作山上的城/孙毅

“你们是世上的光。城造在山上,是不能隐藏的。人点灯,不放在斗底下,是放在灯台上,就照亮一家的人。你们的光也当这样照在人前,叫他们看见你们的好行为,便将荣耀归给你们在天上的父。”(《马太福音》5:14-16 )

我们将我们教会的异象表达为“山上之城”,这四个字主要就是来自于《马太福音》5:14—16的这段经文。这四个字在有些地方也表达为“山巅之城”。我在读早期清教徒的著作,特别是移民北美的那些清教徒们对教会的期望时,发现他们都曾用过这四个字作为他们发展教会的异象。在解释这段经文的意思前,我想先把我们教会“山上之城”的异象简单说明一下。

一、山上之城异象的两方面含义

山上之城的异象其实包含着两方面的含义。在有些场合下,教会的牧者会强调其中的一个方面,在另外的场合会强调另一个方面。
1、内向度建造教会的含义
我个人之前较多强调的是“建造教会”这个内向方面的含义,即我们异象中教会整体性的方面。它涉及信徒生命的建造、教会群体(权柄)秩序的建立、教会体制及运转模式的完善、教会多方面功能的正常发挥等方面。作为一座山上的城,它有自己的内部结构及运转模式,不是散乱的或者平板一块的。读《尼希米记》的时候,我们也看到尼希米在建造城墙的同时,需要花很多的时间来处理城中内部的问题:向穷人放贷(5章)、再签盟约(8-10章)、排定圣殿献祭的圣职分工及所献物品(10-11章),以及异族通婚的问题(13章)等。

2、外向度突破环境的含义
不过在很多情况下,我们也强调“山上之城”外向方面的含义,即我们异象中公开化的方面。它涉及教会在成长到一定规模或身量的时候,特别是将自己在这个社会中“公开化”出来,又不加入官方的“三自”爱国会时,必然会遇到政教关系的冲突。我们现在正处于这种政教关系的冲突之中。这个官方的体制还不能够接受我们这种模式的教会。当然从大一点的视野看,外向方面还涉及教会与其他社会群体及思想文化领域的关系。山上之城有它的城墙,这代表着这个城与世界或社会的一种界线。这个城墙不是要把城内与城外隔成两个互不来往的世界,而是在来往的同时,也将自己从这个世界中分别出来,并且维护着神在这个城中的主权。尼希米在建造城墙的过程中,不能不面对着来自外面世界的强大压力;外面的势力不会愿意城中有自己的敬拜及生活方式是不在他们控制之下的。

守望教会“山上之城”异象的这两个方面我们经常讲,大家应该比较了解,我今天就不多讲了。我只是想提醒大家不要只注意到这个异象的外向或内向的方面,而是要同时了解这异象的两个方面。正如我们在解释户外敬拜的目的时(户外问题解答之一),也是同时从这两个方面说的:既是继续教会的主日敬拜不可停止,同时也是表达这个一个信仰的群体应有的权利。

二、解经上的问题

今天我想讲的是教会异象所涉及到《马太福音》的这段经文。由于我们时常会用《马太福音》5章这段经文来表达教会“山上之城”的异象,因此之前在教会领域中,有人认为我们错解了这段经文,这段经文并非我们所说山上之城的异象所表达的意思。也就是说,他们对这段经文有其他的理解,大致认为这段经文主要指的是基督徒在见证上的好行为,与教会作为群体的聚会形式(规模或场所)没有什么直接关系,因此认定我们的解经是错误的。我想这种批评有一部分的原因是出于对我们教会异象的误解。抛开这种误解,我其实很想了解持异议的人他们是怎么论证我们的解经是错误的。不过到目前为止只看到了结论,没有看到清楚的论证。当然反省我们自己,我们对这段经文也没有很好的阐释。所以今天我想根据以往有些人对这段经文的理解,即可能有的两个方面的异议,来阐释一下我自己从教会异象角度对这段经文的解释。

1、认为这里所说基督徒的光主要是指个人内在生命之外显,整个登山宝训是对个人的教导。其中的教导可以应用在个人生命中,或二三个与之相关联的人的身上,与守望教会所说之整体的教会观(即山上之城的异象)没有直接关系。
因为这段经文出现在主耶稣的登山宝训中,所以对这段经文的理解应当放在对整个登山宝训的理解中。自奥古斯丁以来,人们常常从个人主观内在的意念方面来理解登山宝训,比如说人不可无端地恨恶另一个人(特别是你的弟兄),内心中不可有淫念等。这种传统在后来的敬虔派传统中得到发挥,认为登山宝训中所讲的主要内容,比如爱你的敌人,都是对个人来讲的,涉及他与另一个人的关系;如果进入到社会公共领域,在群体之中就更多地是讲公义而无法讲爱了。
耶稣在这里讲“你们是世上的光”的时候,用了两个比喻。就第二个比喻来说,一盏灯照亮一家的人,可以用在个人的身上。我不反对把登山宝训应用在个体基督徒的生命中,但光讲这一面是不够的。第一个比喻所说建造在山上的城,完全是指一个基督徒的群体;并且指的不是天上的无形教会,而是地上的有形教会这个群体。如果我们把这座山上之城所发的光理解为是这个地上有形教会所活出来的属天的生活方式,那么这种生活方式首先与一个群体相关。不存在一个人的生活方式,因为一个人的生活方式一定是来自于其所在的群体。这光就是指基督的真光借着他的身体——即教会这个群体——具有的属天的生活方式所彰显出来。这种属天生活方式的核心就是放弃仇恨与暴力、爱我们的邻人、忠于自己的婚姻、不被焦虑和世界的东西所缠累。整个登山宝训讲的就是天国的生活原则,因此首先是对基督徒这个信仰的群体来说的,讲的是这个群体的属天的生活方式。

我再次说,这里讲的教会群体指的是地上有形的教会。每个地上有形的教会都应该成为一座山上之城。我非常赞成美国一位神学家侯活士所说的:作为个体,我们大部分人都很容易做不成基督徒⋯⋯基督徒群体——拓荒地中的生命——关心的主要不是归属感。它关心的是耶稣基督以及他呼召出来跟随他的人的道路。它关心的是如何训导我们的欲望与真理的故事保持一致,因为正是这真理的故事给了我们过真实生活的资源⋯⋯所有伦理——甚至是非基督教伦理——只有体现在建构群体的种种社会实践中才有意义。这样的群体将提供对错判断。(《异乡客》4章)如果离开了地上有形的教会,在这个异质文化的世界中,个人很难成为基督的门徒,真正地实践出耶稣登山宝训的教导。只有在这个信仰群体的实践中,我们才会真正地明确对与错的标准。经常有基督徒说,他来教会前不太清楚婚前同居或堕胎是罪,直到来到教会中才听到这样的教导。其实,不是说我们认识不到婚前或婚外同居是不对的,而是不愿意去面对它,不愿意面对其作为罪的后果。再比如孩子入少先队,如果不是在我们这样的教会群体中,我们多数人不会认识到这是一个问题。

今天我们不少人都在问这样一个问题:对比1949年以前,今天的基督徒已经达到了数千万(1949年只有一百万),但今天基督徒对社会的影响却为何要小得多。当然这里面有社会体制的问题。但抛开社会体制的问题,对我们来说这仍然是一个问题。所以我认为,基督徒对社会的影响,即如山上的城、灯台上的灯一样来光照和影响其所在的社会,不取决于某个或某些有名的基督徒个体,而取决于在这个社会中有多少作为山上的城的教会,即成熟的、忠于耶稣基督的教会群体。这就如摩根所说:“城造在山上”,是指教会作为光,去产生影响力。没有一个基督徒能单独造成这种影响。一个人可能成为山顶的火炬,但不能成为一座城。要集合在国度里的一群人,才能照亮广袤无边的原野。一个坐落在山上的城,人们从遥远的山谷,就能望见它,它所发出的光辉,远近都能看到。这幅图画描写了教会的影响力,但今日教会几乎已经完全丧失了这种影响力。(《马太福音注释》5章)如果与聚会的形式关联起来的话,那么我要说,一个在私人家庭中十几个人的教会,与一个在公共领域中数百人的教会相比,其所发挥的社会影响确实是有区别的。当然,我也不是说人数越多影响就越大,而是取决于教会的成熟或内部秩序的完善。

2、另外一个异议就是,这段经文中所说“你们的光”主要也是指“你们的好行为”,即人在善行上的美好见证,属于道德或生命见证的范畴,与一个教会聚会的方式没有直接关系。
我同意,我们的光确实最终是通过我们的“好行为”表现出来;《腓立比书》2:14—16也是说我们所行的使我们无可指摘。不过我要说,我们能够通过这样的“好行为”把生命的光表现出来,乃取决于我们与基督的关系;离了这棵葡萄树,我们实在是做不了什么。能否真正做到爱人,乃取决于我们对神的爱和敬拜。

我们与神的关系当然可以表现为个人与神的关系,但正如我们上面所指出的,我们每个人都是在基督的身体(即教会群体)中才能成为基督的门徒,这里爱神更是指一个可见的教会群体对神的敬拜与尊崇,其核心就是在这个群体中唯独尊崇基督为主,在凡事上将神的主权放在第一位。这种与神的关系,既在一起的主日敬拜及圣礼中体现出来,也在日常的教会秩序及运转模式中体现出来。因此不能说与教会的聚会方式没有关系。就这个方面,侯活士曾说:在这个群体中,每个主日,哪怕再小再普通的事——比方说聚在一起领受圣餐——都给我们机会去打开双眼,看到上帝在世上所做的工,并成为上帝事工的一分子。如果我们良善得足以去宽恕围在主的祭台边上的陌生人,我希望我们也将善于宽恕同我们一起围在早餐桌边上的陌生人。(《异乡客》4章)

在这段经文中,主耶稣直接说“你们是世上的光”,而不是说“你们要作世上的光”。登山宝训不是一套律法的规则,好像我们借此规则表现出一些好的行为就算是作了世上的光。光不是作出来的,不是为了影响这个世界而作出来的。基督徒这个信仰群体若是真有山上之城这种分别出来的生活方式,那么这首先取决于这个群体在敬拜中眼睛所看到的,即那座神在天上已经为我们预备好的新耶路撒冷城。地上的城及其中的生活方式不过是天上的城的映照与预演。而在天上的城中,在一起的敬拜成为这个群体生活方式中最为重要的方面。
因此我们的行为中是否表现出光,能把人带到神的面前,取决于我们在一起的敬拜中眼睛是否看到光,那从天上的城所出来的光。就如《路加福音》中所说:“你眼睛就是身上的灯。你的眼睛若了亮,全身就光明;眼睛若昏花,全身就黑暗。”(路11:34)在这个意义上侯活士说,终末论的背景有助于我们解释为什么登山宝训不是开始于教训我们该做什么,而是开始于帮助我们去看到什么。⋯⋯没有了终末论,我们看到的登山宝训就只剩下一些奇怪的诫命,以及它令人困惑的残渣;它们似乎毫无可操作性,并且视来不祥。(《异乡客》4章)因此这里的秩序是:我们在敬拜中所看到的决定了我们所活出来的。只有当我们看到天上的世界对我们这群人是如此真实,登山宝训所描述的世界对我们才表现出是真实。当我们活在其中的时候,这个群体的光发出来才是如此地自然与真实。

我们可能还记得老康,一位从陕西来的上访人士。在 “老故事”,他最初来到我们中间的时候,他的穿戴及脸上脖子上因烧伤留下的伤疤,使我们一些弟兄姊妹坐在他身边的时候感到不太自然。后来我们大家习惯了,而他也信主了,放弃了上访,还带来几位上访的朋友来教会。通过与他们的接触,我们看到一个不太熟悉的世界,开拓了我们大家的心怀与视野。我要说的是,教会不是一个由同行业、同背景、同地位的人组成的所谓团契,而是由各类不同身份、地位、和背景的人组成的大家庭,正如将来在天上的城中所是的那样。因此,一个公开的、包含各类层次背景之人群的、时常有陌生的慕道友坐在你旁边的聚会,相对一个封闭的、十几个人大家熟悉得不能再熟悉的聚会来说,更能够让我们在敬拜中获得神国度的视野。这就是这段经文与教会聚会形式的关联。

三、教会异象与户外敬拜

将《马太福音》这段经文的解释应用在我们教会现实的处境下,会是怎样的呢?可以这样说,在这场争战中,只要我们教会从始至终一直持定唯独尊崇基督为主,在教会事务中凡事将神的主权放在第一,那么我们在这个过程中就正在形成一个属基督的信仰群体(这群体不是现成的),就是在建造一个属基督的教会,就是在形成一种属灵的教会传统。

首先,从外向的角度说,我们坚持户外敬拜是在维护基督在教会中的主权。我一直把教会按照大公教会传统来决定自己的聚会形式看作是神赐给教会的权利。这个视角与那种把个人信仰自由的权利看作是神所赐的(天赋人权)——因此我们不是在争取而是在维护这种个人权利的视角有不同。我更像是一个“教会论”者(临时起的名字),或者说是一个“社群主义”者,与政治自由主义者追求个人的自由相区别,优先地注重神在不同领域(即群体)中所赐与的权利与权柄。不管怎么说,教会按照其传统来决定自己的聚会方式是神在这个群体中的主权,具体表现在若不是出于神在教会中清楚的带领与引导,我们不能随意地、仅是出于其他人的压力来改变教会的聚会形式。这其实也是这个城墙所划定的政教分离关系所指明的。

其次,正是在目前这样的争战过程中,在参与这个信仰群体的建造中,我们在其中的每个人的生命得到建造(我们很容易颠倒这个关系)。我们不仅开始明白信仰对于我们意味着什么,同时也开始操练我们生命中的爱、诚实、宽容与忍耐。正是在这个群体中,我们开始实践《以弗所书》所说:“从前你们是暗昧的,但如今在主里面是光明的,行事为人就当像光明的子女。光明所结的果子就是一切良善、公义、诚实。总要察验何为主所喜悦的事。那暗昧无益的事,不要与人同行,倒要责备行这事的人。”(弗5:8-11)

(本文为作者在北京守望教会2013年9月4日圣餐聚会上的讲章)

关于教会委身的问答

杏花:你在主日分享《圣而公之教会》这篇讲章里面,谈到“上帝在每一间教会身上都有着特定的使命和恩召,故此,没有一间教会可以轻视另一间教会,也没有一间教会比另一间教会更重要、更尊贵”。既然每个教会是大公的、都有自己的使命,那对于个体的信徒而言,如何找到一间适合自己的教会呢?是否随便找一个教会待下去就可以了呢?

晓峰牧师:每一个地方教会都不是抽象的,而是由一个个具体的圣徒构成的。当一个人归信耶稣基督的时候,他也就同时进入一个地方教会中。
从上帝的角度而言,不是我们自己来挑选教会,而是上帝已经为我们预备了适合我们每个人的教会。无论是信主之初,还是随着我们的迁徙进入不同的教会。我们的生活疆界都是上帝所预定的,教会也是他为我们准备好的。那么,我们如何知道这就是上帝为我们预备的教会呢?

