政治联合追求的普遍幸福,即最大多数人的最大幸福。<42>

重要的是,哈奇森从道德感官中推导出权利观念,即只要该行为在整体上趋于总体善,人们就有权利去做。特别是被大自然赋予的绝对权利或不可让渡的权利,对其侵犯会使人类生活变得不堪忍受,使受侵犯者变得痛苦不堪,比如私人判断的权利或内在感情的权利,敬拜上帝的权利、对身体直接支配的权利。<43> 此外还包括生存权、安全权、天赋自由、自由表达的权利、婚姻权等等。不可让渡的权利划定了政府的边界,一旦政府越过界限,民众就有权反抗。哈奇森据此反对奴隶制,并为儿童、仆人、臣民的权利,甚至是殖民地转向独立的权利辩护:如果母国由立宪政权蜕变为专制政权,制定了压迫殖民地的法律,那么,当殖民地民众感到“服从的负担变得比所期望的更为不堪忍受时,他们不再有义务继续保持这种服从”。<44>

反抗权被认为是哈奇森对18世纪政治思想领域最为重要的贡献。<45>

与哈奇森一样,卢梭也非常关心在公民社会中维护人的自由,但二者对自由的理解及其实现途径的看法非常不同,因此赋予政治权威的地位也很不同。在卢梭看来,自由就其本质而言指的是不受他人意志左右,野蛮人享受的自然自由如此,公民社会下的自由又如何保证呢?卢梭的思路是,既然社会要为野蛮人失去天然的自由负责,那么同样可以期待,通过改造社会——目的是改造人性,可以完成自由与平等的救赎,只是这种自由变成了社会状态中听从义务和理性的道德自由和公民自由。当个人意志与公意一致,当人完全社会化,最彻底地转变或“改造”自身时,他就最自由。

人们不必回到自然状态(事实上也回不去),野蛮人的自由其实并不令人羡慕。因为道德自由和公民自由才使人成为他自己的主人,自然自由单单是服侍自己的欲望,其本质不过是生理的一时冲动,在卢梭看来其实是奴隶的表现,“服从人们为自己所制定的法律,才能自由”。<46> 如何做到这一点呢?这正是卢梭的社会契约论要解决的问题,即人们在服从公共权威时,如何像服从自己那样是自由的?<47>

在这种由社会契约构建的结合体中,卢梭要求每个结合者要将其所有的一切权利全部转让给整个集体。因为这首先能保证在整体面前人人同等,而且每个人都能从任何一个结合者那里得到与他转让的权利同等的权利,等于是得到他失去的东西的等价物。最后,毫无保留地转让权利保证了这个联合体是尽可能完美的道德体。卢梭认为,如果个人保留了某些权利,允许每个人在某些事情上有权裁夺,那么自然状态就会继续下去,结果这种结合要么变成暴政,要么是空话。总之,在这个社会公约中,“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。” <48> 这样,每个结合者不再是单个个人,而是一个经由约定产生的道德共同体中的一员。他成了公意的一部分,在服从公意时仍像以前那样是自由的,因为他所服从的只是他转变了的意志,或者说,公意只是每个人意志的体现。公民社会下约定的自由满足了人的原始的自然权力——自由。<49>

这个道德共同体就是国家或主权者,其成员就是公民。主权者对公民有绝对的支配权。为了使社会公约不至于沦为空文,任何人若不服从公意,全体就会迫使他服从之,也即“人们要迫使他自由”。在这一公民社会中,政府不过是由主权者派生而来,其目的在于执行由主权者制定的法律,维护公民的社会自由和政治自由。人口增长,而非保障个人利益和维护公共善是判定好政府的标志。

六、结语

早在1900年,威廉·罗伯特·司各特(William Robert Scott,1868—1940)提出苏格兰启蒙运动(Enlightenment in Scotland)这一说法时,就比较过18世纪这场思想运动在苏格兰、德国和法国三地呈现出的不同特点。简言之,就伦理学而言,法国和德国哲学家倾向自我中心和快乐主义(hedonistic),以哈奇森为代表的苏格兰哲学家则倾向利他主义。以“自然”(the natural)一词为例,法国人所赋予的含义远不如哈奇森赋予的崇高。<50> 这种过于简单化的概括突出了哈奇森及其跟随者对人性的乐观看法,却忽视了苏格兰哲学本身的复杂性。事实上,哈奇森的仁爱思想和利他伦理,特别是他对自然状态下人性的论述,不但为他招来苏格兰长老会的指控,也不为大卫·休谟(David Hume,1711—1776)和亚当·斯密所接受。作为哈奇森最有名的学生,斯密虽然在许多方面受到哈奇森的直接影响,但却否认探讨自然状态的可能性,放弃了从社会契约探讨政府起源这一进路。<51>

