救恩是神奇妙的作为，人永远不会完全理解。究竟在个人得救上，神的恩典和人的责任存着何种关系呢？改革宗神学 (the Reformed theology) 高举神的预定和神对我们的生活有绝对的主权，因此，有些人误会改革宗神学反对个人在得救上的责任，但事实是改革宗神学认为人在救恩中有重要的责任。改革宗的《多特信条》（Canons of Dort）被誉为极度强调神的主权，它清楚指出人类并不是受因果关系操控的客体，乃是拥有自由意志和需要对救恩负责的。《多特信条》写道：“但是，堕落之后，人类并没有停止作为被赋予悟性和意志的受造物 …… 同样，重生的恩典并没有把人类看为无感觉的货物和木块，也没有拿走他们的意志及其本性。”1 在这里，《多特信条》强调人的意志是自由的，人在重生得救上是有责任的。
16 世纪宗教改革家加尔文 (John Calvin, 1509—1564) 是改革宗神学的鼻祖之一，他同样高举神具有绝对的主权决定向谁赐与拯救的恩典，并且，他解释人的得救完全和单单依靠这恩典，而这恩典乃是神透过圣灵奥秘的工作而白白送给人的。人的“行为的义”(therighteousness of works) 绝对不是人得救的必须条件，加尔文解释这是由于人的意志受罪的捆绑，即使借着神恩典的配合，人也不能行出真正的善工，使人得救。加尔文的论点完全拒绝罗马天主教所认为的人的得救是神和人合作引致的。
加尔文继续解释虽然救恩并不能由人类的善工和任何努力引致，但是人有责任在神面前谦卑、离开罪恶、顺从神的律法而行出善工及寻找神拯救的恩典。加尔文认为盟约神学(covenant theology) 是最适切的指导原则，让人认识到人得救的责任及神拯救人的主权如何和谐地彼此共融而又不会跌进天主教错误教导的陷阱。加尔文更认为透过盟约神学，改革宗的教会比较维腾堡的神学 ( 即路德宗神学 ) 更能解决救恩中人扮演何种角色的问题。
加尔文是盟约神学家，他宣称神与他的子民建立一个“恩典之约”(covenant of grace)，他以不同名称描述这约：“属灵的约”、“平安的约”、“成为儿女的约”、“福音的约”、“怜悯的约”、“律法的约”、“永生的约”、“割礼的约”、“信心的约”、“关系的约”、“与神的约”。2 加尔文解释圣经记载神如何透过恩典之约去建立神与人之间的恩约关系，加尔文称这些记载为“约的历史”。根据“约的历史”，我们可以得知神是信实的，而以色列人则受惠于神的爱。
本文主旨在于解释加尔文如何以盟约神学作为指导原则，说明人得救完全依靠神的拯救恩典，但又必须牵涉人遵守神的律法的责任。首先，我们解释圣经对“约”的理解，并从这理解推展至“旧约”和“新约”两个不同而又相联的概念；其次，我们指出加尔文的恩典之约包括两个互惠互动的层面，分别是新约和旧约；第三，恩典之约两个层面的关系可以透过（1）“圣礼与神的应许”的关系（，2）保罗和雅各的“称义”观的关系，（3）“信徒的行为”及“律法的行为”的关系而作出说明。最后，我们应用恩典之约两个层面在福音与律法的关系，让我们更清楚地看到这两个层面是互惠互动的。
一、新约和旧约代表恩典之约的两个层面
圣经对“约”的理解
圣经使用两个希腊文词语描述“约”这个词，分别是
“diatheke”和“syntheke”：“syntheke”这个词指两个平等的团体彼此立约，这约是有条件的，其中一方需要透过顺服某些条件才能得到对方提供的任何益处。“diatheke”这个词指主权的一方与他所管理的受众彼此立约，他愿意白白向另一方赐下恩典，无条件保护和照顾对方，为了有效达成这约，他负责建立约的规条，就是另一方在这主权的恩典之下，被要求顺服某些规条。
加尔文为了避免人误会他提出的恩典之约是一种救恩的“合作主义”(synergism)，他只使用“diatheke”这个词描述神与人之间的恩典之约。他解释恩典之约的建立和维持，并不像人类的条约，这类条约要求附庸国或低等的一方要为主权的一方服务，才会得着所应许的恩典。恩典之约乃是完全出于神白白的恩典而达成，人并不需要在道德和其他范畴为神成就什么果效，因为神是爱，他愿意无条件与人立约。在这约的关系中，人的责任主要是相信神。
根据这理解，当以色列人离弃神，破坏这约时，先知不仅批评他们的道德行为，更主要和更严厉的是约的关系。批评他们不信神，转向敬拜别神，以致破坏神与人之间的约和约的关系。