若是初信者,一般情况下,你的施洗教会就是你的委身教会。当然,有人受洗之后可能马上就会离开为他施洗的教会,回到自己长期居住的地方(比如探亲时在暂时居住的异地听到福音信主受洗,受洗之后可能很快就会离开暂住地),这个时候寻找委身教会主要是依靠原施洗教会的推荐和验证。若原教会也没有认识的教会,则可以透过认识其他的肢体来寻找、了解当地教会。若是自己通过某种方式寻找的教会,也最好是和原施洗教会有沟通。若是因工作或其他原因到另外一个地方居住,同样需要透过熟悉的肢体的介绍寻找教会,有原教会的介绍为好。
若不是因为居住地的变换等自然原因需要换教会,而是因为对原来委身的教会有所不认同等原因想换教会。这个时候,首先要在上帝面前来寻求上帝的心意,是否是神带领我们要离开?即便是自己在祷告中有了确信要去寻找新的委身教会,也最好是和原教会有沟通再离开。若是上帝带领要离开的,那么上帝也必定为你预备新的教会。你离开的原因就是你寻找新的教会的依据。一个教会是否适合你,可以从你的信仰立场,对事奉的异象等方面来寻找印证。如果该教会的信约是你认同的,那么基本上就可以考虑了。

杏花:找到一个教会之后,信徒应该如何过教会生活呢?
晓峰牧师:教会生活主要体现在主日崇拜、周间祷告会、周间小组、事奉的参与等几个方面。进入一个新的教会首要的是能快速融入到一个团契关系中,如查经小组等。先和这个教会的一些弟兄姊妹熟悉起来,有一起的查经、祷告、分享,建立起肢体之间的生命联结,等慢慢熟悉了教会的整体状况之后根据自己的负担和教会的需要来参与事奉。

教会生活的本质是和肢体之间的相连,表现在彼此的分享、扶持、代祷、守望、配搭同工。如果没有彼此的相连,属灵的生命很难有成长和成熟,也很难有对教会的委身。彼此的相连是在生命各个层面的相交,不但需要在查经、祷告、事奉等方面有分享,更需要在日常生活层面有心灵、精力、时间等各个方面的投入和委身。如果信徒在一个教会和其他弟兄姊妹之间联系只是在查经的时候有所沟通,其他的方面他对别人一无所知,别人对他的其他方面也漠不关心,那么这种关系就不是真正的属灵生命关系,而是一种宗教层面的有限而肤浅的相交而已,如同是兴趣俱乐部或旅游团式的相交关系。基督信仰是生命和全人的投入,教会生活并非只在某些特定的场合和方面。

杏花:委身教会都有哪些层面的表现?只是参加主日聚会算委身吗?是否还需要参加小组或团契的活动?
晓峰牧师:参照问题二所说的,委身教会当然不是只参加主日聚会就可以了。主日聚会中和众圣徒一同来敬拜赞美神是一个基督徒最为基本的信仰表达形式。对教会的委身除了在主日一同敬拜赞美神之外,还有肢体之间的相交和一同的配搭事奉。
委身并非是对一些活动的参与和金钱的奉献,还有生命和异象两个更为深入的层面。生命连接的深度是委身的深度,表现在彼此的关系方面,是否能够彼此相爱、彼此接纳、彼此认罪和代祷、彼此饶恕、彼此信任和敞开,等等。生命相交必然带来在神学和事工中的很多分享、讨论和彼此建造,并能在合一中有配搭的事奉。围绕一个共同的异象,在使命的催促中一同事奉主,分享挑战和苦痛,感恩和喜乐;并在此看到,上帝所赐的弟兄和睦同居,彼此相爱,彼此忠诚和扶持,这是何等的美、何等的善!

杏花:谈及委身,很多弟兄姊妹表示有稳定主日聚会、小组聚会,甚至也参与某项事工服事了,但是对于是否加入会友,则认为并不重要,请问这种情况算不算委身教会?成为某个教会的会友与委身教会是什么关系?
晓峰牧师:会友这个词出现在和合本圣经《使徒行传》4:23,有的中文版本译为“自己人”。会友其实就是对一个教会的委身声明,一个人申请成为一个教会的会友就是声明自己愿意委身在这个教会。在我看来,任何一个受洗的基督徒都应当是一个教会的会友,即一个基督徒应当委身在一个地方教会,而委身在这个教会的信徒就是这个教会的会友。很多教会的惯例是,在本教会受洗的信徒自然被认为就是本教会的会友,故此教会的会友要么是在本教会受洗的信徒,要么是从其他教会转会来的信徒。在一个教会稳定聚会却不是这个教会会友的情况是不正常的。也就是说,在教会中并不应当有所谓的会友基督徒和非会友基督徒之分,只应有已经受洗的基督徒和慕道友之分。
今天在教会中出现有稳定聚会、参加小组也参与某种事工的事奉却不是教会会友的情况,这可能是家庭教会的历史状况所导致的。大多数家庭教会过去并没有一个很明晰的教会治理模式,对于教会的委身也没有明显正式的说法,委身教会的观念较弱。只强调对基督的委身,且把对基督的委身主要理解为个人的读经、祷告、参加聚会等,没有把对基督的委身和对教会的委身关联起来。或者说,福音有些时候被理解为只是关乎个人得救,对基督身体的联络和委身层面的关注很缺乏;对基督的见证也侧重在个人见证的层面,缺少圣徒整体关系的建造和异象的寻求。这样,信徒在各教会之间的流动性就很大,对教会的寻找更多是对喜欢的讲道和活动的寻找。

一个教会没有显式的会友制的规则并不表示就没有会友的存在。在这个教会稳定聚会,和众肢体有团契相交,也参与事奉,这样的弟兄姊妹就是这个教会的会友,当然可以不叫会友,起一个其他名字比如委身成员也可以,只是名称的不同,本质上是一样的。既然会友是教会传统的叫法,一般教会仍然采用这个名称。而当教会开始推动会友制的时候,有一些稳定聚会、参加小组和事奉的弟兄姊妹却不愿意申请成为这个教会的会友,我觉得这是很奇特的现象。一个信徒不能说我只在这里聚会,却不想委身在这个教会,若是出现这种情况,我只能理解为他是在说“我只是暂时在这里聚会,我随时准备离开去其他教会聚会”。教会不是一个只提供聚会的地方,基督信仰是一个全人的委身,这委身就体现在对一个地方教会的具体委身上。会友制只是把教会委身的内在要求显明化而已。会友制并非是教会在模仿属世的会员制和其他世俗化做法,而是从委身教会和教会治理的角度推动的。

对于我们教会成为会友需要申请并声明认同教会的信约、章程和纪律,这是现今的教会状况所需要的。其实成为会友在某个意义上是不需要申请的,正常会友的产生就是通过新的重生得救的信徒以洗礼表明自己所蒙的救恩并同时进入基督的身体,也同时成为这个教会的正式成员,或者有从其他教会转会来的信徒进入教会成为会友。但今天因为教会人员的流动性较强,教会治理又不完善,教会之间的委身转换没有转会这个程序,一些弟兄姊妹可能也缺乏委身教会的观念,故此,以书面显明的方式申请会友可让信徒意识到对教会的委身和成为教会的正式成员还是有必要的。

杏花:有的弟兄姊妹在教会生活中很强调自我感受,某个阶段感觉不好、软弱了,就缺席小组查经,缺席自己所在的服事岗位,更甚者,缺席主日聚会。对这样的弟兄姊妹,你有什么样的劝勉?
晓峰牧师:一个人的自我感受很重要,感觉的好与不好常常会成为我们认识和判断一个事务的重要依据。但感觉的有限性在于太过个体化,而每个人都有自己的局限性和自身的不完全,而且罪的影响依然在一个重生得救的人身上发生作用。这就需要我们来合宜地处理自己的感觉。
在教会生活中感觉不好,往往意味着灵性状况可能面临着挑战和低谷。而走出属灵低谷的方式不是任由不好的感受主导自己的行动,不是跟着感觉走,被感觉带离小组、教会的众肢体,远离主;因为越远离就越发感觉不好。走出属灵低谷的方式从来都是在信心中来寻求主的帮助,相信只有主耶稣能解决我现在内心的忧闷和痛苦。可以在祷告和默想经文中来寻求主。感觉是内在的,基督徒不能被自己内在的某种反应和状态所占据,应当是基督在我们的生命中占据首要位置,他所讲的真道应当充满我们的内心。个人力不能胜的时候可以在小组中以分享和请求代祷来寻求,也可以找牧者或其他生命成熟的肢体单独分享,也可以在主日敬拜中以赞美和聆听来寻求。总之,解决感觉不好的方式,不是封闭自我,而是开放自我,向主来敞开,以圣道来胜过自我。

杏花:你批评了一种态度,“有时候我们对教会的挑选,好像是在菜市场买菜似的,凡是不符合自己口味的一概丢弃,在多次辗转之后终于找到了一个自认为较完美的教会;什么时候感觉不好了,就再去寻找另一个教会。还美其名曰我可以这主日去东边的一个教会,下主日去西边的一个教会,反正是在基督身体里面聚会。”请问信徒到底当怎样对待自己对教会的感觉? 委身教会意味着无论发生什么情况,都不可以换教会吗?或者说,在什么情况下,信徒可以考虑更换教会?
晓峰牧师:信徒和教会之间的关系,不是消费者和商品的关系,也就是说,首先看教会能提供给我什么,能满足我的何种要求;一旦教会不能满足我的某个功能要求,我就准备换一个教会。也不是雇员和公司的关系,我付出了时间、精力和奉献,教会应当付给我属灵的帮助和供应;一旦教会给我的与我的努力和期望不相称的时候,我就准备换一个教会。
教会是上帝的国度,基督的身体,是永生神的家。既然是上帝的家,就要和这个家庭的成员建立彼此相爱的深入的生命连接,而不是某种交易关系。我们对教会的委身,就是和这个群体一同与基督相连,并和这个特定群体的弟兄姊妹之间建立起稳固和深入的生命连接。我们和教会之间关联的本质是在主耶稣基督里,他赐我们在这个身体中各自成为肢体,而非某种功能或供应、或施展天赋的平台,似乎一旦这个功能不存在了,我们和教会之间的关联就解除了。

这并不意味着信徒和某一个具体的地方教会之间是一种从一而终的不可变更的关系。上帝的国度会扩展,圣灵也不断地建立新的教会,故此,神也会拣选并差派他的子民进入新的教会中。所以,换教会是一件重大的事情,要在上帝的带领之下进行。不是我们想换了就去求神,而是神想要让我们去往一个新的教会,我们来寻求上帝的心意。所以,没有上帝清晰的带领不要随意更换自己委身的教会。上帝的带领一般体现在,家庭住址的变更和植堂两个方面。因为工作或者其他因素,家庭住址搬到了另外一个城市或者同一个城市的另外一个方位,在地理上到原教会对自己形成了很大的压力,基于此想换到一个就近的教会,这个当然可以了。再比如植堂的情况,在教会寻求上帝带领的过程中,一部分弟兄姊妹被神感动,回应教会植堂的呼召,愿意出去建造一个新的教会。这都属于正常更换教会的情况。

除了正常原因,也有非正常的原因,如教会整体已经不是行在上帝的心意中,在真理上偏离了真道,如当年路德离开罗马天主教。非正常原因也有主动离开和被动离开,最好是在主里面尽到了交通和祷告的责任之后,清楚地知道上帝带领要离开的时候再做此决定。上帝带领我们进入他为我们预备的教会,上帝也带领我们离开我们所委身的教会。

杏花:具体到我们教会的具体情况,我们的户外敬拜已经持续两年半了。户外刚开始的阶段,教会说有些弟兄姊妹如果不能去户外敬拜,可以选择暂时去其他教会聚会,算是一种“寄养”吧,但是随着户外的继续,教会如何看待 “寄养”这种关系?
晓峰牧师:守望教会的户外敬拜是一种特别的状态,不是正常状况下的主日敬拜。主日的户外崇拜因为警察的拦阻不能像室以前在室内那样有正常的整体敬拜赞美和证道,教会的主日崇拜被分割为户外和家庭内两个部分。能够去户外的弟兄姊妹根据情况,或者在平台或者在警方的车辆内或者在派出所进行敬拜,几个人或者一个人照着教会的主日敬拜程序来唱诗和读(听)讲章;被看守在家不能去往户外的弟兄姊妹就在家里一人或者几人也依照同样的敬拜程序来敬拜。这样,敬拜的时间和地点可能都不相同,也不是现场听到诗班的献唱和牧者的讲道,但却是在同一位圣灵的带领之下的同一个教会的主日敬拜。我们何等盼望能聚在一起手牵手面对面地敬拜主,我们也相信神会在他的时间到了的时候结束这种特殊的状态,让我们进入到正常的敬拜状态中。

而另外一部分弟兄姊妹因着各样的原因不能前往平台,也不愿意在家里照着教会的主日敬拜安排来敬拜,就可以暂时去往其他教会参加主日崇拜。就是说,虽然这些弟兄姊妹暂时是在其他教会主日崇拜,但如果他们愿意依然还是守望教会的成员。因为守望户外的特别阶段,一些弟兄教会也愿意让这些弟兄姊妹在主日的时候寄居参加他们教会的主日崇拜,为此我们特别感谢这些教会在基督里表现出的国度胸怀。

我们没有想到户外持续了两年多的时间,直到今日还在户外。这么长的时间里,一些弟兄姊妹在寄居的教会和那里的弟兄姊妹也熟悉起来,有的也参与了那里的一些事奉,一个不能回避的问题就是:这些稳定参加其他教会主日崇拜,并有事奉参与的守望的弟兄姊妹该如何处理和寄居教会之间的关系呢?我们不是说,要委身教会吗?对于这种特殊的状况,我的建议是,若守望的弟兄姊妹在寄居教会已经长期稳定参加那里的主日崇拜(无论是否有事奉参与),自己也适应了寄居教会,想要委身在寄居教会的话,可以在自由的心态里提出转会申请,正式加入寄居教会。若还是坚定地愿意等候将来守望能够进入新堂可以正常地主日崇拜,那么我建议这样的弟兄姊妹更多地参与守望的祷告会、小组和事奉,以加强和肢体之间的连接。

我信教会/袁灵

一、引言

今天我要和大家分享的信息是“我信教会”。这个题目出自普世教会公认的两大信经《使徒信经》和《尼西亚信经》。《使徒信经》中说“我信圣而公之教会”,《尼西亚信经》说“我信独一神圣大公使徒的教会”,如果把这两条简化,就浓缩成四个字“我信教会”。
之所以想和大家分享这个题目,乃是因为在现实中常看到一些不正常的现象,例如:有的基督徒不委身任何教会,更不认为加入教会是必须的;也有的基督徒虽然参加教会,却轻视教会的信仰立场与教导,只强调所谓“个人对圣经的领受”;还有一些人,特别是一些看上去很热心、很委身的基督徒,忽然宣称“上帝呼召我全职事奉”或者“上帝呼召我去宣教”,却不寻求教会的印证,甚至当教会明确不支持时却说“顺服神不顺服人是应当的”。其实,这种人的感动是很奇怪的,因为他(她)是以藐视教会的态度去建立教会,那将来他(她)的会众也如此藐视教会,他(她)又如何面对呢?上述各种现象反映了这个世代不少基督徒的教会观存在偏差,我认为这也是今天的新教常常发生分裂,又难以发出清晰、坚定声音的一个重要原因。

 二、教会是什么

那么教会究竟是什么,她有哪些特征,下面我从六个方面来分享:

1.教会是群体
首先,“教会”这个词从字义上讲是指群体的聚集,并且圣经多处用身体来比喻教会,例如: “我们不拘是犹太人,是希腊人,是为奴的,是自主的,都从一位圣灵受洗,成了一个身体,饮于一位圣灵。身子原不是一个肢体,乃是许多肢体。”(林前12:13、14) “全身都靠他联络得合式,百节各按各职,照着各体的功用彼此相助,便叫身体渐渐增长,在爱中建立自己。”(弗4:16)这些都说明:一个人不是教会,一群人才是教会;一个人只是一个肢体,一群人才能设立职份彼此联络成为基督的身体。所以,那种声称“每个人都是一个教会”的说法是错的;那些单单追求独自与基督相交,却不与其他肢体相连的生命也并不健康。那么,神为何设立教会这个群体让基督徒委身呢?每个人不是都可以单独亲近上帝并服侍他的吗?是的,但群体也有其特别的意义是个体不能替代的。

首先,群体存在爱的责任。《约翰福音》中说:“我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱;我怎样爱你们,你们也要怎样相爱”(约13:34);《约翰一书》中也说:“人若不爱他所看见的弟兄,就不能爱没有看见的神”(约一4:20),所以,委身教会其实就是愿意接受爱弟兄的责任,离群索居其实是不要约束也不承担责任。