苏格兰哲学虽非铁板一块,仍不乏有其共同特质,即强调道德哲学在商业社会之重要性,探讨究竟是社会性、道德与正义,还是自利于人而言是自然的,以及倾向于将道德哲学与历史研究、政治经济学整合起来。<52> 从这个意义上讲,哈奇森的思想学说借着他在格拉斯哥大学的教学活动,深刻影响了苏格兰启蒙运动的发展方向,无论后来者是赞同他还是反对他,都无法对他的观点视而不见。

哈奇森对苏格兰启蒙运动早期最主要的贡献,其实在于从人性中找到一些特质,以此建立公民道德。<53>作为一个共和派和“教士型教授”,哈奇森从斯多亚派和第三代沙夫茨伯里伯爵安瑟尼·阿什利—库珀(Anthony Ashley-Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury,1671—1713)那里获取思想资源,并将自然状态与新教神学做了调和。他所发展出来的“基督教斯多亚主义”(Christian Stoicism),启发了整整一代爱丁堡的“温和派文人”(moderate literati),进而影响了18世纪整个苏格兰的道德哲学和宗教。<54>苏格兰启蒙思想由此也呈现出折中、保守的特点。而哈奇森对个人自由权利的捍卫,对道德感的论述,直接影响了美国的开国元勋托马斯·杰斐逊。杰斐逊起草的《独立宣言》(Declaration of Independence)在某些方面可以见到哈奇森的影子,比如对不可剥夺之权利的宣告等等。<55>

相比之下,近代自然科学对自然和人在自然中地位的理解,是卢梭自然状态学说的思想来源。这种近代科学世界观否定人是神创造的产物,认为人不过是在长期的演化中从简单的生物发展到更复杂的生物,在本质上与其他动物无异。

卢梭所赋予人脱离自然状态的“可完善性”,并非指人所固有的能力,而是仅仅指人身上存在进化的可能性,并且这种可能性也是非目的论的。<56> 这种对人性较低的看法,使他怀疑公民社会的价值和必要性,即公民社会不是人的基本需要(古典政治哲学恰恰认为人是政治性动物,政治生活于人而言不可或缺),而是人类历史上某个偶然阶段的需要,由此产生两种激进的回应:一是以自然和个人自由的名义谴责一切公民社会,这是反政治(antipolitical)的立场;另一种是强调政治的重要性,试图通过改造政治社会来把人改造成真正的公民,使他们选择共同利益而非个人利益,完全社会化,以实现每一个体的幸福。后一种激进的态度向现实社会发出变革的声音,预见到了后来的法国大革命。

 

<1> 彼得·盖伊著,刘北成译,《启蒙时代(上):现代异教精神的兴起》,上海人民出版社,2015年,第5页。

<2> 弗兰西斯·哈奇森著,江畅等译,《道德哲学体系·上》,浙江大学出版社,2010年,第3页。

<3> 卢梭著,李平沤译,《论人与人之间不平等的起因和基础》,商务印书馆,2007年,第38页。

<4> William Robert Scott, Francis Hutcheson, His Life, Teaching and Position in the History of Philosophy (Bristol: Thoemmes Press, 1992), 55.

<5> Robert Wodrow, Analecta (Printed for the Maitland Club, 1843), vol.4, 187.

<6> Francis Hutcheson, On Human Nature, edited by Thomas Mautner (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), ix.

<7> 第戎科学院征文原题为“人与人之间不平等的起因是什么?这种现象是否为自然法所容许?”卢梭认为后一个问题提法不妥,因而删之,只回答了前一个问题。

<8> 卢梭著,李平沤译,《论人与人之间不平等的起因和基础》,第47页。

<9> 卢梭著,李平沤译,《忏悔录》(下册),商务印书馆,2011年,第505—506页。

<10> 见1755年9月10日卢梭给伏尔泰的回信,附于卢梭著,李平沤译,《论人与人之间不平等的起因和基础》附录部分,第161—165页。

<11> Francis Hutcheson, On Human Nature, 128-129.

<12> 同上,131。霍布斯和普芬道夫描述的自然状态下的人性,分别见霍布斯著,黎思复、黎廷弼译,《利维坦》,商务印书馆,1997年,第92—97页;塞缪尔·普芬道夫著,鞠成伟译,《人和公民的自然法义务》,商务印书馆,2010年,第172页。

<13> Francis Hutcheson, On Human Nature, 132.