加尔文从圣经对“约”的理解引申发展出恩典之约，加尔文认为恩典之约能够帮助人理解人在得救中所具有的活跃而又不具有功德性 (meritorious) 的角色。加尔文指出使用恩典之约解释人在救恩中的角色，既合乎圣经对“约”的教导，且比神永恒谕令的教义较少臆测性，也更为全面地说明（1）基督徒如何经验神拯救的恩典及（2）不信者为何不蒙神的拯救。对加尔文来说，恩典之约的核心是要解释神的拯救恩典同时出于神主权的自由及人责任的自由，人责任的自由是透过基督为人所成就而作成的。加尔文说：“的确，在所有神怜悯的约中，神要求他的仆人以正直和神圣的生命响应他，否则，神的良善会被愚弄。”3
旧约和新约外表不同
根据盟约神学的理解，恩典之约可以分为两个彼此关联的层面，这两个层面分别是“新约 ”(new covenant) 和“ 旧约 ”(old covenant)，加尔文指出新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方。现分述如下：
根据这外在的特征，旧约被称为律法、道德律法、律法之约，或“在摩西管理形式下”的盟约。4 虽然旧约的起源可以“一直追溯到人的受造”5 ，神与亚当、亚伯及挪亚立约，但它却是首先透过神与亚伯拉罕立约才正式建立，其后继续透过神与其他族长立约而不断延续。从这民族的历史角度而言，我们可以说旧约不同于新约：旧约是神与犹太人订立的，新约却是这同一位神与所有人 ( 包括犹太人和外邦人 ) 订立的。
另外，由于旧约总是透过样式、象征或暗示的形式赐与族长，所以旧约被称为新约的影儿或“将来美事的影儿”（来 10:1）。在旧约中，一切有关基督的真理、永生的应许、属灵的死亡等都是以不直接或隐藏的形式向以色列人启示，这就是旧约的特征。加尔文说：“在那时候，神以隐藏的形式向以色列人赐下他的盟约 [ 即恩典之约 ]，将来的恩典和永恒的快乐，都透过地上的益处而向人表示和暗示；属灵的死亡，则透过肉身的惩罚而表示和暗示。”6 换言之，从清楚、光亮及“时代形式”的程度而言，我们很容易发现旧约显然不同于新约。虽然旧约仍能透过律法向神所拣选的人彰显神的启示、基督的奥秘及得救的福音，但却没有新约那么清晰：“虽然在律法下基督被犹太人认识，但是他最终被彰显在福音内。”7
加尔文继续解释从时代形式来说，旧约是“一个暂时的约，因它并不稳定，只属于字面的”，最终因着人的过失而被神取消，神因此在时间的起头便应许他的子民一个永恒的新约。从这个角度而言，我们可以说旧约是新约的开始，新约是旧约的延续和更新，加尔文解释旧约如何更新转化为新约时说：“因此，在开始时当救恩的第一个应许赐与亚当，这应许像微弱的火花在燃烧，当它不断增加，这光丰盛地生长，不断突破，其光辉更广泛地向外散出。最后，当所有云层被驱散，基督 ( 公义的太阳 ) 会完全照明整个地球。”8 换言之，到了新约圣经时期，这新约的应许更为明显，它以福音的形式向我们陈明，并在基督里透过浇灌下来的圣灵得以成全和完成了。
旧约和新约内在相似
虽然新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方，但是这两个约在内在本质上并不是相对的。就它们的来源、内在本性、本质和实体 (reality) 而言，旧约和新约是相同和一致的，它们是从同一个恩典之约引申出来的，从开始到末了，神与他的所有子民立下这恩典之约。
进而言之，加尔文解释在旧约圣经与新约圣经时期，新约和旧约已经同时存在，虽然新约在旧约圣经时期并没有在新约圣经时期那么明显，但是在内在特质上新约在这两个时期是相同的。因此，新约所指向的信心与旧约所指向的并没有分别：“我们和列祖所握住的是同一个信心，因为他们和我们承认同一位神，相信我们的主耶稣基督。相同的话语、相同的应许及相同的目标已经向所有信徒展现出来。”9由于新约和旧约在内在本质上彼此相联，加尔文形容新约和旧约代表神和他的子民所订立的恩典之约的两个互惠互动的层面，加尔文认为这两个层面是合一的，因此，他《基督教要义》第二卷的标题是这样写的：“在基督里救赎主上帝的知识，首先在律法下向列祖揭开，然后在福音中向我们彰显。”
总之，从外在形式的角度看，新约和 ( 那以律法形式所启示的 ) 旧约是不同的，但是这不同并没有否定新约和旧约在内在本质上是相同的。事实上，新约和旧约分别代表恩典之约的两个不同却相关的层面，这两个层面同时渗透在新约圣经和旧约圣经时期，它们代表恩典之约的两个不同的层面，这两个层面是要帮助人得着智慧去建立神人相遇的恩约关系。忽视任何一个层面，都可能损害这种关系。