其次,在群体中,基督徒可以彼此扶持。《传道书》中说:“两个人总比一个人好,因为二人劳碌同得美好的果效。若是跌倒,这人可以扶起他的同伴;若是孤身跌倒,没有别人扶起他来,这人就有祸了!”(传4:9、10)天父知道我们的软弱,所以设立教会使肢体间可以彼此扶持,彼此提醒,彼此保护。

第三,群体生活操练忍耐、谦卑等诸般美德。很多弟兄姊妹都有这样的经验,就是独处时以为自己够温柔和属灵,但与人相处时才发现自己里面的败坏。他人仿佛一面镜子,总能照出我们生命的本相。很多人逃避教会也是因为在其中受伤,但神的心意却是让我们在其中磨练,直到长成主耶稣那般忍耐罪人并为罪人舍己的生命。

最后,教会超越一切性别、民族、肤色、文化和社会地位的阻隔,成为平等、相爱的一群,最能彰显天国荣耀的盛况,这见证是个人无法成就的。所以说,教会本质上乃是个群体,正如王怡牧师所说“基督徒是一个群体性事件”。

2.教会是家
这一点可从基督徒之间彼此称呼“弟兄姊妹”就可知道。“弟兄姊妹”的称呼证明教会是家,而我们彼此为亲人。记得在教会里曾有人称呼我“领导”,这就是把教会看成机关或企业了。虽然神在教会中也设立职份和权柄,但基督徒更应视其为爱的秩序,而非世界上的等级。无论如何,教会里应当有亲情、有温暖和彼此的关爱,这是教会健康的重要标志。相反,若教会的气氛冷漠、疏离,或者彼此争竞,则证明这间教会已经患病。

3.教会是慈惠组织
从《使徒行传》和《哥林多前书》16章的记载,我们已经看到初代教会中的慈惠行动。此后,教会一直不断地以慈惠行动在这世界见证上帝的爱与怜悯。历史公认:基督教的观念和教会的行动是现代众多慈善事业的源头,例如:孤儿院、养老院、医院等等。虽然今天教会已不再是慈善事业中的唯一力量,但仍然是最主要的力量。2010年汶川地震的赈灾行动中,参与的教会和教会机构众多,以致有人称2010年是“中国基督教NGO元年”。这是令人欣慰的现象,这说明教会没有忘记圣经中关于“爱邻舍”和“好撒玛利亚人”的教导,也说明教会没有忽略圣经所说“我们相爱,不要只在言语和舌头上,总要在行为和诚实上”(约一3:18)。

4.教会是真理的学校
保罗在《提摩太前书》中说:“这家就是永生 神的教会,真理的柱石和根基。”(提前3:15)“宣讲真理”可以说是教会最根本的标志。如果说慈善行动不是教会的专利,那么“宣讲真理”却是教会不可推卸的责任和不可让渡的权利。教会之所以是教会,在于传承真道;牧师之所以是牧师,在于宣讲真理。所以,加尔文强调真教会的标志之一就是宣讲纯正的教义。因此,人在教会中却不受教就等于没有加入教会,这样的人再活跃也不是教会成员,因为他的热心没有真道作为根基。宗教改革的一个重要起因就是讲台荒废,而教会充满迷信的把戏。今天的新教竟然也出现了同样的危险倾向,就是真道与教会分离。牧师不懂神学,而神学家却不牧会,这实在不符合奥古斯丁和马丁·路德等先贤的榜样。求主怜悯他的教会。

5.教会是神的国
以上我们提到教会是家,但圣经也告诉我们:神在他的家中设立了秩序,就是设立了牧师、教师、长老、执事等职份,并赐他们治理的权柄和属灵的权威。《马太福音》中说:“我要把天国的钥匙给你,凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放。”(太16:19)这就说明教会不仅是神的家,要有爱,她也是神的国,有权柄和威严。所以,只讲爱却不守规矩的人并不真懂爱,因为爱神必包含顺服上帝的旨意;以为爱就可以为所欲为也是不明白保罗所说的“神不是叫人混乱,乃是叫人安静。凡事都要规规矩矩地按着次序行”(林前14:33、40)。

6.教会仍是不可替代的
上面所说教会的诸般职能与特性,在今天这个世代似乎很多方面都可被替代。例如,大量非教会慈善机构的存在;各类的互助或关怀小组涌现;还有随时随地透过网络就可以听见的讲道。那么,教会还有什么独特之处呢?我想:教会的独特之处就在于,唯有她集以上所有特性于一身。网上可以听道却没有肢体相交;机构可以做工却没有真理的宣讲;小组可以其乐融融却没有属灵的权柄与威严。所以,唯有教会可以全方位造就一个基督徒,既有真理的教导,也有肢体生活的操练,既被关爱与服侍,也被鼓励事奉与付出;既享受神的爱,也被训练成为基督的精兵。我想:这也是信经关于“相信教会”至今依然有效的原因所在。

三、我与教会的关系

基于以上各点对教会的认识,基督徒与教会的关系应当表达为三个必须:必须相信,必须加入,必须委身。

1.必须相信
首先,“我信教会”是两大普世信经(《使徒信经》、《尼西亚信经》)所认信的,也被历代许多信条所肯定(例如:路德宗的《协同书》、改革宗的《威斯敏斯特信条》),今天它同样也记在我们守望教会的信约中;其次,不少基督徒与教会保持距离是因为看到教会的问题,但我们应当知道:主从未向人隐瞒教会的问题。圣经早告诉我们教会中有麦子也有稗子,并且两样要一起长直到基督再来;圣经也告诉我们主的门徒中有犹大以及初期教会中诸多的问题,就如假先知、假教师的问题,结党的问题,爱心冷淡的问题等等,可以说今天教会存在的问题没有什么是早期教会未曾面对过的。但使徒们仍然清晰地宣告“教会是荣耀、得胜的,是那充满万有者所充满的”,因为他们确信教会是神所设立并亲自保守的,教会既然立在基督这稳固的根基上,阴间的权柄就不能胜过她。正如耶洗别的时代,主也为自己保留了七千人是不与巴力亲嘴的;在中世纪最黑暗的时期,甚至教皇自己都没有信仰的时代,神也为自己在各处预备了马丁·路德、茨温利、加尔文等复兴的种子。所以,相信教会乃是相信主,相信主也当信他的教会(不是指相信靠教会得救,也不是相信教会无谬,乃是相信教会出于神并她在神旨意中不可或缺的价值和意义)。

2.必须加入
既然相信,那么也必须有所行动,这行动就是寻找并加入某一地方教会。加入教会的障碍除了观念上的偏差,骄傲和懒惰也是主要的拦阻。有人嫌教会缺乏爱,有人嫌教会讲道不好,但这都不是基督徒不加入教会的理由。如果我们认为教会缺少爱,那我们自己就应首先去爱,因为上帝的心意不是让我们单单接受爱,而是让我们效法他的儿子去爱人甚至为他人舍己;如果我们认为教会讲道弱,那我们就要祷告求主复兴讲台,而且说不定上帝是要借此刺激你起来作他的出口呢。总之,加入教会是顺服上帝的呼召,专好挑剔却说明里面有骄傲、自义。另外,我们也不能以身边没有教会作为借口,因为主在中国其实已做了大工。我们若真心寻找教会,那寻找的就必寻见。

3.必须委身
委身的意思是:在教会里不要做一个观众,而要成为家人和工人。观众只是消费者,家人是有生命的连接;观众只为自己享受,工人是要服侍上帝与他人。此外,委身也意味着对神的家和其中的家人不离不弃。看到问题就用脚投票的并非真正爱教会,就如同很多维权人士有条件出国却甘愿承受这个国家的苦难,而那些从来只知歌功颂德的贪官却消消转移财产改变国籍,他们谁更委身祖国、谁更热爱同胞一目了然。所以,委身教会也意味着肯为教会的问题付上代价,例如:花时间代祷,从改变自己做起,也包括按着规矩向牧师、长老提意见,甚至提出质询。我们既看自己是宗教改革的传人,就当效法马丁·路德的榜样,即使面对教皇也敢发出先知的声音。相信:会众的参与和意见保证教会的纯正与健康,这就是“平信徒皆祭司”的精意。相反,轻易离开教会,一走了之的做法却助长了教会的专制与腐败。如此任凭教会陷于黑暗的态度,又岂是爱神爱人的表现呢?

四、当今教会的危机

今天教会面临的危机之一就是个人主义泛滥。个人主义的表现有两方面:
一是超越教会的秩序,例如:自封传道人,自我呼召。这与圣经的启示相悖又与圣徒的榜样不符,例如:保罗的使徒身份是得到其他使徒的确认(加2:9;彼后3:16),而非只在于他的个人宣告;保罗与巴拿巴被圣灵差派去宣教,但也经过教会的按手(徒13:1—3);奥古斯丁成为主教与加尔文留在日内瓦也都见证他们将个人意愿服在教会的呼召之下,这与今日有人不顾教会的印证自取牧者的位分实在大相径庭。
个人主义的另一表现是超越教会的教义传统,追求新的感动或强调个人的领受。殊不知:只知个人而不知教会,只强调信仰的个人体验却忘记教会的大公传统,其实并非通向属灵的路径,往往倒是离经叛道的根源。
无论如何,个人主义的表现与危害正真实地发生在今日的教会中,它与这时代的风气相合,更与人的罪性相符,因此成为仇敌手中的武器。而对付它的办法正在于明白神设立教会的意义,并积极地委身其中。合一、坚定且满有能力的教会是上帝最荣耀的见证,也是这世界最大的祝福。相信魔鬼的计谋骗不了所有的灵魂,更相信上帝为了自己荣耀的缘故在各处都已预备了复兴的种子。愿我们恳切祷告教会观念与教会组织在中国全面复兴,也愿守望教会因经历现今的考验而更加成熟,但愿我们的教会建造在更纯正的根基上,结出更美的果实成为多人的祝福。阿们!

(本文为作者2013年7月2日在北京守望教会圣餐聚会上的讲章)

评析守望教会的异象及其实践/天明

前些日子《杏花》编辑部向我约稿,希望我能写一篇针对守望教会户外敬拜相关评论的回应文章。在守望教会户外敬拜的过去两年多时间里,我自己也看过不少与守望户外敬拜相关的文章,其中有理解和支持的,也有不理解或批评的。最近当我重新读这些文章,尤其是批评的文章时,觉得有必要而且也是时候(因为在这条路上已经走了两年多时间)重新面对那些批评,透过那些批评重新审视守望所坚持的,好使我们自己更清晰地看到所坚持的异象及其实践之本质,又能够在基督里拉近与兄弟教会、同工同道间的关系。这是笔者写本文的动机和目的。

一、守望教会异象的产生过程

守望教会自2005年开始推动教会登记起,陆续推动堂会转型、建堂,直到2011年被迫进入户外敬拜。这些受到众教会广泛关注而且引起争议的举动,应该说是与守望教会的异象有直接的关系。为此,我们需要先了解守望教会异象的产生背景、过程及其内容。关于守望教会异象的产生,守望教会在2011年9月发给教会成员的“教会治委会就几个重要问题与肢体的交通”中有清楚的阐述,笔者就直接引用其中相关的内容,具体内容如下:

从教会登记、堂会转型到建堂以及今天的户外敬拜,我们当如何看待我们教会走过来的过去近七年的历程?
2004年12月国务院颁布《宗教事务条例》,2005年初我们就开始推动教会登记(严格说来是教会的社团登记);同年10月决定开始教会的堂会转型;2009年3月正式启动建堂;2011年4月教会开始户外敬拜到如今。过去六年多时间里,教会所推动的这些事情本身虽然彼此相对独立,但却有密切的关联,因为这些都体现出教会在这个历史时期中国社会中的成长以及神对我们教会的带领。从登记到户外敬拜,教会并没有事先规划这些进程,但现在回过头来看,是圣灵一步步带领他的教会成就他自己建造教会的心意。

其实,《宗教事务条例》出台之前,随着教会的成长,我们越来越感受到教会已经无法再隐藏;不但如此,随着教会的成长,我们越来越意识到在今天这个时代,教会不应该隐藏起来,而应当积极主动承担起向这个社会公开见证基督的责任,而且这样的见证不只是信徒个人性的,也是教会性的。因此,2004年底《宗教事务条例》一出台,我们就开始寻求神,经祷告后商议,当时所有的同工们一致认定,并且在“我们为什么要登记?”里清楚地表达:“教会登记不违背圣经真理”;“教会登记本着政教分离和独立自主自办的原则”;通过登记教会获得合法社团身份,有利于教会作为一个群体“在这个社会更好地见证神”,也“能够在内部建造和外部拓展方面为教会的进一步成长赢得一个更好的环境”;此外,“登记也是一个与政府对话的过程”,并且“通过对话确立与政府合理的关系”。当时教会同工们一致相信“教会登记是神对我们教会的带领”而同心做出了教会申请登记的决定,而且愿意透过教会登记过程不断完善教会的建造。教会《信约》的确定和《章程》的通过,也都是在这登记过程中间,而且透过登记我们也向政府清楚表明了我们教会的信仰以及在政教关系上的立场。
⋯⋯
在“我们为什么要登记?”那篇教会正式说明里,就教会登记问题有这样一段话,它既表明了教会面对政权的属灵立场,也表明了教会对所处世代和社会的使命意识:“我们相信耶稣基督是教会的头,教会是他的身体,是完全属他的。教会乃是为着在这个世上荣耀他和见证他而存在。教会的存在不需要任何政权的许可。教会拥有自己的自主权。”“教会作为一个地上有形的教会,是基督在这个世界中的代表⋯⋯教会在这个社会中应该是一座山上的城,是放在灯台上的灯,是不能隐藏的,这样才能照亮更多的人。”这是我们教会第一次提“山上之城”,虽然当时还没有确定其为教会的异象,而且那时这异象也并不清晰,但可以这样说,“山上之城”异象是从那时候开始的。

推动教会登记后不久,就是2005年10月,我们就开始教会的堂会转型。当时我们推动堂会转型,主要有两方面的原因:第一个原因是,随着教会的成长,我们发现:团契(聚会点)倍增模式的教会成长到了一个瓶颈,因为团契倍增到一个地步,能够带领团契的工人的成长比团契倍增的速度缓慢得多;而且随着教会团契的增多,教会教牧同工的大部分时间和精力被各团契的重复性事工所占据,使得教会在各项事工上很难有更多的投入;加上各团契相对独立和分散,使教会的资源过分分散,教会无法发挥合一的整体力量,无法承担更多更大的事工;因此,教会转型为一个统一的堂会型教会已经不可避免。第二个原因是,透过堂会转型而建立堂会型教会,有利于承担公开向这个社会做整体性见证(过去我们都叫作教会的“群体性见证”)之使命。
教会经过堂会转型而进入写字楼整体公开敬拜,这意味着教会从家庭这私人空间进入公共领域;原先处在“地下、半地下”状态的教会向着这个社会公开认定自己作为教会的身份并公开做见证,因此教会也从社会的边缘开始进入社会的主流。堂会转型也在客观上促进了教会的组织化、团队事奉和事奉的专项化。这样,经过堂会转型我们初步实现了教会的公开性、整体性的见证。在堂会转型过程中,教会确定了“山上之城”的异象。

经过一年多时间的祷告和筹备,2009年3月教会正式启动了建堂。关于建堂过程,我想在这里不多分享了,因为过去两年多时间里大家一起经历都比较清楚。在这里特别想要提的是,在建堂过程中教会明确了“山上之城”异象的内涵为:“教会的公开性、整体性和先知性”。这表明建堂和教会登记、堂会转型都是一脉相承的。建堂完成,就意味着堂会转型以来的教会在公共空间里真正站住,而且建堂的完成带来的实际结果,就会是事实上实现原先以教会登记所要达到的目标。此外,建堂完成也将意味着教会通过成长突破了现有环境,它将极大地推动教会的拓展。