<14> 同上,141-142。

<15> 同上,134。

<16> 普拉特纳著,尚新建、余灵灵译,《卢梭的自然状态——<论不平等的起源>释义》,华夏出版社,2008年,第12页。

<17> Patrick Coleman, “Introduction”, Discourse on the Origin of Inequality, translated by Franklin Philip (Oxford: Oxford University Press, 1994), vii.

<18> 卢梭著,李平沤译,《论人与人之间不平等的起因和基础》,第46页。

<19> 同上,第35、47页。

<20> 同上,第139—140页。

<21> 普拉特纳著,尚新建、余灵灵译,《卢梭的自然状态——<论不平等的起源>释义》,第19—20页。

<22> 卢梭著,李平沤译,《论人与人之间不平等的起因和基础》,第46页。

<23> 同上,第132页。

<24> 同上,第56页。

<25> 同上,第57页。

<26> 同上,第38、72页。

<27> 同上,第80页。

<28> 同上,第93页。

<29> 同上,第94页。

<30> 同上,第118页;参考:卢梭著,何兆武译,《社会契约论》,商务印书馆,2005年,第25—26页。

<31> 弗兰西斯·哈奇森著,高乐田等译,《论美与德性观念的根源》,浙江大学出版社,2009年,第7页。

<32> 哈奇森受指控的罪名涉及两项违背正统基督教的教义:第一,道德上的善的标准在于增进他人的幸福,第二,人即使不认识上帝或在认识上帝以前,也能识别善恶。见约翰·雷著,胡企林、陈应年译,《亚当·斯密传》,商务印书馆,2014年,第13页。

<33> 弗兰西斯·哈奇森著,江畅等译,《道德哲学体系·上》,第264页。

<34> 亚当·斯密著,郭大力、王亚南译,《国民财富的性质和原因的研究》,商务印书馆,2013年,第5—20页。

<35> W. 理查曼为哈奇森所写的传记,见《道德哲学体系·上》序言,第16页。

<36> 雅各 ·摩尔(James Moore)认为哈奇森的思想存在二元体系:1720年代都柏林时期的公共哲学和1740年代的学院哲学。前者有内在统一,涉及美学、伦理学、心理学,假定人们有能力依据美感、道德感进行认知和实践活动,其中包括斯多亚派的道德实践。这个时期的著作是为成熟的读者而写。而1740年代的著作主要是为了教学而作,重点是自然法,尤其是《道德哲学体系》和其他拉丁文著作,大量参考了经卡迈克尔注释的普芬道夫的《人与公民的职责》(De Officio Hominis et Civis),因此原创性和重要性都不及早期著作。摩尔的论证颇具说服力,但循此思路就可能导致夸大普芬道夫对哈奇森政治思想的影响,轻忽哈奇森对个人自由及权利的积极捍卫。因此,我更倾向于努德·哈孔森(Knud Haakonssen)的观点,将哈奇森的思想看作前后一致的整体,认为哈奇森后期著作中的自然法理学依赖一种人类集体观点和共同善观念,这种观念虽与出于道德感的个人道德不同,但也并非全无干系。二者经哈奇森的自然神学联合在一起。这种自然神学与其说是哈奇森道德观的出发点,不如说是其道德之完成(completion)。因此,在讨论公民社会中人的自由与权利时,我没有局限在哈奇森的后期著作,而是同时参考了他早在1725年就发表的《论美与德性观念的根源》,试图说明哈奇森的哲学思想与政治思想之间存在的联系。参见:James Moore, “The Two Systems of Francis Hutcheson: On the Origins of the Scottish Enlightenment”, in M.A.Stewart ed., Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment (Oxford: Oxford University Press, 1990), 37-59; 努德·哈孔森著,马庆、刘科译,《自然法与道德哲学:从格老秀斯到苏格兰启蒙运动》,浙江大学出版社,2010年,第65—89页。

<37> 弗兰西斯·哈奇森著,高乐田等译,《论美与德性观念的根源》,第99—100页。

<38> Francis Hutcheson, A Short Introduction to Moral Philosophy, Second Edition (Glasgow: Robert & Andrew Foulis, 1753), Chap. IV, 267; 弗兰西斯·哈奇森著,江畅等译,《道德哲学体系·下》,第200—201页。

<39> Wolfgang Leidhold, “Liberty and Happiness”, introduction to Francis Hutcheson’s An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue in Two Treatises, edited by Wolfgang Leidhold (Indianapolis: Liberty Fund, 2004), xviii.