二、恩典之约始于神与亚伯拉罕立约
恩典之约始于亚伯拉罕
加尔文解释恩典之约的两个不同而又彼此联系的层面 ( 即新约和旧约 ) 可以从神两次主动与亚伯拉罕立约中发现，这两个层面分别记载于《创世记》15 及 17 章。15 章代表恩典之约的第一个层面，在那里，神与亚伯拉罕立约，亚伯拉罕因着信，耶和华就以此算为他的义（罗4:3；加 3:6；雅 2:23），并应许他将要得着巴勒斯坦地为产业，也应许他将有无数的后裔，他的子孙将“从石头而出”，这应许完全“不仰仗我们”(act without us)。17 章代表恩典之约的第二个层面，在这里，神再次与亚伯拉罕立约，这约重复 15 章的应许，并要求亚伯拉罕家中的男子遵守神的命令，就是要受割礼，以割礼作为神与人立永远的约的记号。“但不受割礼的男子，那人必从民中剪除，因为他违背了我的约”( 创 17:14)。
加尔文解释这约就是恩典之约，恩典之约有两个层面，它们的关系是这样的：“第一个层面宣告神的爱是白白的，附上幸福人生的应许，而另一个层面则劝勉人真诚努力地培养正直品格。在这里，神只使用一个词赐与一点点他恩典的滋味，然后立即说出他呼召 [ 亚伯拉罕 ] 的计划，亦即是亚伯拉罕必须正直。”10
恩典之约的第一个层面
加尔文从恩典之约的第一个层面理解《创世记》15 章，他的结论是神根据恩典之约向亚伯拉罕应许救恩：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”，这救恩是绝对、无条件、不依赖功德、不仰仗我们，也不倚赖人与恩典合作，人得救完全建基于神恩典的爱和他的行动。加尔文解释：“神的应许除了建基于他免费的恩约（这约包括罪得赦免 ) 之外，别无其他。”11从这个层面来说，我们不能否认因信称义是行为的义的开始、基础、原因、证明和实质。
昔日罗马天主教神学家北希乌 (Albert Pighius, 1490—1542）反对加尔文的解释，认为这解释比路德的言论更为危险。在响应北希乌的论点时，加尔文强调不仅称义，就连人在得救中“必蒙保守”(perseverance) 也完全是神的工作，并“不仰仗我们”，加尔文引用野橄榄树的比喻说明这个概念：
我们在本性上是不结果子的野橄榄树，毫无价值。神使我们重生得着新生命，除去不结果子的毛病，成为可以结果子的橄榄树。他以真理的光，启发我们盲目和埋葬于黑暗的心思，也转化我们的意志，从天生败坏变为顺服神的律法。我们有什么好自夸的呢？我们蒙了圣洁的灵引导，才变成苍翠有朝气的橄榄树，从好树根汲取活力，自然能结出果子。然而，这是否我们自己做成的？
有一丁点可以自夸的吗？“没有”，这完全来自树根，并且我们有这树根，不是因着本性而是因着恩典；即便如此仍然不够，除非神从天上的大能不断地供应我们的生命。12
在这一段解释中，加尔文反对人在得救的过程中须要与神合作才能赚取拯救他们的恩典，他认为无论称义还是“必蒙保守” 在救恩之中，都是出于神的恩典、神的拣选和神的供应，并不依赖信徒的功德。
我们在实际生活中看到有些信徒会离弃神，这些人最终会得救吗？加尔文根据神恩典的角度回答这个问题，他解释纵然神所拣选的人有时会离弃神，他们对神的敬畏和敬虔会被抑压，但是他们的敬虔并没有完全熄灭，圣灵的火花会再次激动他们和保守他们，以致他们即便跌倒，也会很快悔改。加尔文认为人得以“必蒙保守”在神的救恩之中，完全是圣灵在人心里的工作。加尔文解释，如果不是完全借着神白白的恩典，人根本不能称义和“必蒙保守”，因为人受原罪影响，本性已经败坏（加 :19），不足以帮助人称义和“必蒙保守”。因此，如果人拒绝这些工作完全出于圣灵，这将会减损神的荣耀和基督救赎工作的足够性。
恩典之约的第二个层面
加尔文从恩典之约的第二个层面解释《创世记》17 章提及神再次与亚伯拉罕立约，根据这约，神要求亚伯拉罕和他家中所有男丁，无论是为奴的还是自由人，都有责任遵守神的命令，就是行割礼。割礼是一个象征，它指向神的恩典，因此，加尔文认为“恩典的应许包括在割礼之中”，割礼所代表的是恩典之约的第二个层面，这个层面指出神应许亚伯拉罕的救恩是有条件的，它要求神和他的儿女彼此忠诚和顺服，它规定人有责任主动真挚地遵守神的律法，加尔文说：“律法被称为‘协议’，因为正如人根据某些条件进入契约，神也根据他的约而与人进入契约，使他们受神约束。”13