从登记开始到建堂整个过程,尤其是从堂会转型后到建堂,教会不断受到过去未曾有的大的冲击,这也不难理解。在所有领域和空间都被政权掌控的中国社会,政府自然要竭力限制教会的成长。教会之所以选择户外敬拜,是因为政府以它的权柄不让教会在社会公共空间站住,拥有属于自己的成长空间。作为属神的教会,当我们坚定持守神的带领和他所量给教会的疆界时,政教关系的张力甚至冲突就不可避免,到一个地步,教会除“户外敬拜”别无选择。这次的户外敬拜把教会和政府关系带到了再也无法回避的地步,就是必须面对如何界定属世政权与教会信仰空间的界限问题。我们也意识到,除非神自己介入,按现有的《宗教事务条例》及以往的宗教工作模式,这些矛盾很难调和。

但我们必须清楚地看到,从申请登记到堂会转型、建堂到户外敬拜,我们不是要透过这些与政府对抗,这些也不是以维权为目的的政治行动,我们的目标是建造以基督耶稣为元首的教会,向着这个世代公开、整体地做先知性的见证。我们相信这是神对守望教会的带领。过去的六年多,我们教会实际上也一直被这样的使命所驱使,“马不停蹄”地走到今天。到如今我们治委会仍坚定相信“山上之城”异象是神引导我们建造教会的异象,这并不是出于我们自己,而是出于神对守望教会的引导,而且过去六年多我们经历了神透过他的带领所带给教会的极多祝福。我们深深知道,教会不是我们自己的,乃是基督的,因此教会的成长也由他带领,我们理当全心顺服他的引导,并竭力尊崇基督在教会中的权柄,这比任何一项信仰活动都更为根本和重要,这也是我们愿意为此付上任何代价的原因。⋯⋯

二、守望教会异象的内涵及实践

从守望教会上述的分享来看,守望教会从推动教会登记、堂会转型到建堂以及目前的户外敬拜,其目的就是“建造以基督耶稣为元首的教会,向着这个世代公开、整体地做先知性的见证”。因此,体现这目标的守望教会的“山上之城”之异象,其内涵为“教会的公开性、团体性和先知性”。下面我们从教会的公开性、团体性和先知性这三个方面来分析守望教会的异象及相关实践。

1、教会的公开性特质
守望教会异象清楚提出教会的公开性。守望教会明确提出教会的公开性,有被动与主动两个方面的原因。说被动,是因为教会不断成长到了一个地步,已经无法在中国社会中“隐藏”,就像摩西三个月大了就再也藏不住一样。原先以地下、半地下(半公开)形态存在的教会,因着成长逐渐显露于社会中。说主动,是因为随着教会的成长,教会越来越意识到自己所当承担的见证的责任,这使教会带着向这个社会见证基督的使命感,公开教会身份并公开开展教会的服侍。在教会公开化这方面,守望教会是在所处环境的被动中带着见证的使命积极主动地选择了公开化,而且透过向政府提出登记申请表明其教会身份。

守望教会的公开化举动,一开始就引起了广泛的争议,尽管到后来越来越多地被接受,但至今仍有人对此持批评意见。守望教会提出公开化异象并采取公开化的登记申请,不是从安全角度考虑,为求得政府的保护,而完全是从教会本身见证性特质的角度考虑的。就像一个基督徒不能回避其信仰身份(太10:32—33 )和见证使命(徒1:8)一样。可以这样说,基督徒的信仰身份和见证使命都具有公开性特质,甚至为信仰的见证可以到殉道的地步(“见证”一词就包含这层意思)。基督徒的见证总是具有公开性(尽管公开程度不同),除非有特殊原因(如约19:38)。若不是那样,基督的福音如何传开呢?
同样,既然每个基督徒的信仰身份和见证具有公开性,那么,教会就是由许多基督徒组成的信仰团体,其信仰身份和见证自然也当具有公开性。主说:“你们是世上的光。城造在山上,是不能隐藏的。 人点灯,不放在斗底下,是放在灯台上,就照亮一家的人。 你们的光也当这样照在人前,叫他们看见你们的好行为,便将荣耀归给你们在天上的父。”(太5:14—16)教会就是神照亮这个世界的“山上之城”。圣经又说:“教会是他[基督]的身体,是那充满万有者所充满的”(弗1:23),因此,教会作为基督的身体,理当在地上见证基督、彰显基督;就像我们常说的那样,教会是基督在地上的使馆,我们每一个基督徒都是他的使者,神的心意显然不是让教会在地上隐藏起来,我们都成了他的“卧底”。当然,这并不意味着无论在怎样的情况下教会必须要公开敬拜,因为在特殊的历史处境下,尤其是遭受严酷逼迫时,教会可以“秘密”地聚会(在罗马时代教会甚至在地下墓窟聚会)。但教会在特殊的历史环境中隐藏其聚会和活动,这不是教会信仰生活的常态,而是不得已而为之。我们不能把“有人在这城里逼迫你们,就逃到那城里去”(太10:23)这段经文当作反对教会公开见证的理据,因为主让使徒们“逃到那城”的目的也是为在“那城”(像在“这城”一样)见证基督。因此,只要有机会,教会应该公开自己的信仰身份并公开地向社会做见证,这是神的心意,也是教会的常态。
因此可以这样说,守望教会的公开化,不是为争取信仰自由的权利而采取的维权行动,而是因着教会信仰身份和见证使命对教会自身身份的公开认定;“山上之城”就是守望教会对这种教会公开化特质的直观表达。这确实与在特殊历史时期形成的家庭教会“隐藏”的做法有所不同。而且,守望教会之所以推进教会的公开化,也不是基于对所处环境或社会的乐观判断,而是基于对圣经有关政权的教导之理解上(请参照《基督教北京守望教会关于教会登记的意见》)。

2、教会的团体性特质
守望教会异象的第二点是教会的团体性。关于教会的团体性,守望教会一开始用的是群体性(如“教会群体性的见证”等),后来较多地用整体性(如“教会整体性的敬拜”)。但无论是用“群体性”还是“整体性”,都容易产生歧义,因此在笔者看来,用“团体性”来描述守望教会异象的第二点更为准确些。守望教会体现其团体性特质主要在以下两方面:一是外在聚会形式的转变即堂会转型;二是内部的制度建设。首先,守望教会推动的堂会转型,即从原先分散的多个聚会点合并成为堂会型的教会,也有被动和主动两个方面的原因。说被动,是因为聚会点倍增模式的教会成长到了一个瓶颈,而且政府有关部门不断以扰民为由干扰居民楼中的聚会;说主动,是因为教会意识到堂会型的教会有利于承担公开向这个社会做见证的使命。另一方面,守望教会在申请登记和堂会转型过程中不断加强教会内部建设,制定了教会信约、章程和纪律等,使教会成为组织化的一个整体。

守望教会团体性的异象及其实践,将教会(聚会等活动)从私人空间(家庭)带进了公共领域(写字楼等)。原先“化整为零”、隐藏和分散在家庭中的教会,作为一个整体的组织,且以堂会化(集中)的聚会方式出现在中国社会,公开开展信仰活动,见证基督。“城造在山上,是不能隐藏的”——“山上之城”很形象地表达了教会成长带来的这一变化、这一幕。而且,在这个过程中,教会这个“圣民团体”又不断显出有别于一般社会团体的独特特质——以基督耶稣为元首(头),以圣经为信仰与生活的最高权威,在聚会、事工、管理及决策上倚靠圣灵。可以这样说,在所有社会团体和它的活动都受到管制的这个社会,守望教会对教会公开性和团体性异象的坚持及实践(尤其是团体性特质),凸显了基督教会不为掌权者的意志所左右的“圣民团体”特质。这就是守望教会这些年不断受到政府打压和逼迫的本质原因。

那么,面对政府的打压和逼迫,守望教会为什么还坚持其公开性和团体性特质而不改变策略呢?主要有两方面原因:第一,随着教会的成长及建造,守望教会越来越明白团体性特质是教会本身所具有的重要特质,而这特质恰恰就显出教会是有别于其他社会团体(“分别为圣”)的“圣民团体”,这“圣民团体”的根本又在于她是以基督耶稣为元首的——作为基督的教会理当连于元首(弗4:15),持定元首(西2:19),并且以他的话语为权威(提后3:16—17;诗119:89),以他的圣灵为倚靠(亚4:6),以他呼召的仆人来治理教会(徒20:28)。这就是“圣民团体”的信仰特质。守望教会就是在教会建造过程中,将忠于基督这样的“圣民团体”特质公开地表达和实践出来,不是凭血气,而是靠着圣灵所赐的勇气。这也表明,坚持异象的守望教会不是一群“政治基督徒”,我们的行动在本质上也不是为争取公民权利的维权,而是持守基督是教会唯一元首的信仰立场和表达教会“圣民团体”之特质的信仰实践,我们建造基督教会不从政治角度考虑,而是单纯地关注和追求“什么才是真正的基督教会的特质”(就像旧约时代造会幕只按照“山上指示的样式”那样)。因此守望教会受逼迫确实是因为信仰。守望教会在政府的打压和逼迫中不改变策略的另一个原因是,就像在上面的教会公开性特质中所分享的那样,守望教会随着成长更明显地感受到教会公开见证的使命,也更强烈地意识到教会向这个社会当负的信仰责任(这是圣灵的工作)。实际上,守望教会从来没有以建立大(或超大型)教会为自己的目标,因为教会的本质不在于规模,而在于主的同在(太18:20)。因为这个原因,守望教会在其成长过程中更多考虑的,是如何通过建造来实际“承载”神给教会的成长,并且作为一个整体的教会更好地承担公开见证的使命,换句话说,我们所看重的不是政府的可能反应,而是作为一个成长的基督教会当有的建造以及在神面前、面对社会所当承担的责任和使命。基于上述两方面原因,面对逼迫,守望教会并没有以掌权者的意志和限定来限制教会自己的成长,或“量身打造”教会的规模和形式来求得“生存”,而是单单倚靠圣灵,并且圣灵带领教会成长到怎样的程度,教会就走到什么样的地步。守望教会相信这一切都是神对我们教会的特别带领。

3、教会的先知性特质
关于守望教会异象的第三点——先知性,守望教会虽然在教会公开化和团体性这异象及其实践过程中表达了其先知性,但教会先知性方面的阐述极少,对此评论的文章也几乎找不到。说到教会的先知性,首先需要了解先知的功用。旧约的先知,直接传讲从神领受的话语,目的是将人引到神自己面前。主耶稣谈到施洗约翰时说“他比先知大多了”,同样作为先知施洗约翰为什么大过他之前的先知呢?这里所比的不是先知本人的伟大,而是先知的功用即见证基督的程度。如果说他之前的先知是远远地、而且隐约地看见基督并为他做见证的话,施洗约翰是亲眼看见、亲身见证了基督。因着基督的到来,新约时代不复存在像旧约那样直接领受启示传讲神话语的先知职分,教会领受的是使徒的见证,因他们是被基督拣选而亲耳听见、亲眼看过、亲手摸过基督的见证人(约一1:1);不但如此,教会透过先知讲道之恩赐,以讲解圣灵默示的话语来“造就、安慰、劝勉人”(林前14:3)。因此可以这样说,先知性确实是教会所具有的一个特质,而且是非常重要的特质。

那么,教会的先知性应该体现在哪些方面呢?在笔者看来至少有以下三个方面:第一,教会作为基督的和平使者向这个世代传扬神的福音,见证耶稣基督(太28:18—20;可16:15),这是大使命。第二,教会作为神奥秘的管家(弗3:9—13),又作为真理的柱石和根基(提前3:15),向这个世代宣扬神的话语,使真理在这个社会的每个角落发光,实现公平正义,带来医治宽恕。第三,教会作为“世上的光、世上的盐”(太5:13—16),以发自基督的生命、行在真理中的好行为,照亮这个世代,服侍这个世代。
当然,有一点是肯定的,教会能够在这个世代发挥其先知性功用,其前提首先是实现公开化,并在这个社会站稳脚跟。因此可以这样说,教会的公开性、团体性和先知性这三个特质是紧密相连的,而且所表达的都是教会与社会的关系以及在这关系中教会的角色。

三、评析守望教会的异象及其实践

从上述守望教会异象的产生过程及其异象的内涵及实践的分析,我们可以有以下的总结:
首先,守望教会以“山上之城”来表达的异象,不是指旧约时代先知领受的启示性意义上的异象,也不是今天人们常用的“愿景”或“远景”意义上的异象,守望教会异象的实质就是在这个时代建造教会的异象。

第二,守望教会异象的内容包含“公开性、团体性和先知性”,这都是在教会与社会关系中表达教会本身的特质,而且这些特质表明教会在这个社会中的角色。在过去很长一段时间中,这些关系是隐藏着的(那种隐藏可以用“化整为零、打游击”来表达),但今天守望教会因其自身的成长以及在这成长过程中圣灵对教会的带领,在被动中开始逐渐意识到教会的这三个特质,因此带着使命感积极主动、公开地竭力实践它。

第三,守望教会在实践其异象的过程中,不仅申请登记,进行堂会转型,后来又推动建堂,开始了户外敬拜。实际上,守望教会的建堂不是简单的购堂,而是对教会异象的强化;在政府的拦阻中坚持决定户外敬拜,同样也是对教会异象的坚持,这也意味着(借一位学者的话来讲):“政教关系的难题已经破题”,家庭教会与政府的关系到了“不得不面对”、“不得不解决的时候了”。从这个意义上来讲,在失去聚会场所的情况下,若要坚持教会异象,除了户外敬拜我们别无选择。

第四,守望教会的异象及其实践,显然不是政治性的,而是教会性的;不是策略性的,而是使命性的。因此可以这样说,除非守望教会认为异象的领受本身有错误,或者守望自身无法再继续承担下去,否则就不可能停止其实践异象的坚持(包括建堂与户外敬拜)。愿主帮助守望教会!