<40> 唐纳德·温奇著,褚平译,《亚当·斯密的政治学》,译林出版社,2010年,第47页。

<41> 弗兰西斯·哈奇森著,江畅等译,《道德哲学体系·上》,第265页。

<42> 弗兰西斯·哈奇森著,高乐田等译,《论美与德性观念的根源》,第127页;《道德哲学体系·下》,第211—212页。

<43> 弗兰西斯·哈奇森著,高乐田等译,《论美与德性观念的根源》,第202—203页。

<44> 弗兰西斯·哈奇森著,江畅等译,《道德哲学体系·下》,第276—278页。

<45> Caroline Robbins, The Eighteenth-Century Commonwealthman, Studies in the Transmission, Development and Circumstance of English Liberal Thought from the Restoration of Charles II until the War with the Thirteen Colonies (Cambridge: Harvard University Press, 1959), 188.

<46> 卢梭著,何兆武译,《社会契约论》,第26页。

<47> 同上,第19页。

<48> 同上,第20页。

<49> 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编,李天然等译,《政治哲学史》(下),河北人民出版社,1993年,第656页。

<50> William Robert Scott, Francis Hutcheson, His Life,Teaching and Position in the History of Philosophy, 258-259.

<51> 休谟明确拒绝哈奇森以目的论来界定“自然”,见休谟1739年9月17日写给哈奇森的信,收于:The Letters of David Hume, edited by J. Y. T. Greig (New York: Oxford University Press,1932), vol. I, 32-34页;斯密对自然状态学说的摒弃,见《亚当·斯密全集》第6卷,坎南编,陈福生、陈振骅译,商务印书馆,2014年,第31、40页。

<52> John Robertson, “The Scottish Contribution to the Enlightenment”, in The Scottish Enlightenment: Essays in Reinterpretation, edited by Paul Wood (New York: University of Rochester Press, 2000), 46-49.

<53> Ian McBride, “The school of virtue: Francis Hutcheson, Irish Presbyterians and the Scottish Enlightenment”, in Political Thought in Ireland Since the Seventeenth Century (London; New York: Routledge, 1993), 79.

<54> Richard B. Sher, Church and University in the Scottish Enlightenment: The Moderate Literati of Edinburgh (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985),176-177; Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, edited by D. D. Raphael and A. L. Macfie (Oxford: Oxford University Press, 1976, reprinted by China Social Science Publishing House), 6.

<55> 塞缪尔·弗雷斯切克,“对美国的影响:苏格兰哲学与美国建国”,载于亚历山大·布罗迪编,贾宁译,《剑桥指南:苏格兰启蒙运动》,浙江大学出版社,2010年,第303—308页。

<56> 普拉特纳著,尚新建、余灵灵译,《卢梭的自然状态——<论不平等的起源>释义》,第102页。

 

 

题图:

《格拉斯哥,周六夜》(Glasgow, Saturday Night);

作者:

约翰·阿特金森·格润宵(John Atkinson Grimshaw,1836—1893) ,英格兰画家;

《世代》用图版本来自:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:John_Atkinson_Grimshaw_-_Glasgow,_Saturday_Night.jpg

关于此画,详见:

http://www.sothebys.com/de/auctions/ecatalogue/2014/british-irish-art-l14133/lot.30.html

插图1:

弗兰西斯·哈奇森,《就职演讲:论人的社会本性》,格拉斯哥,1730年版扉页

[Francis Hutcheson, De naturali hominum socialitate oratio inauguralis,

Glasgoviae, Typis Academicis M.DCC.XXX (1730)];

原作收于格拉斯哥大学图书馆特藏部

(Special Collections Department, Library, University of Glasgow):

http://special.lib.gla.ac.uk/exhibns/gupress/gupress18century.html

此图来自:

http://special.lib.gla.ac.uk/images/exhibitions/guprinters/Mu21c37_tp.jpg

插图2:

让·雅克·卢梭,《论人与人之间不平等的起因和基础》,阿姆斯特丹,1755年版扉页

(Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Amsterdam, 1755);

此图来自:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kscan_0001.jpeg

 

此文首发于《世代》第6期(2018年秋冬合刊)。若有媒体或自媒体考虑转发《世代》文章,请尽可能在对作品内容进行核实与反思后再通过微信(世代Kosmos)或电子邮件联系:kosmoseditor@gmail.com。

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