根据这契约，如果人遵守律法，他们将得着神的奖赏：“所以，我认为主曾在律法中应许遵守公义和圣洁的人的东西，必会因着‘信徒的行为’赐给他们，但是我们必须谨记是什么原因使这些行为得蒙神所喜悦的。”14另一方面，如果人不遵守律法，他们将会废掉神恩典之约。结果，他们“神的儿女”的名分 (adoption) 必被剪除，神拯救的恩典也不会永远与他们同在。加尔文经常提及人可能因着不能成全神的约的要求而把这约废掉，他说：“基于他们自己的过失和罪疚，我认为以实马利、以扫之类的人都从儿子的名分中被剪除。”15 进而言之，加尔文指出他们被剪除，是由于轻看自己在恩约关系中的责任，以致没有根据律法的要求，保守自己在救恩里面，也没有忠心持守神的约。
加尔文解释，如果他们要恢复神与人之间的恩约关系，唯一方法是履行恩典之约所规定的条件，就是“悔改的条件”(conditionof repentance)，他说：“神的约可能会被犹太人违犯，…… 只有透过 [ 履行 ] 悔改的条件，他们才得以重新进入神的约之中，这约是神曾经在割礼中与他们订立的。”16 在这里，加尔文指出悔改是人回复他们与神的恩约关系的唯一条件，当人寻求神的恩典时，人有责任在神面前谦卑，当人期望“必蒙保守”在救恩中，人有责任根据律法的要求而悔改。加尔文在《何西阿书评注》2 章 4—5 节中清楚指出人有责任使自己“必蒙保守”在神的恩典中，他说：“单单强调神为了自己而拣选任何人是不足够的，也要关注人自己保守在信心的顺从中，这是神对他的所有子民所要求的属灵的纯洁。”17
根据加尔文的见解，神与亚伯拉罕订立的恩典之约同时包括（1）神无条件的恩典 ( 第一个层面 )，及（2）神的子民要遵守神的律法，就是要所有男丁行割礼（第二个层面）。后来，神与摩西重申恩典之约，他向摩西更清楚表明恩典之约的第二个层面：神要求神和人要彼此忠诚，意即神和所有以色列人都有责任维持恩典之约的关系。例如，神要关爱、供应以色列人的需要，而以色列人则要遵行神的律法，这律法规定以色列人要相信神，不可随从别神，并要维持社会公义（赛 58:5— 7）。为什么人在恩典之约中要遵行律法呢？加尔文解释，神的律法并不是恩典之约以外的东西，而是恩典之约其中一个层面，正如神的恩典是恩典之约的另一个层面。恩典之约的两个层面并不是相对的，乃是和谐一致的，并且同时存在于“旧约圣经”和“新约圣经”这两个时代。
三、恩典之约两个层面互惠互动的关系
以上指出恩典之约两个层面的特征，这两个层面描述神以两种恩慈的方法拯救神所拣选的子民，引导他们进入救恩，并且保护他们“必蒙保守”在神恩约的关系之中。我们称呼第一个层面为恩典之约的神性角度，这角度强调神根据永恒的计划而赐给人白白的恩典、应许和慈爱；第二个层面为恩典之约的人性角度，这角度注重人的责任，亦即人需要遵守神的律法。
然而，是否这两个层面互相矛盾呢？加尔文指出，如果我们细心研究，便能发现这两个层面互惠互动，并没有自相矛盾。虽然恩典之约第二个层面指出人在称义和“必蒙保守”中有责任去履行神律法的要求，但是这责任必须被视为次要的途径，而不是一种借着功德而得以称义的途径，因为人愿意和有能力根据神不会改变的计划而履行律法的要求，这并不是出于自己，乃是神透过圣灵赐给他们足够的能力引致的，加尔文认为我们得以成全律法的要求乃是出于圣灵的能力：“圣灵的动力是极有效果的，他必然保守我们不断顺服义。”18 因此，严格来说，人得以满足律法的要求并不应看为是一种功德或“律法的行为”( works of law)，乃是人以感恩的心响应神赐给他们恩典的礼物，以至于自己被看为是值得神怜悯的。虽然一些响应的行动在效果上仍是有限和不足的，但是神仍使我们得着所应许的恩典，加尔文说：
主自由地把万物赐给我们，为的是要在他完全的仁慈中再加上这礼物：他不拒绝我们不完全的顺服，反而供应我们所缺乏的，为的是要完成我们的顺服；他使我们得以领受律法所应许的益处，好像是我们成全律法所规定的。19
双重接纳
加尔文按着恩典之约的两个不同而又彼此相关的层面去解释神如何拯救人，加尔文称这两个层面是神对人的“双重接纳”(double acceptance)：在第一个层面，根据他永恒的救赎计划，神白白送给人应许、慈爱和拯救的恩典，并接纳他们，结果，人得以归向神。在第二个层面，神为人造一个新的心灵，并透过圣灵隐藏的工作，神更新人的内在本性，以至于人知道自己有罪、不满意自己、厌恨罪、渴望和热爱神的义。基于这方面的“悔改的条件”，神才会接纳人，赐恩给他们。加尔文强调神要求人达成悔改的条件，也同时应许赐与他们所要求的，“因此，神透过他的命令去准备他们得着神的应许”20 。简言之，神拯救人是以两个不同的层面达成他的计划，这两个层面同时属于恩典之约。