2013年11月

活出有位格的生命/ 孙毅

一、新约书信中的“家规”教导

新约书信,特别是保罗书信中,通常既有教义方面的阐释,也有明确的伦理方面的教导。就这些伦理方面的教导来说,如果我们暂时不考虑某些具有特殊性的问题,比如保罗在《哥林多前书》中谈到的寡妇再嫁或持守童身等问题的话,那么我们可以大致观察到如下两种教导的类型。

第一类教导是对所有基督徒的教导。比如保罗的《罗马书》:“凡事都不可亏欠人,惟有彼此相爱,要常以为亏欠,因为爱人的就完全了律法。”1 或者《以弗所书》:“你们要弃绝谎言,各人与邻舍说实话。”2 或者《歌罗西书》:“主怎样饶恕了你们,你们也要怎样饶恕人。”3 在非保罗书信,如《彼得前书》中也可以看到这类的教导:“亲爱的弟兄啊,你们是客旅,是寄居的。我劝你们要禁戒肉体的私欲,这私欲是与灵魂争战的。”4 这些教导适合于所有的人,是没有分别的。而如果我们留意观察,就会看到第二类十分有特点的伦理教导,它们通常会与上述教导并行地出现在这些书信中。比如在《罗马书》中,保罗用了不少的篇幅来同时劝勉“信心软弱的人”与“坚固的人”。对于坚固的人来说,他们要接纳和担待那些信心软弱的人;而对于那些信心软弱的人来说,他们不要论断那些坚固的人。

在《以弗所书》中,有更多这方面的教导。首先涉及丈夫与妻子:“你们作妻子的,当顺服自己的丈夫,如同顺服主;⋯⋯你们作丈夫的,要爱你们的妻子,正如基督爱教会。”5也涉及到父母与儿女:“你们作儿女的,要在主里听从父母,这是理所当然的。⋯⋯你们作父亲的,不要惹儿女的气,只要照着主的教训和警戒养育他们。”6 也谈到了仆人与主人的关系:“你们作仆人的,要惧怕战兢,用诚实的心听从你们肉身的主人,好像听从基督一般。⋯⋯ 你们作主人的待仆人也是一理,不要威吓他们,因为知道他们和你们同有一取决于这两个位份之间的关系,或者是由对方位份所决定的。丈夫之所以要以“爱”来对妻子,或者主人要以“公平”来面对仆人,与其说是由丈夫或主人的位份所决定,不如说更多地取决于妻子或仆人这个位份。其实,新约书信中之所以针对丈夫的位份有“爱”的教导,或针对主人有“公平”的要求,可能对于圣经作者来说,或许因为这是通常作丈夫或主人的人所缺乏的,或者是与之相关之位份特别需要的,因此需要在这个位份的人特别注意的。

第三,如果我们注意的话,会在妻子与丈夫、儿女与父母、仆人与主人等关系中看到分别用“顺服”、“听从”及“敬畏”表现出来的秩序关系。这里所说的秩序关系某种意义上是一种先后秩序,而不是一种后来衍化出来的地位高低的关系。所谓秩序上的先后关系是指为维护某个共同体,如家庭,而需要共同承担某种责任的时候,丈夫、父母或主人当先承担主要的责任。在这个背景下,妻子、儿女或仆人有顺服与听从的义务。当然,这里所说的秩序关系不只是局限于家庭之中,在《罗马书》或《彼得前书》中,主人与仆人的关系也常用来表达臣民与君王的关系。从这里我们可以得出一个结论:位份间的义务与责任关系是在一个大的社会秩序关系的背景下确定的,因此关系到受教者在具体社会关系中的伦理关系。

以上所说的这第二种类型的伦理教导,路德将其称之为“家规”(Haustafeln)10,其字面的意思是“家庭的法律”(house tables)。自路德以后,得到越来越多研究者的重视。当然,这并不是说这些后来被称为“家规”的伦理教导只是到后来才表现出其重要性,其实它们在最初教会出现时就扮演着十分重要的角位主在天上,他并不偏待人。” 7

《歌罗西书》中这方面的教导基本上与《以弗所书》相似,只是在理由的表述上稍有不同。其中关于夫妻:“你们作妻子的,当顺服自己的丈夫,这在主里面是相宜的。你们作丈夫的,要爱你们的妻子,不可苦待她们。”关于父母与儿女:“你们作儿女的,要凡事听从父母,因为这是主所喜悦的。你们作父亲的,不要惹儿女的气,恐怕他们失了志气。”关于仆人与主人:“你们作仆人的,要凡事听从你们肉身的主人,不要只在眼前事奉,像是讨人喜欢的,总要存心诚实敬畏主。⋯⋯你们作主人的,要公公平平地待仆人,因为知道你们也有一位主在天上。” 8

在《彼得前书》中我们同样会看到:“你们作妻子的要顺服自己的丈夫;⋯⋯你们作丈夫的也要按情理和妻子同住。”9 同时也论及仆人与主人的关系,以及臣民与君王的关系。与第一类型伦理教导不同的是,第二类型的教导强调了受教人所在的身份或位份,并且不同的位份所要履行的义务或责任有所不同。因此,受教人要照自己所处的不同位份来履行自己所承担的相应义务或责任。如果受教人是丈夫,那么他对待妻子的首要义务是爱她,直至要为她舍命。如果是妻子的话,她对丈夫要实践的主要义务是顺服丈夫,就如同顺服基督一样。另外特别要注意的是,如果受教者处在丈夫的位份,那么他就不能用妻子位份的义务去要求他的妻子,就像是应用第一类的伦理教导一样。他只当做他这个位份所当做的事,说他这个位份所当说的话。在这第二类型的伦理教导中,我们进一步地观察,就会发现这些不同的位份基本上是成对的,并且从每个位份中所引申出的义务关系,不是单由这个位份自身所决定,而是色。11 然而,人们开始注意到“家规”的表述形式时,还主要是从文学形式的角度来给予研究;后来逐渐注意到其伦理含义与基本教义的关系,对“家规”的研究才得以深入。不过,任何涉及其与基督教之基本教义关系的讨论,都不能不首先面对一个基本问题:这种伦理教导是来源于希腊思想的影响,还是由于基督信仰自身的独特性使然?

二、“家规”体现出基督信仰的位格性

以往有学者认为,如保罗这样的新约作家,之所以会在其作品中写出这些“家规”类型的教导,是因为受到了希腊斯多葛思想的影响。这种影响反映在保罗对自然神学的看重,将创造与斯多葛哲学中“万物的本性”观念联系起来;并且因为强调万物之中的秩序,而导致他对妇女的歧视等。

其实,如果保罗受到过斯多葛思想的影响被看作是“家规”教导源自于希腊思想的重要论据的话,就会遇到一个难以解释的问题:同时期出现的《彼得前书》中也有“家规”教导的记载。而在使徒去世后,我们在使徒教父的作品中也看到类似“家规”的教导。这表明“家规”教导在初期教会中已经是一个比较强的传统,不会因一时的教会外的思想影响而兴起或消失。比如罗马的克莱门在致哥林多教会的《克莱门一书》中,就有类似的表达:“行事按照上帝的诫命,顺从你们的管理者,又十分敬重你们的长老。⋯⋯告诉你们的女人总要凭着无愧纯洁的良心办事,且按照本分爱丈夫,教导她们要因着顺服的缘故合理地操持家务,且处处慎重行事。”12 虽然这里没有新约书信中那么规则地成对出现,但对那些已经在教会这种传统中的读者来说,他们读到这样的句子的时候,都会联想起新约书信中相关的教导。

按照《耶稣政治》(The Politics of Jesus)的作者尤达(John Howard Yorder)教授的考察,新约书信中的“家规”教导,无论从其文学形式还是其内在思想看,都与斯多葛哲学的思想有着诸多的区别。通过与斯多葛思想进行详细地对比,尤达教授最后得出的结论是:“我们唯一能做的结论乃是:这样的教训早已存在于初代教会开始存在之时,它是从初代教会相信基督是主的信仰中衍生出来的结果,也是信徒们在领受来自基督的福音时所做的反应。所以,从逻辑上来讲,这种传统唯一可能的来源乃是耶稣。”13 在这个意义上,保罗在其书信中所表达的伦理思想,无论在其表现形式还是内容上,也都可以说是来自耶稣有创新的教导。

不过,从福音书所记载的耶稣的教导中,我们很难找到与“家规”相类似的教导,这构成了论证这个论点的难点。我们究竟能够在什么意义上将新约书信中的“家规”教导与耶稣及其福音关联起来?

尽管我们在福音书中不太容易找到与“家规”相似的话语,但这并不能说明耶稣与“家规”教导没有关系。我们这里所注重的不是福音书中所记载的耶稣的某些话语。其实,福音书记载耶稣的言行,包括他被钉十字架及三天后的复活,最后都指向一个结论:他是弥赛亚,是上帝的儿子。在初代信徒所领受的以这个结论为核心的福音中,有几点与我们所讨论的问题有关。

首先,福音书所记载的耶稣的言行, 把一个为人受苦的弥赛亚启示出来。当门徒开始认
信耶稣就是上帝所派来的弥赛亚(基督),永生上帝的儿子时,耶稣就开始教导门徒,他要受许多的苦,并且要被杀,第三日复活。同观福音书都记载了门徒第一次听到这样的预言时,他们的反应是极为惊异和不理解,以致彼得责备耶稣,让他不要这样说。14 因为这与他们心目中的弥赛亚的观念截然不同。这里出现了一个让他们极为不解的新情况。在保罗的《腓立比书》中,可以看到对这种新情况的理解:“他本有神的形象,却不坚持自己与神平等的地位,反而倒空自己,取了奴仆的形象,成为人的样式;既然有人的样子,就自甘卑微,顺服至死,而且死在十字架上。”15这里强调的是,基督虽然是上帝的儿子,但他作为人来到这个世界中的时候,他就倒空了自己,完全顺服圣父的意思,做了自己在这个位份上所当做的事情。在被钉十字架之前,耶稣在客西马尼园的祷告中,比较典型地表达了这个意思:“我父啊,倘若可行,求你叫这杯离开我;然而,不要照我的意思,只要照你的意思。”16 如果只是把耶稣看作是一个人,这句话与上面《腓立比书》的那句话似乎可以没有关系;但后来门徒把基督看作是上帝的儿子之后,这两句话的意思就关联起来了。就是说,对应到圣父与圣子的关系中,虽然作为同一个上帝的不同位格都是平等的,但圣子完全放下自己的意愿,只讲圣父让他讲的话,做圣父让他做的事情17,“顺服”到用自己的生命来成就圣父的意思,从而使圣父得到其当得的荣耀。而圣父对圣子的爱则在他三天后的复活中显明出来。或许就是这个关系,成为后来使徒们给出他们“家规”教导的一个基本原型。

在这个意义上,可以说新约书信中的“家规”教导与基督信仰中上帝的位格性有着某种关系。这并不是说要等三百年后,当三位一体的教义确立起来后,人们才对上帝的位格性有所了解。其实,在教会最初建立,耶稣被其门徒们认识及接受为圣子的时候,上帝的位格性就已经被启示出来,并被反映在新约经卷中。三位一体的教义只是对这种启示的一种教义化表达。那么,“家规”教导与基督所启示出的上帝的位格性有什么关系呢?

限于本文的篇幅与主题,这里我们不会过多地讨论三位一体的教义,只限于指出这个教义中位格关系与“家规”中所表达的位份关系两者间存在的相似性。

首先,正统的三位一体教义强调上帝的三个位格,即圣父、圣子与圣灵永远是同时存在并同时工作的。按照内在三一论,圣子之为圣子,是因为他是受生于父;而圣灵与前两个位格的区别,乃在于他是受差于父和子(东西方教会在这点上有所不同)。我们讨论的“家规”中的位份关系与之有相似的方面是,某一个位份所尽的本分是在与另一个位份的关系中规定出来的,只是相对于对方才有意义。“家规”中妻子的本分是相对丈夫而言,儿女的本分是相对于父母而言,仆人的本分是相对于主人而言,就如在上帝的位格关系中,圣子的本分是由其受生于圣父而言,圣灵的本分是其受差于圣父或圣子而言一样。

其次,正是由于圣子是受生于圣父,所以按照福音书的记载,虽然圣子可以有自己的意愿,但他却完全倒空自己,只照着父的意愿行,使处于位格关系的对方得到益处。圣灵这个位格也一样,按照《约翰福音》的表述:“他[ 指圣灵] 不是凭着自己说话,而是把他听见的都说出来,并且要把将来的事告诉你们,他要荣耀我[ 指基督],因为他要把从我那里所领受的告诉你们。”18 圣灵作为一个位格,或许也可以有他自己的意愿,但他要作的就是把他从圣子那里领受到的说出来,目的是为了荣耀圣子。每个位格只看自己对对方当尽的本分,而不是相反,用可以找到的理由要求对方,以坚持自己本可以有的权利。这个基本精神是“家规”教导的基本精神,即丈夫“爱”妻子,最主要是为了让妻子得着益处;妻子“顺服”丈夫也是主要为了让丈夫得着益处;而不是相反,用“家规”教导中对对方位份的要求去要求对方,以坚持自己的权利。

再次,表面上看,上帝的位格关系是三个位格之间的关系,而“家规”的位份关系是两者成对的关系,相比的话似乎有较明显的区别。但如果我们把“家规”教导中的原因方面加进来,两方面的相似性就更明显了。就如我们在上文指出的,在《彼得前书》中,要仆人对不义的主人也要服从时,表达的理由是基督“给你们留下了榜样”。丈夫之所以要爱他的妻子,甚至要为她舍命,是因为基督爱教会,曾为教会舍命。作儿女的要凡事听从父母,“因为这在主里是可喜悦的”。19 这让我们看到,在成对的两个位份之间之所以有“家规”所教导的关系,或者其中所说“爱”、“顺服”或“敬畏”的关系在现实中之所以成为可能,在使徒们看来,主要理由乃是因为基督在他们中间,成为他们效法的榜样,成为他们形成这种位份关系的中介。因而这种位份之间的关系并不是两者之间直接的关系,而是借着基督或上帝的话语所形成的三者之间的关系。

三、成为一个有神位格生命的人

通过上面的几个方面,我们表达了这样一个基本看法:新约书信中的“家规”教导,不仅是源自于基督教自身,也进而与基督所启示出来的上帝的位格性有着密切的关系。在这个意义上,我们可以说,正是因为基督教信仰的是一个有位格的上帝,所以其伦理的教导中“家规”的形态就特别表现出特有的位份性的特点。

紧接着的问题就是,为什么圣经中会以这类的伦理教导来教导神的百姓?其实对这个问题的思想乃是本文进行上述探求的重要意义之所在。

以往我们会说,每一个蒙恩得救的人,都因着与基督建立起来的生命关系,得着从他而来的新生命,这生命乃是更丰盛的生命(约10)。如果这生命是从他那位格性的生命而来,显然这生命在我们身上就使我们个人成为一个真正有位格的人(意思为有真正人格的人)。这体现在我们身份的转变上,即我们由客旅转变成了与圣徒同国的人,神家里的人,就是神的儿女。

宗教改革家们强调这种身份转变的时候,比较多地关注到在因信称义的事件中,我们个人客观身份的转变,即我们个人在天上身份的转变。然而后来的敬虔派在此基础上,同时强调了个人在此世生活中对自己重生的经历。在敬虔派观念的背景下,一个蒙恩得救的人所承受的那有位格的生命,主要体现在其所拥有的“内里的人”之中。个人对这种“内里的人”的经历主要表现在个人与基督的独处中,即在内室的灵修与祷告中经历到的。如果侧重在这个方面,那么人们就非常接近克尔凯郭尔所说的,成为一个位格的人即意味着成为一个单个的人。

但我们在“家规”这类的教导中所看到的,却是一个重要的原则:个人因与基督的关联而成为一个位格的人,不仅是体现在内室中,不只是成为一个单个的人,而是同时要进入到社会之中,进入到人与人的关系之中。从基督而来的位格化的生命不只是体现在“内里的人”中,同时也要外显在人所生活于其中的社会关系中,即通过进入到某种“位份”中,活出其位份之所是,以此建立起不同位份间的秩序关系而体现出来。

在此,当个人甘心乐意地进入或承担起其所当是的那个位份,并因此与其他位份建立起相应的秩序时,个人才在这日常生活中,经历到自己从基督那里所得之位格生命,就是说,也才经历到是一个有新的身份的人,一个新造的人,也由此得着印证:自己就是那蒙恩得救之人中的一个。

其实这里涉及到一种范式的转变,即在人与基督的关联中,人成为一个位格的人。但在以往的传统中,在这种关系中的位格的人,主要是由其为理性的人所决定。在以往的传统中,人的这种位格主要体现在人在与基督关系中所有的“内在灵命”。但在目前这种范式中,这种位格人与个人在日常生活中形成的社会关系有关,或者更具体地说,与人在上述位份关系中对其中某具体的位份的认同有关。

这里发生的转变是,成为一个位格的人,即意味着成为上述位份关系中的某个位份,并
在与其位份认同的同时,甘心承担这个位份的责任,并因此在日常生活中表现出相应的
行为。这可以看作是对个人的一种呼召。

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1 罗13:8。以下如没有特别说明,译文均取自中文和合本圣经。
2 弗4:25。
3 西3:13。
4 彼前2:11。
5 弗5:22 - 24。
6 弗6:1 - 4。
7 弗6:5 - 9。
8 西3:18 - 4 :1。
9 彼前3:1,7。
10 转引,尤达著,《耶稣政治》,廖祥译,(香港)信生出版社,1990 年,194 页,注三。
11 转引,尤达著,《耶稣政治》,194 页,注四。
12 麦格拉思编,《基督教文学经典选读》(上),苏欲晓等译,(北京)北京大学出版社,2004 年,16 页。
13 尤达,《耶稣政治》,187 页。
14 太16:22 ;可8:32。
15 腓2:6 - 8,译文取自“新译本”。
16 太26:39。
17 约7:16 ;12:49 ;14:10 ;14:31。
18 约16:13,译文取自“新译本”。
19 西3:20。