究竟这两个层面怎样互惠互动呢？这两个层面怎样说明“救恩是神白白送给人，而又要求人遵守律法呢？”21 加尔文透过以下三个论点解释恩典之约两个层面的关系：
（1）圣礼 ( 象征 ) 指向神的应许
（2）保罗和雅各对“称义”的不同理解
（3）“律法的行为”与“信徒的行为”的分别
圣礼 ( 象征 ) 指向神的应许
为了解释恩典之约两个层面的关系，加尔文在《创世记评注》中使用“神的应许（promise）”和“指向这应许的象征（sign）”之间的关系说明之。他解释恩典之约第一个层面代表“神的应许”，第二个层面代表“指向这应许的象征”。神要人行割礼，这割礼是神接纳和拣选亚伯拉罕及其家族作为神子民的一个严肃象征。这象征本身没有真正价值，它存在的目的是要引导人认识和依靠神的应许 ( 或神的恩典 )，惟有神的应许才是恩典之约的核心。加尔文在解释《创世记》17 章有关恩典之约两个层面的关系时，以“圣礼的象征”和“圣礼指向神的应许 ( 神的话 )”这两者的关系说明之：
圣礼是那看得见的神的话 ( 或神的恩典 ) 的雕刻品和象征。因此，如果神的话 [ 神的应许 ] 和信心是彼此相关的，那么，圣礼的目的和功用就是要帮助、提升和肯定信心 …… 我们必须持定神的话 [ 神的应许 ] 和象征的分别，但是让我们知道，当我们的眼睛看见象征本身，我们的耳也必然听到神的话 [ 神的应许 ]。因此，在这里，亚伯拉罕奉命遵守神的约，神并不是吩咐他只关注礼仪的功用即可，而是要他注重那目标，因为应许才是象征的核心。每当应许从象征中被撕裂出来，剩下的不过是无生命的和无效的幻影罢了。22
加尔文以“圣礼（象征）指向神的应许”说明恩典之约两个层面互惠互动的关系，又指出神与人所立的恩典之约只有一个，却有两个层面；并且，这约在不同时期有不同的象征，在旧约圣经中，恩典之约所使用的象征是割礼（其后包括律法）；到了新约圣经，这约的象征则是浸礼，加尔文说：“保罗的话清楚表明，基督降临以后，外在的割礼便停止了。保罗不仅教导：我们受了属灵上的割礼是透过基督的死，而不是肉体的记号；他也清楚地以浸礼取代割礼（西 2:11）。”23 无论如何，加尔文认为象征与神的应许（神的话）不能分开。人若轻视或疏忽象征，也必然会拒绝神的应许，使自己得不着神的祝福。相反，人若设法尊重约的象征（例如行割礼和守律法），即使因着软弱而不能完全遵守，神也会赐福给他们。
我们说明了象征和应许的密切关系，二者代表神与人所定恩典之约的两个层面，这两个层面虽然不同，但却互相关联。进而言之，加尔文引用圣经的例子说明神确实以恩典之约的两个层面去拯救人或接纳人。加尔文指出保罗的书信明显地从恩典之约第一个层面去解释神赐给罪人拯救的恩典，乃是完全根据神的应许和怜悯，并不受制于人的善工，加尔文说：
保罗指出当罗马人是神的敌人和反对神的义时，他们与神和好。当哥林多人是淫乱的人、酒醉的人和通奸的人，并受其他羞耻的行为所玷污时，他们得以称为义。当以弗所人死在罪恶之中，并没有神，也没有希望，受制于情欲的渴求而事奉撒旦时，他们被接纳为神所爱的。当歌罗西人被神隔绝，他们的敌意思想反映在邪恶的工作上时，他们也得以与神和好；当他们死在他们的罪中时，他们同时被义和生命所提醒。……即使保罗没有提出以上论点，他自己的悔改再次指向这论点。24
另一方面，加尔文引用哥尼流悔改的范例说明恩典之约第二个层面是怎样的：当彼得探访哥尼流时，哥尼流已经是一位义人，他的祷告和周济穷人的善行已经上达神的面前 ( 徒 10:31)，结果，神差派彼得带领哥尼流得着神的拯救恩典。根据这圣经的记载，加尔文指出哥尼流得着神的恩典与他的善工存在密切的关系，他解释：“神不会偏待人，任何人从任何国家行出什么是好的，神都悦纳他们。”问题是为什么哥尼流会行出神所喜悦的善工呢？为什么他愿意主动遵守神的律法呢？加尔文认为哥尼流能够行出什么是好的，完全依赖神的恩典和圣灵在他心里的奥秘工作，他解释：“哥尼流必然已经受着智慧的圣灵所光照，…… 又被同一位圣灵所圣化。所有在他里面蒙神喜悦的事物，都是从神的恩典领受的 …… 这也是透过他自己的努力去准备自己而领受的。”25