宗教改革与家庭敬拜/ 凯瑞·普塔克

一、圣经重新进入家庭

家庭敬拜是宗教改革发展的自然结果。如果按照目前的理解,家庭敬拜是全家阅读圣经的话,那么,在一定意义上,家庭敬拜也是宗教改革的前提条件。通常而言,宗教改革中家庭敬拜的复兴是促成宗教改革的最重要因素——把圣经发给普通人——的结果。家长可以得到用本民族语言写成的圣经,这是他能够带领家庭敬拜的必要条件。那时,罗马教会中独身圣职人员组成的等级制仍然能够控制当时的部分地区,方法就是使圣经为圣职人员垄断,那时他们所采用的译本是拉丁语武加大译本。

在古代许多基督教会发行的“通行本”武加大译本是针对西罗马帝国讲说拉丁语的人翻译而成的。但是,随着西罗马帝国的灭亡,拉丁语分化为好几种语言,它们的差别越来越大。这些语言最终发展成为与拉丁语完全不同的语言,这就使得能够读懂武加大译本的人越来越少。既然教会丝毫没有兴趣翻译新的译本,使普通人能够阅读圣经,武加大译本就成为教会中教士阶层独占的财富。

后来宗教改革在一些欧洲国家爆发,与圣经被翻译成普通语言有着明显的联系。最早的版本之一——4 世纪的哥特圣经,可能后来影响了路德,促使他把圣经翻译成德语出版。9 世纪时,中欧的摩拉维亚帝国曾邀请希腊教士西利尔(Cyril)把圣经翻译成他们的语言,即现代捷克语的前身。这个早期版本被称为“旧斯拉夫语版本”。因此,在约翰·胡斯之前,波希米亚和摩拉维亚就已经拥有以本民族语言写成的圣经很长时间了。12 世纪时,圣经也被翻译成罗曼语和普罗旺斯语,这两种语言是在阿尔卑斯山地区和法国南部的韦多尔派所使用的方言。11384 年,约翰·威克里夫把圣经翻译成英语。1452 年古滕堡圣经的印刷,开创了大规模出版本民族语言圣经的新纪元,使得中产阶级家庭也能够自己购买圣经。

二、家庭敬拜的复兴

合乎圣经的家庭敬拜模式仅仅发生在当时“基督教王国”中偏远的地方,不为人所知。在阿尔卑斯山地区,韦多尔派在4 世纪把他们的足迹带到维吉兰特,他们称自己的带领为“牧师和家长”。2 韦多尔派的教理问答和波希米亚弟兄会的几乎完全相同,他们称牧师为长老。他们的教理问答都包含一项关于“家庭责任”的附录。《波希米亚教理问答》成书于1467 年与1521 年之间3,也包括一个关于“家庭责任”的附录,路德以此作为他所编写的小教理问答的范本。

1526 年,威廉·丁道尔把圣经翻译成英语,对于把上帝的话语带给那些“平信徒”家庭发挥了重要的作用。4 丁道尔相信:“任何男人都当以言语行为,向家人和那些处于他的治理之下的人传讲真道。”51599 年,基于丁道尔版本的日内瓦圣经,增加了许多“加尔文主义者为了家庭之用而作的注释”。6 其中有多处注释主张家长带领家庭敬拜,并在家中进行教导。

英国诸岛上的清教主义是宗教改革的延续,在敬拜和教会治理方面继续进行改革。不仅如此,清教徒也努力按照圣经原则改革家庭生活。根据J.I. 巴刻的研究,他们的努力使他们成为“英国基督徒婚姻的创建者,英国基督徒家庭的首创者,和英国式住宅的创立者”:

带领家庭过敬虔生活是丈夫的责任。在主日把他们带去教会,在家中检查他们这一天是否分别为圣。对孩子进行教理问答,教导他们明白真道。在每次讲道之后,都当检查全家人,看他们理解和记住了多少,填补他们理解的不足。带领每日家庭敬拜,理想的做法是一天两次。树立一个任何时间和事情都保持警醒的圣洁典范。要完成这些,他必须自己拿出时间来学习真道,使自己能胜任教导的工作。7

对清教徒而言,家庭生活是上帝呼召的圣洁生活的一部分。实际上,在各样的呼召中,家庭生活是人最重要的呼召。古奇在其极有影响力的《家庭责任》一书中强调:“公正地完成家庭责任,其目的和结果可以视为是公共性的工作。是的,若想很好地全面地完成在家庭中的各项责任,足以占用一个人的一生。”8所有家庭成员都有各自不同的呼召,但家长仍然负有特殊的职责。

在家庭敬拜方面,苏格兰人比宗教改革时期的其他教会都更为彻底。到16 世纪末,苏格兰教会总会规定,牧师在探访家庭的时候,家庭生活中的敬虔当为首要的关注点。

三、威斯敏斯特准则

《威斯敏斯特信条》代表苏格兰和英格兰改革宗教会在信条方面的巅峰。在威斯敏斯特大会(1643 - 1649)中,清教徒各个派别(长老会,公理会和圣公会)制定了一致的信仰告白。

威斯敏斯特准则的前言是“特别给家长的”。实际上,前言给读者留下的印象是,参加威斯敏斯特大会的牧者们认为,他们所起草的东西主要就是在家庭教导中使用。前言的绝大部分用于建议家长提高自己对圣经的认识,照顾好在他责任范围之内的每个人的灵命,完成自己在家庭中当尽的职责。9 出自托马斯· 曼顿之手的“序言二”进一步申明了信仰告白制定者对家庭训诲的强调。在曼顿看来,“家庭就是教会和国家的神学院”,他还引用《提摩太前书》3 :4,“通过家庭管教,为教会培养圣职人员”。10

《威斯敏斯特信条》没有包含家庭敬拜的部分,但是却明确指出这是每天都当进行的。在21 章6 节中,家庭敬拜被认为是三种敬拜的一种,另外两种是公共敬拜和个人或称私下敬拜:

如今在福音时代,无论是祈祷,或是崇拜的其他部分,既不限于任何地方和任何方向,也不因举行的地方或面对的方向而更蒙悦纳;但要用心灵和诚实,随处敬拜上帝;每日在个人家庭中,独自在隐密处,都要如此行;照样在公共集会中更要严肃地敬拜上帝;当上帝借着他的圣言或护理招聚公共聚会时,不可漠不关心,或故意忽略,或停止聚会。

在参加威斯敏斯特大会的人员中,有两个成员特别强调家庭生活的敬虔。古奇在1622年已写成《家庭责任》一书。在这本书中,他称每个家庭为一个“小教会”。丹尼尔· 考德瑞(1588 - 1664)填补了大会的一名成员空出的位子。1656 年,他写了《论促进家庭宗教改革》,这是一本家庭宗教指南,采用问答形式,非常实用。考德瑞强调说,他的作品内容是基于其父罗伯特· 考德瑞的《圣洁的家庭治理方式》。考德瑞的许多想法也出现在其后的清教徒著作中,例如,考德瑞坚持基督徒“家长”行使“家庭中基督的作用”,并在教导、祷告和治理家庭的过程中操练先知、祭司和君王的职分。11

四、《家庭敬拜指南》

尽管有古奇和考德瑞这样的著作,但在鼓励进行家庭敬拜的实践方面起最重要作用的,却是一份匿名的教会资料。1647 年苏格兰教会全面采纳威斯敏斯特准则。苏格兰人在威斯敏斯特大会中曾经发挥了重要的作用,他们把《威斯敏斯特家庭敬拜指南》也包括在他们的教义标准之内。直到今天,这一家庭敬拜指南仍然是苏格兰长老会的信条之一。

1.教会与家庭

在苏格兰长老会各级教务审议会中,不管是全国性的总会,地区性的大会,还是长老
会和地方堂会,都一致鼓励并推行家庭敬拜。并且特别任命长老,专门负责调查会众是否坚持家庭敬拜。由此可见家庭敬拜的重要性。如果发现任何家庭忽略家庭敬拜,责任将由家长直接承担。起初是私下告诫,然后由堂会予以督责,假如仍不改正,就禁止他领受圣餐。

这样的纪律,可以被视为家庭敬拜在苏格兰长老会中广泛实行的标志。如果这样的纪律在今天实行,将很少有人可以参加主日敬拜。那时的清教徒和长老派认为,只有三种敬拜有合法的权威,首先是公共敬拜,即在堂会带领下的敬拜;其次是私人敬拜或家庭敬拜,即由家长带领的敬拜;另外一个合法的敬拜就是个人性的,或隐秘的敬拜。

2.公共敬拜之外的敬拜

三种敬拜方式都属于教会的敬拜。因此,教会的敬拜不仅局限于公共聚集中的敬拜。要在圣洁上长进,需要在敬拜的各个方面都遵行圣经中的吩咐。

首先,隐秘的敬拜或个人的灵修、祷告、读经也是教会的责任。这种敬拜并不是“私人性”的问题,可以留给个人来判断决定。教会期望牧师和家长能够在他们各自掌管的范围内鼓励个人性的敬拜。12

其次,家庭敬拜的三个基本要素是: ⑴祷告和赞美;⑵阅读和解释圣经(进行教理问答),“以简明的方式”讨论;⑶劝惩(劝诫和责罚)。通常认为祷告和赞美是两种截然不同的敬拜要素,但是,《威斯敏斯特家庭敬拜指南》却反映圣经中的倾向,就是把二者结合在一起,不管是说出来,还是唱出来,并没有大的不同。注意,劝惩被视为敬拜的一个要素。13

3.全家一起读经

《威斯敏斯特家庭敬拜指南》第三部分指出:“解释圣经是教牧人员的本分和职责,任何人不管有什么资质,如果没有蒙召传道,分别为圣,就不要擅自解经。”同时,《指南》也授予家长类似牧职的呼召,让他们对读过的经文加以讨论。这同以下观点一致:合乎圣经的家长带领之下的家庭,是适宜的敬拜场所。

对于家庭读经而言,讨论是重要的补充部分,尤其是对那些在公共敬拜中不能发言的妇女和孩子而言。家长带领的讨论重点,是关于所读经文的应用,尤其是在劝诫和责备方面。

4.带领家庭敬拜

《威斯敏斯特家庭敬拜指南》清楚地指明,男性家长当带领家庭敬拜的各个方面。而牧师则有责任鼓励和装备男人,使之能够担当这种责任:“牧师就要劝勉那些懒惰的人,训练那些软弱的人,使每个家长都有适宜的装备。14 因此,倘若牧师责备家长没有带领家庭敬拜,也当承认自己在教牧上的失职。

一家之长在教会中的地位非常重要,如果他不适合带领家庭敬拜,只有在征得地方堂会同意并向长老会解释的情况下,这个家庭中的其他成员方可代替他的位置。

至于富人能否雇佣私人牧师代替自己执行家庭敬拜方面的责任,《威斯敏斯特家庭敬拜指南》予以认可,而其他长老派和清教徒则认为这样的家长也不可免除圣经中所显明的这一教导的吩咐。

有趣的是,即使是牧师的探访也不能看作是分离家庭的理由。只有在特殊情况下,才允许牧师与一个或部分家庭成员单独讨论。15《指南》特别注意那些既没有蒙召服侍又不是家长,却宣称自己有属灵权柄的人,把
这种人同保罗在《提摩太后书》3 :6—7 所说的那种人相提并论。16

5.参与家庭敬拜

家庭敬拜仅限于家庭成员和一同吃饭的客人。不另外邀请家庭之外的人参加家庭敬拜。17《威斯敏斯特家庭敬拜指南》反对“不同家庭成员的聚会”,认为这种聚集对公共敬
拜和家庭敬拜都有害,也是造成教会分裂的一个原因。这种看法产生的原因在于这样的事实:这种聚集会破坏根据圣经建立起来的教会的权威,因为它们既不是由牧师主持,也不是由家长主持。18

不同家庭的聚集也包括今天常见的研经“小组”。事实上,这些小组常常是由那些既不适合带领公共敬拜,也不适合带领家庭敬拜的人带领。小组引发教会中的党派之争,有时甚至成为“教会中的教会”。

虽然《指南》反对不同家庭中的人在平时为了训诲和敬拜而聚集在一起,但在特殊情况下,比如旅行时,这种聚集则是可以的。信徒们聚集在一起,可以在他们中间选出最有资格的人带领敬拜。19

6.主日时的家庭

家庭敬拜对公共敬拜的贡献在主日尤其明显。全家都从所宣讲的上帝之道受益后,他们可以在家中讨论所听到的。家庭敬拜而非主日的公共聚集,是妇女和孩子提问问题的场所。

现代人把孩子从公共敬拜中分离,使孩子归在“孩子的教会”中,这种做法与《指南》背道而驰。假如孩子没有聆听证道,怎能在家庭中讨论呢?

《威斯敏斯特家庭敬拜指南》反映了《威斯敏斯特信条》的观点:主日全天都应用于公共敬拜,在家中讨论、读经、默想和祷告。因此,在礼拜天的时候,不当停止家庭敬拜。按照《威斯敏斯特家庭敬拜指南》和《威斯敏斯特信条》的观点,主日敬拜的绝大部分是在家中进行。

7.为家庭祷告

《指南》鼓励“那些会祷告的人”,通过“更加恳切、经常地私下祷告”来挑旺“祷告的灵”,这样,他们就可以更好地为他们的家庭祷告。对于那些还不熟悉祷告的人,则建议他们先采用已经成文的祷告。20

8.家庭敬拜的紧迫性

在过去,家庭敬拜被视为家庭生活中第一优先考虑之事,绝不是一件随随便便的事情。尤其重要的是,绝不能优先考虑那些与世俗的挂虑和来自恶人的压力有关的活动,却把上帝对家庭的旨意放在后面。

《威斯敏斯特家庭敬拜指南》主张,家长们应利用他的权威确保家庭敬拜受到鼓励。而且,上帝把他们放在什么位置上,他们就当利用这样的位置,发挥影响,促进家庭敬拜的进行。21

家庭敬拜对于教会的造就至关重要。实际上,造就的真正意思是靠着圣灵建造家庭,也就是上帝的殿堂。这殿是基督的身体,基督是教会的元首。如果我们不鼓励建造敬虔的家庭生活,就不能说我们在上帝的家中互相建造。劝诫、责备那些一时背离这一命令的人,乃是爱心和劝惩的体现。22

五、威斯敏斯特会议之后的清教主义

在英国,克伦威尔的独裁统治使清教主义的影响日益衰微。虽然长老派拒绝克伦威尔的统治方式,但在克伦威尔独裁统治结束之后,随着反清教徒的君主政体的复辟,他们和其余的清教徒仍然受到压制。

1.不从国教者

1662 年,主教制国家教会在英国重新确立,那些拒绝服从国教的人,被称为“不从国教者”。那时,对于许多与国家教会有冲突的人而言,家庭敬拜成为唯一的与良心要求一致的敬拜方式。

2.理查德· 巴克斯特

理查德· 巴克斯特是一位清教徒牧师,在克伦威尔统治结束之后,他在“大驱逐”运动中,和许多清教徒牧者一起,被迫离开英格兰教会的讲坛。基德明斯特(Kidderminster)就是他当初服事的教区。即使在一个世纪之后,这一教区仍然以其敬虔的风气而闻名遐迩,这都是巴克斯特的影响所致。被迫离开讲坛之后,巴克斯特开始挨家挨户地服事,探访他服事的教区内的每个家庭。这些探访使他写成《基督徒生活指南》一书,这本书是教牧关怀方面的长篇巨著,今天仍然是实用的教牧指南。此书于1673 年出版,实际上是在1664 至1665 年写成。《基督徒生活指南》一书的大部分内容与家庭有关。其中有一部分题为“基督徒家政学”(Christian Economics)。“家政学”(Economics)一词采用的是其古老的用法,其希腊语词根为oikonomos,指的是管理家庭的人,就基督徒而言,所说的就是家庭的属灵领袖。

巴克斯特认为,在家庭敬拜和训诲中,家长是必不可少的。他坚信,由“家庭的管理者”执行训诲的职责乃是上帝的旨意。如果家庭中的男性家长没有这样做,或者由他人在家庭中进行教导,就直接与他的权威地位相悖。巴克斯特认为劝惩是家庭敬拜的基本要素。一家之长有权决定接纳人进入家庭,或将人逐出家庭。而教会的长老则有权接纳新的成员,并将那些犯了重罪并且拒绝归正的人逐出教会。巴克斯特把这两种权力相提并论。在他所著的《家庭敬拜指南》一书中,巴克斯特提及祷告和赞美都是家庭敬拜的组成部分,他又说,家庭敬拜乃是“上帝所命定的”。23

巴克斯特主张,丈夫是家庭中属灵的家长,这就是说丈夫也必须教导自己的妻子。在这个方面做得不足,只是说明并没有去行,当为此感到羞愧,不要以此为合法的逃避的理由:指导5 :丈夫在知识上当超过妻子,在关乎救赎的事情上作她的教师。他必须把上帝的话语教导她,指引她完成各样具体的责任,帮助她克服自己的败坏,努力使她抵制各样的诱惑。如果她有疑问,她丈夫能够解决,就当寻求他的帮助,他也帮助她解决在公共敬拜中不懂的问题(林前14 :35)。但是,如果丈夫实际是一个无知的醉鬼,或不
能使自己教导妻子,她就不需要徒劳地求问他,让他教导连他自己都不懂的东西。那些轻视上帝话语的丈夫,故意生活在无知之中,不仅轻视自己的灵魂,也轻看了家人的灵魂,使自己不能为他们尽责⋯⋯

在巴克斯特看来,家长“必须是家庭的主要教师”。就天生而有的智力而言,丈夫和妻子在天赋上都是平等的。圣经主张男人为家长,并由家长担任教导的角色,并不是基于妇女没有教导能力这种观念。相反,正是因为要履行家长的责任,所以才要求家长担任属灵的带领人,也就是在家庭中教导圣经。不管他多么无能,他都必须竭力克服困难。通过日常的家庭敬拜,特别是读经,发挥属灵带领人的作用,是克服这些困难的重要途径。巴克斯特认为,丈夫忽视在灵命上带领家人,就是犯罪;由妻子承担这些责任,就是他的羞辱,即使“委托妻子”代行这个责任,也同样是他的羞辱。家人聚集在一起时,丈夫当为他们祷告。这时,家长担当的就是家庭祭司的角色。同样,这个责任也没有授予妻子:指导6 :丈夫必须是家庭的主要教师。

他必须教导家人,检查他们,在关乎上帝的事情和他个人的侍奉上带领全家,留意他家中的所有人都遵守主日和敬拜。因此,他必须努力掌握必需的知识和能力。如果他不能,或粗心大意,这是他的罪,必将成为他的羞辱。如果他的妻子更有智慧和能力,这些责任担在她的身上,这是他的羞辱;但是,若是丈夫和妻子都不去做,罪和羞辱、苦难,就会临到他们两个人身上。

指导7 :在家庭日常的共同祷告中,丈夫是家庭的口,所以他必须会祷告,也要有一颗祷告的心。他必须承担家庭祭司的责任,这是极其圣洁的,也是他在家人和上帝之间的角色,他负责向上帝祈祷。如果这件事落在妻子身上,这将成为他的羞辱。24

巴克斯特小心地区分那些只有在公共敬拜中才有的要素。举例来说,他指出,圣餐和洗礼不适合在家庭敬拜中进行。巴克斯特遵循的家庭敬拜模式是一天两次,早晨一次,晚上一次。

3.马太· 亨利

马太· 亨利认为,家长的角色是上帝所能赋予的最高的身份。1704 年,在一篇关于家庭敬虔的讲道中,亨利赞同考德瑞的观点,认为对于家庭而言,家长具有基督先知、祭司和君王的三大职分。亨利对家庭敬虔的设想,基于这三种职分的操练。作为先知,家长通过读经和教理问答教导家庭成员。作为祭司,家长为家庭代祷。作为君王,家长在家庭中施行劝惩,鼓励敬虔之举,劝阻各样的罪行:主持家庭其他事务的家长,必须在敬拜上帝方面走在家人的前头。他们必须是自己家庭的先知、祭司和君王,因此,他们必须坚持家庭教训、家庭敬拜和家庭劝惩,这样家庭之内就有了一个教会,这就是我希望你们坚持的家庭宗教。25

马太· 亨利是他那个时代最出名的清教徒传道人,他不怕任何争议,断然指出,关于家长角色的这个观点是大家“都赞同的”。26 我们将要看到,亨利和巴克斯特的著作,以及《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,对于移居美洲殖民地的英国人发挥了巨大的影响。

(本文出自作者所著《基督徒家庭敬拜》第八章“家庭与宗教改革”,编辑中有个别删
节,原文见中国改革宗神学网站http://www.chinareformation.com/)

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1 霍顿:《简略教会史》,第63 页。
2 威利:《韦多尔派历史》,第60 页。
3 沙夫:《基督教会信条》,第1 卷,第572 页。
4 菲利普· 休斯:《英国宗教改革》,第1 卷,第144 页。
5 摘自利兰· 赖肯:《世上的圣徒:真正的清教徒》,注96,第242 页。
6 布雷默:《清教徒的试验》,第12 页。
7 J.I. 巴刻:《寻求圣洁:清教徒眼中的基督徒生活》,第260 - 270 页。
8 摘自巴刻的引证,第272 页。
9 摘自《威斯敏斯特信条》“写给基督徒读者,特别是家长”,第3 - 6 页。
10 摘自《威斯敏斯特信条》之“托马斯· 曼顿写给读者的信”,第7 页。
11 考德瑞,《论促进家庭宗教改革》,第58 - 59 页。
12 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第1 部分。
13 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第2 部分。
14 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第4 部分。
15 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第4 部分。
16 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第5 部分。
17 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第6 部分。
18 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第7 部分。
19 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第14 部分。
20 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第9 部分。
21 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第11 部分。
22 《威斯敏斯特家庭敬拜指南》,第12 部分。
23 巴克斯特,《基督徒生活指南》,第415 页。
24 巴克斯特,《基督徒生活指南 》,第439 页。
25 马太·亨利,“家庭中的教会,关于家庭敬虔的讲道”,摘自《马太· 亨利全集》,第1 卷,第251 页。
26 同上,第249 页。

属神家庭治理指南/ 巴克斯特 译/许宏

编者按

理查德· 巴克斯特(Richard Baxter,1615—1691)是英国牧师、神学家。1 他的著述非常多,比较为人所知的《圣徒永恒的安息》、《召唤未回转者》、《归正的牧师》、《归正的圣礼》、《信心的生活》只是其中一部分。加上一本别人写他的传记,巴克斯特全集有23 卷,13,323 页。2 这里主要根据的《基督徒指南》版本来自美国加尔文学院的“基督教经典网络文库”,全书将近1,000 页,超过100 万字。3

《基督徒指南》主要写于1664—1665年。这是巴克斯特在1662 年被官方的英格兰教会(Church of England)驱逐之后,也是巴克斯特在1662 年9 月与玛格丽特· 查尔顿(Margaret Charlton,1636—1681) 结婚以后的一段时间。

《基督徒指南》涉及日常生活的各方面, 包括个人、家庭、教会、政治。可能需要说明的是,“economics” 来自古希腊语“οἰκονομία”(oikonomia,家庭治理),由“οἶκος”(oikos,家) 与“νόμος”(nomos,法)组成。

在巴克斯特的时代,“economics”还不是后来扩展到国家和社会的“经济学”。国家和社会意义上的“经济学”大约正式出现在18 世纪下半叶,早期称“政治经济学”——最早的专著大概是雅各· 斯图尔特(James Steuart,1713—1780) 在1767 年出版的《政治经济学原理研究》(An Inquiry into the Principles of Political Economy)——后来简称“经济学”。

这里译出的部分主要是家庭治理的总体原则。关于丈夫、妻子、儿女、主人、仆人各自的位分及彼此关系、日常作息、家庭教育,巴克斯特都有详细的指导。

对巴克斯特来说,“家庭的圣洁治理是神自己对这个世界进行治理当中相当重大的一部分,与此相反的就属于魔鬼治理当中的一大部分”,就像各地的治安官是国王的官员,家庭的治理者是作为神的官员来管理的(第二部分第五章)。

这也许会让人想到中国人的“国家”和“家国”观念。在某种意义上,“国”是放大的“家”,“家”是“国”;“家”与“国”之间互为影响,有什么样的“家”,就可能有什么样的“国”,反之亦然。

但是,在巴克斯特那里,“家”与“国”不仅仅是互为影响的,而是在一个更大的维度当中,“家”和“国”的治理者都是神的官员和臣民,他们的权威都来自神,他们的存在也是为了神,他们都需要深谙神的话,服从神的治理。

 

 

正如基督徒在最私人的身份上是圣洁的,是分别出来献给神的,基督徒的家庭也应如此:必是“归耶和华为圣”,正如这在以往是写在他们的门上、在他们的关系上、他们的财产上、他们订立的婚约上。4

正确的家庭治理关键在于治理者与被治理者的合宜关系,这在之前关于基本律法的指南中曾经提及。如果不能胜任其中关系的人成为了家庭成员,他们首先要做的是为他们之前的罪和草率悔改,立即转向神,寻求在他们各自的位分上正确履行职责所必需的合宜关系。在家庭治理者那里,这三样事在此是最不可少的:一,权威;二,技巧;三,圣洁与意愿。

 

一、如何维护权威

 

总体上的指南:让治理者维护所在家庭中的权威。因为如果一旦权威丧失,你被你应该治理的那些家庭成员藐视,你的话将对他们不起作用;你没有辔头,就无法骑行;当你的权威丢失,你的治理权就不在了。这里,你务必首先要明白你所拥有权威的本质、如何使用及其范围;由于你跟妻子、孩子和仆人的关系各异,你的权威也不同。你对于你妻子的权威,是你家庭次序得以维持的必须,是你平安、审慎管理家庭事务以及你和家人在一起愉快生活的前提。爱的能力与多方面的益处务要多于威严的命令。你对于你儿女的权威要更大得多;然而,这权威仅仅在比如与爱连结、对他们的良好教育和幸福有益时才是需要的。你对你仆人的权威由你跟他们的契约来衡量(在没有奴隶的国家),这个契约事关他们对你的服务和神的荣耀。在其他事情,或别的目的上,你对他们没有权威。为了你权威的维续,遵守以下更详细的指南。

指南一:让你的家庭明白,你的权威来自神,他是订立次序的那位神,他们既然顺服神,就有义务顺服你。权力都来自于神;除了来自神的权力外,没有什么权力可以让能思想的被造物如此崇敬。所有不被认为是神圣的关系都是容易破碎和被抛弃(至少被灵魂,如果不是被身体)的。一个被光照的良心会对那些野心勃勃的篡权者说,我知道神,我知道神的儿子耶稣,但你是谁?

指南二:神在你、你的认知、圣洁、生命的无可指责中越多出现,你在敬畏神的家庭成员眼中的权威也会越多。罪会让你被鄙视和厌弃;圣洁、有神的形象,会让你受尊重。在信靠神的人眼中,一个“被厌弃的人受谴责;但是他们尊重敬畏耶和华的人”( 诗15:4)。5“公义使邦国高举”( 也使人如此),“然而罪是任何人群的耻辱”( 箴14:34)。“尊重神的,他重看;藐视他的,必被轻视”( 撒上2:30)。那些将自己交于“可耻的情欲”(罗1 :26)和谈话的人,当他们这么做的时候,他们自己看上去就会变得可耻了。“以利的儿子因犯罪而让他们自己成为可耻的”( 撒上3 :13)。我知道人应该看到并尊重神赐予权威的人,尽管这些人在道德上和生来就是可耻的;但这很难做到也很少做得好。神对骄傲的犯罪者非常严厉,以至于他惩罚的方式通常是让他们在别人眼中被看为可耻;至少在他们死的时候,人们敢于自由地谈论他们,他们的名字就会朽烂(箴10 :7)。世上那些伟大皇帝的例子,包括波斯的、罗马的、土耳其的,都告诉我们,如果(通过淫乱、酗酒、暴饮暴食、傲慢以及特别是迫害别人)他们让自己可耻,神会任凭他们,神会让他们赤身露体,人们会对他们不屑一顾;如果一个家庭的邪恶主人反叛神的权威,他还想维持对于别人的权威吗?

指南三:不要以情绪或鲁莽的言行显出你生来的软弱。因为如果家人鄙视你这个人,很小的事就会让他们进一步而藐视你的话。人生来尊重理性,人几乎不会一经劝说就反叛理性而(为了次序的缘故)接受愚蠢本身的治理。他们很倾向于认为,最正当的理性应该成为正常。故此,任何欠考虑的、乏力的言辞,或者任何过多的情绪,或鲁莽的行为,都会使得在次序和位分上本该受你管理的家人对你嗤之以鼻。

指南四:不要因玩忽职守而丢掉你的权威。如果你容许你的孩子和仆人作家里的头,让他们拥有他们想有的,让他们说他们想说的,让他们做他们想做的,哪怕就是一会儿,你的治理不过就是个名字或样子了。在管辖的严厉与软弱的征服或忽视行使你的位分权力之间有一个合理的做法,这个做法会最好地让你免于受到在次序和位分上应该受你管理的家庭成员的鄙视。

指南五:不要因太过亲昵而丢掉你的权威。如果你让你的孩子和仆人成为你的玩伴或没有位分差别的人,你这样跟他们说话,也让他们这样跟你说话,他们很快就会亲昵你,他们会保持他们的习惯;虽然可能有别人治理他们,他们几乎不会接受你的治理,他们一旦跟你是没有位分差别的人,他们对顺服也就不屑一顾。

 

二、治理的技巧

 

总体上的指南:努力学习治理中的审慎和技巧。承诺要成为一家之主的,要承诺成为这家的管理者,这是举足轻重之事。如果你完全不胜任此职,你犯下的罪,你做的蠢事,绝不是微不足道的。你可以在不是你自己的事上看到这一点,就像一个人既不会读又不能写,却承诺去当老师;或者既不懂病情又不会医治,却要去当医生;又或者不知如何领航,却要当领航员;在你自己的事上,你难道不会更加看到这一点吗?指南一:为了有圣洁的管理技巧,深谙神的话是必须的。所以,神命令君王自己“要平生诵读律法”( 申17 :18,19);以及,“这律法书不可离开他们的口,总要昼夜思想”( 书1 :8)。所有的父母务必能够“将神的话教训他们的儿女,无论在家在外,躺下,还是起来,都要谈论”( 申6 :6,7 ;11 :18,19)。所有人的治理都不过是神治理的从属,都要倡导人顺服他的律法。我们务要明白神的律法,一切法律和准则都让位和从属于这律法。

指南二:对在次序和位分上应受你管理的家庭成员,你要深知他们各自不同的性情,根据各人本来的情况和各自承受的能力加以对待;不要千篇一律。有人比较聪明,有人比较愚钝;有人温柔;有人心硬、无礼;有人易受关爱与温柔的伤害;有人需要尖刻与严厉。面对各人的性情,应该让审慎帮你胜任。

指南三:面对家人的各样缺点,你要以合适的责备,区别对待。对故意做坏事以及在有最大影响的事情上犯错的,务要严厉指出。有些错更多是由于能力不足及身体上不可避免的虚弱,而几乎不是意愿上的事。你务要更加温和对待,他们应该获得更多的怜悯而不是指责。有些是习惯性的问题,在总体性质上比其他问题要更加败坏得多。这就不仅需要在具体的问题上进行纠正了。有这样问题的人需要在生活方式上消除和改变这些习惯,这样做可能是最有效的。有人心里是正直的,在最主要和重大的事情上也是如此,但在有些具体的问题上犯了罪;在这些事上,有人比较少犯罪,有人比较多。如果你不按照各种问题审慎地作出有针对性的责备,你只会让人的心变硬,实现不了你的目的;因为家庭的公义不应被颠覆,除非你要颠覆你的家庭。对于公共利益,需要更为公共的正义。

指南四:做你妻子的好丈夫,做你儿女的好父亲,做你仆人的好主人,让爱支配你一切的治理,在次序和位分上该受你管理的家庭成员就可能容易地看到,顺服你是对他们有益。利益与自爱是世上天然的治理者。这是获得顺服或任何益处的最有效方式:让人意识到这是为了他们自己的益处,为了你,让他们学习自爱;他们就可以看到这是对他们有益的。如果你不给他们带来益处,如果你对他们不友善、不慷慨,没人愿意被你管理。

指南五:如果你想在治理别人上有技巧,你恰恰要首先学习管好你自己。你能指望让别人在你的意志和管理之下多于你自己在你之下吗?如果这人不圣洁、不敬畏神,他能胜任在敬畏神和圣洁的生活中管理他的家庭吗? 6 如果这人本身不能让自己远离情绪、醉酒、暴饮暴食、淫欲、或任何肉体的贪婪,他能胜任让他的家人远离这一切吗?如果你自己在生活中自相矛盾,在次序和位分上当受你管理的家人难道不会鄙视来自你的责备吗?你知道邪恶的讲道人不就是这样的吗?其他类似的管理者不也正是如此吗?