加尔文指出神的恩典和人遵守律法的责任并不是平排的：一方面，神的恩典是主要的、是人得救 ( 包括称义和成圣 ) 的基础、是体现人心里的“内在呼召”的不可或缺的元素。另一方面，人悔改和遵守律法的责任是次要的，并且隶属于神的恩典之下。如果人遵守律法，他将会结出好果子，这果子属于“在人面前”的外在的义 (alien righteousness)，虽然人有责任遵行律法而达至外在的义，但是外在的义只是一种彰显神的恩典临到人身上的果效而已，并不是领受神恩典的条件，也不是引发神接纳人的途径；事实上，外在的义是透过圣灵奥秘的重生工作和单单依靠神的恩典而成就的，因此，外在的义本身并没有价值，它的价值受制于神的恩典和他绝对和无条件的应许。
以上加尔文解释虽然人有责任遵守律法，但是这责任比福音的应许次要，这论点可以透过神与亚伯拉罕订立恩典之约时，他如何规定亚伯拉罕行割礼可以看到，加尔文写道：“亚伯拉罕的割礼，按时间顺序是在他称义之后，因此，割礼不可能是称义的原因，因为原因必先于果效。…… 亚伯拉罕的义并不能归因于律法之约 (the covenant of the law)，因为这义先于他的割礼。”26 从亚伯拉罕的例子中，加尔文认为称义不依靠割礼 ( 守律法 )，但割礼却是必须行出来的好行为。为了更有效解释这方面的论点，加尔文引用雅各和保罗的“称义”观说明之。
雅各和保罗的“称义”观的关系
加尔文在解释《创世记》17 章 1 节时，他宣称人“称义”是借着信心，但却不是没有善工的。在这里，加尔文使用两个途径解释“称义”(dikaios) 这个词，这两个途径分别是保罗和雅各所理解的：首先，按着保罗对“称义”这个词的理解，“称义”指基督的义如何归算为信徒的，这理解属于恩典之约第一个层面的范畴。第二，按着雅各对“称义”这个词的理解，“称义”这个词有着双重的含义，雅各认为“称义”可以指“归算的义”和“被彰显而不是被归算的义”( 简称“彰显的义”)，雅各对“称义”的双重理解代表恩典之约包括两个层面，这两个层面虽有不同，却又彼此协调。
雅各引用亚伯拉罕的范例说明对“称义”的双重理解如何彼此协调：一方面，在《雅各书》2 章 23 节，雅各清楚认同亚伯拉罕是因信称义的，这义是“归算的义”，他说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”另一方面，在《雅各书》2 章 21 节，雅各认为当亚伯拉罕把儿子献在坛上，他是“因行为称义”，这义是“义的彰显”。雅各对“称义”的双重理解与保罗和其他圣经并不一致，他的目的是要强调称义的信心与行为存着不能分隔的关系。
雅各和保罗对“称义”存在不同的理解，这是否说雅各和保罗的神学是不同的？加尔文认为雅各和保罗的神学并没有本质上的不同，他们只是在用语上不同而已。因此，加尔文在解释《雅各书》2 章 21 节时说：
经院神学家 (sophists) 认为雅各反对保罗，他们是被“称义”这词的双重意义所欺骗，…… 若要避免陷入天主教神学家的错误理解，我们便要注意这双重意义：对于保罗来说，“称义”这个词代表在神审判台前，白白归算给我们的义；对于雅各来说，这个词指在人面前，从效果上彰显出来的义，这义是从先前的行为所推论而出的，[正如雅各说 “]将
你的信心指给我看”。按着雅各对“称义”的理解，我们承认人确实是因行为称义，正如你会说当某人买了一大片价格不菲的地产时，他得以富足，因为他的财富一直收藏在保险箱，不为人所知，但如今他的财富是人所共知的。27
对加尔文来说，保罗使用“称义”这个词相等于神白白归算为义。雅各并不反对保罗在这方面的意思，然而，雅各提出“称义”这个词除了指神接纳罪人的原因完全出于神的恩典，也包括另一种意思，就是指人得着基督的义以后，被要求结出好行为的果子。这好行为是必需的彰显，借此证实基督的义是已经归算给我们了。
加尔文解释雅各所说的“好行为”应被称为“信徒的行为”(works of believers) 或“悔改的实践”(the practice of repentance)，这些“行为”指人愿意遵守律法，这是人称义后蒙圣灵的帮助所必然彰显出来的，加尔文说：“非常肯定，没有人能够拥抱福音的恩典却不从过去生活的错误中改过，并竭尽全力悔改。”28 在这里，加尔文澄清“信徒的行为”与犹太人所理解的“律法的行为”(works of law, erga nomou) 截然不同。让我们分述如下。
“律法的行为”与“信徒的行为”的分别
“律法的行为”指犹太人认为不需要基督，便可以得称为义，这是绝对不可能的。但犹太人却强调人可以借着遵守律法而称义，结果，他们因不能遵守律法的规定而破坏了律法，使自己受律法的捆绑，把律法变成“软弱和易碎的约”( 耶 31:32)。另一方面，“信徒的行为”指人在恩典之约中以务实负责及全然倚靠神的“态度”遵行律法，人愿意实践“信徒的行为”，乃是借圣灵引导人的意志及圣灵赐给他们力量而达成的。为了鼓励人以务实负责的“态度”依靠圣灵去成就“信徒的行为”，加尔文指出神早已在他永恒的计划中，赐给人信心和圣灵的力量。加尔文说：“神与我们一同进入恩典之约，是已经承担我们的责任了 ; 就让我们不要怀疑神确实会成全这原因”。29
当人认识神的永恒计划，并让圣灵引导去实践“信徒的行为”时，便能进入和维持神与人之间的恩约关系。在这里，“信徒的行为”必须从神恩典的角度去理解，加尔文指出，如果人把“信徒的行为”与神的恩典分开，就好像把基督撕裂一样，他们所相信的基督也不是圣经所启示的那位基督了。然而，当我们从神恩典的角度去理解人如何实践“信徒的行为”，便会发现“信徒的行为”并不是要成就个人的义，因为人根本不能凭着行为而获取神的接纳，“信徒的行为”只是信徒出于爱神而自愿做出的，这是恩典之约的第二个层面想要说明的。加尔文说：
“信徒的行为”并不是信徒得以站在神面前的基础，乃是我们最怜悯的父使他们与他相交的途径，借此引领他们进入神的怀里，在其中保护和坚固他们。 …… 所以，人若寻求向圣徒敞开通往神国大门的首要原因，以致他们在神国得着永久地位，我们立即回答：因为主按着自己的怜悯而断然地接纳他们，又持续保守他们。然而，问题若关于神以什么态度去拯救我们，我们就必须指向人的重生及其果效，正如这诗篇所阐述的［比较诗 15:2 以下］。30
近代圣经学者何其万 (A. A. Hoekema) 认同加尔文对保罗和雅各对“称义”的诠释，也认同人必须分辩“信徒的行为”和“律法的行为”，何氏更进一步指出雅各所指的“因行为称义”中的“行为”(erga) 并不是“律法的行为”(works of law)，乃是“信徒的行为”。因此，当保罗认为人称义并不依靠“律法的行为”，雅各并不反对，事实上，雅各从未使用“律法的行为”这一词组，他只是强调信徒因信称义后，必能彰显好的“行为”。巴刻认同这论点，他因而把雅各的“称义”翻译为“显示出已被称义”(tobe revealed as justified)。31
四、从恩典之约的两个层面到福音与律法的关系
我们已经探索加尔文如何透过“象征和神的应许的关系”、“雅各和保罗的‘称义’观的关系”及“信徒的行为与律法的行为的分别”说明恩典之约的两个层面是不同，却又互惠互动的。接着，加尔文指出，当我们应用恩典之约去理解福音与律法的关系时，便能发现福音和律法并不是相对的，乃是互相配合的。当人借着圣灵奥秘的工作相信福音后，人必会愿意遵守律法，实践“信徒的行为”，因为对于那些蒙恩得救的人来说，律法如今并不是从外在强逼人遵守，圣灵已把律法写在人的心上。从这个角度来说，基督徒仍需遵守神的律法，神的律法在基督徒生活中并没有被放松或废除，乃是被人所欢迎、赞赏和遵守。“神的律法再不会使人的良知在惧怕中被折磨，也不再具有力量去咒诅他们。”32 相反地，神的律法如今变成福音的应许，能够让人意识到罪的可怕和被罪捆绑，也能够透过圣灵的帮助而引导人“全心全意接纳主的约”33 ，并在生活中彰显出好的行为，让主的名得着称赞，加尔文说：“在所有怜悯的约之中，主要求他的仆人以正直和圣洁的生命响应神，以免他的良善被人取笑”。34
基于神的律法与福音的应许是和谐一致的，这位律法的颁布者在旧约圣经里鼓励人要经常宣讲和赞赏神的律法，并且认为律法能够引导以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒，奔向福音的应许。律法和福音的兼容性在新约圣经中更为明显，当我们从恩典之约的两个层面去理解律法和福音的关系，便能满意地解答为何大卫能够喜爱神的律法，及旧约圣经的列祖如何能够依赖福音而得救，一言以蔽之，律法和福音同样蒙受圣灵的祝福。
结论
我们解释圣经对“约”这个词的理解牵涉两个主体，加尔文根据这个“约”的概念而提出恩典之约有两个互惠互动的层面，当神与亚伯拉罕订立恩典之约时，这两个层面已经存在（参见创世记 15 章及 17 章）。第一个层面是“新约”，第二个层面是“旧约”：“新约”强调人得救完全建基于神拯救的恩典，保罗书信比较明显注重和解释“新约”的观点。“旧约”注重人遵守神的律法的责任，哥尼流得救的范例最能说明“旧约”的观点。加尔文认为这两个层面并不是对立的，乃是互惠互动的。这两个层面的关系可以透过三方面的论点说明。
第一，加尔文指出圣礼是一个象征，虽然象征本身并没有意义，但是象征指向神的应许，因此能够引导人得着神的拯救恩典，从这个角度来说圣礼与应许是不可分隔的，这关系到解释恩典之约两个层面是互惠互动的。
第二，加尔文指出保罗的“称义”观清楚说明人得救完全依靠神的拯救恩典，人的行为在得救中全无果效；雅各认同这个论点，并且提出另一种“称义”观，他认为凡是得救的都必然彰显好的行为，这种“称义”观称为“被彰显而不是被归算的义”，雅各主张这两种“称义”观是互惠互动的。
第三，为了清楚说明人得救不依靠遵行律法 ( 即律法的行为 )，加尔文清楚分别“律法的行为”及“信徒的行为”，后者并不是人得救的功德性条件，乃是圣灵在人心里的奥秘工作，这工作所产生的果效完全是神的恩典引致，这果效乃是人会以负责任的态度遵行神的律法。从这一基础而言，律法和福音并不是相对的，乃是恩典之约的两个互惠互动的层面。
注释：
1.The Canons of Dort, Chapter 3/4, Article 16. Cited inVincent Bruemmer, Speaking of a Personal God: AnEssay in Philosophical Theology (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1992), 76.
2.Lillback, Binding of God, 134-137.
3.《基督教要义》17.5。
4.《基督教要义》11.4。
5.加尔文，《加拉太书评注》3:17。
6.《基督教要义》11.3。
7.《基督教要义》9.1。
8.《基督教要义》10.20。
9.加尔文，《以赛亚书评注》40:21。
10.John Calvin, The Bondage and Liberation of the Will: ADefence of the Orthodox Doctrine of Human Choice against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trans. by G. I. Davies (Grand Rapids: Baker, 1996), 123.
11.加尔文，《以西结书评注》11:20，演讲 30，279页。
12.Calvin, Bondage, 124.
13.加尔文，《诗篇评注》78:57。撮自 Lillback,Binding of God, 279.d
14.《基督教要义》17.3。
15.《基督教要义》21.6。
16.《基督教要义》15.7。参加尔文《，何西亚书评注》5:7。
17.加尔文，《何西亚书评注》2:4-5。
18.加尔文，《约翰福音 11-21章及约翰一书评注》，272 页。
19.《基督教要义》7.4。
20.Calvin, Bondage, 214.
21.《基督教要义》11.19。
22.加尔文，《创世记评注》17:9。
23.加尔文，《创世记评注》17:13。
24.Calvin, Bondage, 215.
25.《基督教要义》17.4。
26.加尔文，《创世记评注》15:6。
27.加尔文《，雅各书评注》2:21。参《基督教要义》17.11-12。
28.《基督教要义》3.1。
29.《基督教要义》16.1。
30.《基督教要义》17.6。参 3.11.1。
31.I. Packer, “Justification,” Evangelical Dictionary ofTheology, ed. Walter A. Elwell, 594. Cf. J. Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids; Baker, 1955), 247.
32.《基督教要义》7.14。
33.《基督教要义》11.8。
34.《基督教要义》17.5。