 

三、圣洁与意愿

 

总体上的指南:如果你们想成为你们家庭圣洁的治理者,你们本身必须是圣洁的人。
人的行为跟着人的性情走。人怎样,人的行为就怎样。神的敌人不会为了神管理家庭;与圣洁为敌的人(以及对圣洁陌生的人)不会在他的家建立圣洁的次序,也不会以圣洁的方式管理诸事。我知道,对于肉身来说,让别人刻苦己心、过圣洁的生活比让自己如此要付出得少和容易。如果这不仅仅是命令或愿望(虽然也是需要的),而是圣洁和勤勉的治理做法,不圣洁的人(尽管有些可能做到一定程度)就缺乏这样的工作需要的目标和准则。

指南一:为达到这个目标,要确保你们自己的灵魂完全受神的统治,你遵守神之律法
的准确程度要大于你期待任何在次序和位分上受你管理之人遵守你命令的程度。如果你胆敢违抗神,他们为何要惧怕违抗你呢?你能比神更加严厉地惩罚不顺服并丰盛地奖励顺服吗?你比神自己更伟大更良善吗?

指南二:你务要积攒财宝在天上,让以荣耀中的神为乐成为你最终的治理目的,不论在你家中的事和家庭的治理上,还是一切其他你受托之事上。将你和所有都献给神,做一切事都为了神:做一切事,是作为一个前往另一个世界的过客而做,地上的事都不过是为了天上的,为了增进永远的益处。如果你因此被分别出来归向神,你就被分别为圣;那么你就会将你一切所有的都分别出来为神所用,服事神。有了神的应允,这会让一切都分别为圣。

指南三:与维护你在家中的权威相比,要更加用心地维护神的权威。你的权威不过是为了神的权威。相比家人对你不恭不敬,当家人对神不恭不敬时,你的责备和纠正应该更加严厉。记住以利那可悲的例子:不要把任何的罪当作小事,尤其是你子女或仆人犯的大罪。一方面,当神的事被冷落而你对此无动于衷,仅仅说“做得不好”;一方面,当你为损失了你的某件小东西而大发雷霆,这是可憎的事。神的名在你家应是最大的,服事他必须优先于服事你和家人,得罪他务必是最不可容忍的罪。

指南四:让灵里的爱成为对你家人的主导,让你的关爱最大地体现在对他们灵魂的拯救上,让你的怜悯最多地用来安慰他们在灵里的痛苦。首先要用心,让他们有天上的福分,让他们不被任何可能剥夺这个福分的一切所控制;绝对不要让他们不顾永远的富足而贪恋地上的短暂钱财。绝对不要被诸事所累,而忘记了不可少的只有一件;要为你们自己和他们选择那更好的福分。(路10 :42)指南五:既不要让你的家人处于闲散和满足肉欲的状态,也不要让他们疲于应付太多的事,这些都会让他们分心,不去想圣洁的事。如果神让你有必要付出过多的劳动,你要耐心而愉快地完成。然而,如果是你出于喜爱钱财而多此一举,你就的确成了试探和折磨你自己和家人的了。你也就忘记了那些遭引诱而离弃基督之人的可悲教训,那些人因愁苦把自己刺透了。(提前6 :10)

指南六:尽可能地将你一切事情安排出惯常的次序,这样每一件通常的事就都有可知的时间,不至于因混乱将圣洁排除在外。按照确定而惯常的次序做一切事,这对完成每一个呼召是巨大的帮助。这会让事情容易做,这会去除障碍,有利于成功。你在事情上分心导致你在圣洁的责任上分心。我知道有些呼召是很难被归到任何次序或方法当中的;但是其他呼召是可能的,如果加以审慎和勤奋。这样,你就会更好地侍奉神,你的工作也会做得更好,你的仆人会轻松,你自己的心也会安静。先见和技巧可以帮你避免很多劳碌和烦恼。7

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1 此文译自《基督徒指南》(Christian Directory)第二部分“基督徒家政学”(Christian Economics)的第一章开头和第四章全部。此文题目为译者所加。文章前两个小标题为原书正文中出现的阅读提示,第三个为译者所加。
2 http://www.logos.com/product/4218/the-practicalworks-of-the-rev-richard-baxter 。
3 http://www.ccel.org/ccel/baxter/practical.toc.html 。
4 以上译文根据的原文部分:http://www.ccel.org/ccel/baxter/practical.i.v.i.html 。
5 此文中的圣经译文根据作者引用的英语圣经译出,也参考和合本与新译本。为了更便于阅读,圣经的出处放在括号里。原书正文中出现的圣经出处一般没有括号。
6 以上译文根据的原文部分:http://www.ccel.org/ccel/baxter/practical.i.v.iv.html 。
7 以上译文根据的原文部分:http://www.ccel.org/ccel/baxter/practical.i.v.v.html 。

对家庭教会寻求登记的神学反思 / 孙明义

当前一段时间的教会法人登记过程告一个段落后,神学性的反思自然地被提到议事日程上。在大陆家庭教会寻求法人登记的过程中,为了让更多的教会,特别是海外的华人教会能够更好了解大陆家庭教会的发展动向,笔者写了“ 认识中国城市家庭教会” 一文(以下简称“ 认识文”)1。文章的基调是观察与介绍性的,而不是神学反思性的,就是说,它不是一篇神学理论文章。因此可以理解,其所使用的术语不是严格的学术性术语,有可能会导致不同的理解或者解释。例如,文中所说的“ 家庭教会浮出水面的时候已经到了”,会被理解为是一种对时局的判断。但这并不是文章的本意。其实通读整篇文章,文中对中国家庭教会的描述,一个核心性的概括是,教会群体意识的觉醒,以及相应而来的对自身处境和使命的新的认识。教会寻求法人登记不过是这种社会群体意识的一种外在表现而已。这一点正如文中所说:“ 不管登记是否成功,教会都要自觉地走上地面,自觉地将自己放在可以照亮他人的灯台上,把上帝的城建立在人人可以看见的山上。这种觉醒体现在,教会已经自觉到自己作为一个社会群体存在于这个社会中,既有她自身特殊的福音使命,同时也要担负一个社会群体所当负担的责任。与那种把对国家与社会的承担看得高于对教会的承担的观念不同,教会应当只是把自己看作是一个尚不成熟的公民社会的众多社会群体之一,教会意识到自己的责任是,她需要学习与其他社会群体,包括政府部门,进行建设性的对话与合作。”

当然,文中也认识到,家庭教会自其群体意识觉醒,到真正能够在社会中成为一个负责任的、有见证的社会群体,这中间还有一段路程要走,除了其自身的制度建设外,还涉及到人们心理因素的突破,以及神学方面的认识。就前一个因素来说,如“ 认识文” 中所指出的,家庭教会需要“ 战胜半个多世纪以来在家庭教会中下意识地支配着人们的一种心态:那种自我封闭或隐秘的、自我边缘化的心态。这是一种被恐惧所支配的心态,或许可以将这种恐惧称为政治恐惧症.在这种政治恐惧症支配之下,人们可能会有两种比较极端的反应:或者是自我隐藏,或者是直接对抗.” 而神学方面的认识则涉及到教会论的问题,即家庭教会对自身身份的认识与定位。在“ 认识文” 中,笔者已经简单地表达了对教会双重身份的认识:“ 教会对自己团体身份的觉醒可以说是对自己双重团体身体的觉醒:一方面,教会是一个信仰的团体,一个属灵的团体,这个团体乃扎根在耶稣基督的根基上。而另一方面,就其在世俗世界的有形存在而言,特别是相对一个所谓的公民社会而言,她又是一个社会团体.这个团体的存在及其权益以宪法赋予她的自由及权力为其基础。在这个意义上,教会的双重团体身份意味着其双重的责任:传扬天国福音的责任;以及教会的社会责任:在一个公民社会中,作为一个社会团体所表现出的社会关怀的责任。” 但限于文章的性质,“ 认识文” 中没有展开对这个神学看法的论证。确实,教会历史的进程常常表现为,先有一些实际上的探索,然后才有神学理论上的反思。现在,本文试图从神学上对这种社会群体意识进行有意识的反思。

就教会登记问题来说,在半个世纪前中国特定的实际处境下,家庭教会不愿登记的主要原因是信仰的原因,或者说是政治性的原因,是为了保持教会的独立,持守政教分离的原则。就此来说,登记确实涉及到政教关系的问题。不过,登记不只是涉及到政教关系问题,它同时涉及到教会论的基本理解,政教关系不过是一种教会论的推演结果而已。如果在我们的神学反思中,不深入到教会论的层面去做更进一步的反思,而只是停留在这样一种逻辑上:拒绝登记就是捍卫教会独立及政教分离之原则,反之,寻求登记就一定是放弃教会独立及政教分离之原则,那就实在是采取一种过于简单化的思维方式。正是这种简单的判断可能会导致教会相互间的误解以及教会的分裂。

正如笔者的观察所示,家庭教会法人登记问题如果涉及到其对自身社会群体性的自我意识,那么它直接触及到教会论的基本问题。限于笔者的学识,下面只是对所触及到的教会论的基本问题做一个初步的描述。

一、社会群体性的显明

20 世纪50 年代,中国社会的急剧变迁,带来了教会之存在形态的急剧变迁:结果,教会作为一种独立的社会群体的存在形态被取消了.教会或者成为官方建制的一个部分;或者作为家庭建制的一个部分。当然,造成这种局面的主要原因有政治的原因,也有历史的原因。这个方面已经为很多人所了解,本文不用多说。这里要指出的是,从一个更大的视野来看,教会的这种存在形态,在某种程度上,也反映了启蒙运动以后,社会在走向现代化的过程中,激进的世俗化倾向对于中国教会的影响。前一个方面反映出在一个计划社会,宗教也可以通过理性及社会建制的安排,而达到为社会服务的目的。而后一个方面则反映出启蒙运动后的一个更为普遍的观念:信仰是个人的或者私人的事情,与社会公共领域无关。

教会的家庭性建制的出现,似乎加强了这样一种看法:家庭生活属于私人生活领域,当宗教活动在被迫收缩于家庭生活领域的时候,宗教信仰的性质似乎也成了私人性的.这种看法一方面被某些人有意无意地强调;另一个方面,也在一种潜意识中影响到信仰者对于自身信仰以及所参与教会的理解.但是,不管怎样的情况,教会在事实上已经退出了中国社会,教会不再作为一种独立的社会群体而存在于中国社会.其实,不只是教会群体,50 年代以后,中国社会中其他领域的独立民间群体也都消失殆尽了。

50 年代后教会的这种存在形态对于中国教会的教会论产生了怎样的影响?这里,单就后一个方面来说,教会的家庭存在形态对于中国家庭教会的教会论是否产生了影响?产生了怎样的影响?这是一个值得研究的神学问题,相信不是几句话可以说清楚的。尽管我们可以说,“ 中国家庭教会” 这个名字有着更为广泛的含义,其存在形态远远超出了家庭建制的意义。但受到中国传统思想中所谓“ 小家”(孝)与“ 大家”(忠),“ 私人” 与“ 公家” 之分别的潜在影响,在一般信徒的意识中,把自己的信仰看作是个人生活领域中的事情,而非公共社会领域中的事情,这是随处可见的。尽管这种意识可能还没有上升到一种神学的看法,但这种意识确实在一种教会论的神学中找到了某种表达。这种神学表达就是两个国度的理论。

限于本文的篇幅,这里笔者不想去讨论这种神学理论本身的意义,而只涉及到它在我们当下这个语境中的表达。按照这种表达,两个国度被与两个实体(即教会与世界)等同起来,两个国度的区别转化为教会与世界的分别,因此教会与这个世界(或者社会)被划分在两个不同领域。换言之,人的现实生活被一条明确的界线分为两个截然不同的领域,就像我们上小学时在课桌中间划出的那条线一样。教会及其中的信徒在界线的这一边,而世界及不信的人在界线的那一边。一边是属基督的国度,一边是属恺撒的世界。教会的独立性于是被建立在这种界线的基础上,或者说,政教分离的原则被建立在这种教会论的基础上。把两个国度下意识地等同于两个实体,其在神学上带来的问题是十分显然的,笔者在这里不用多讨论。笔者在这里的提问只是,在这种神学的表达中,是否隐藏了一种“ 小家” 与“ 大家” 的区别?这种在两个实体间(教会与世界)的划界是否预设了一种信仰只是事关个人灵性私事的前提?

如果说家庭教会的存在形态潜在影响了其教会论,那么,这种存在形态的改变也就向家庭教会提出了神学上的挑战。其实,自上世纪八九十年代之后,家庭教会在存在形态上的改变是有目共睹的。作为一种社会群体,很多农村与城市的家庭教会早已经超出了家庭血缘性及朋友性的关系圈子,而日益显明出是一种包含社会各阶层成员的特殊的社会群体。这种存在形态的改变,不只表现为教会聚会规模上的扩大,同时也表现为其内在结构与治理关系上的改变。传统的那种“ 家长制”,甚至是“ 家族制” 关系模式,现在不再适用于这种社会群体。以往建基于家庭血缘与朋友关系之基础上的同工关系及事工模式,现在不再能够保证教会这个群体的良好运转。家庭教会在当下遭遇到的最大挑战,首先是教会建制上的挑战。而这种挑战在神学上的意义在于:教会开始意识到自身具有一种超过了家庭的社会群体的存在形态。就是在这个意义上,笔者曾在“ 认识文” 中,提到教会之社会群体意识的觉醒。

这种社会群体的自我意识,在神学上引起“ 家庭教会” 之身份意识的反思。为什么我们还要把自己看作是中国家庭教会?中国家庭教会的信仰根基及历史传承何在?提出这样的反思性问题,无论是在本文还是在“ 认识文” 中,笔者都无意将自己置身于家庭教会之外;正相反,恰恰是要将自己的神学思考与家庭教会的历史命运联系起来。其实说到底,教会有生命力的信仰是基于基督自己奠定的根基与作为,其他的根基与作为都会在教会历史的传承中被淘汰。教会是神借着一代又一代忠实的仆人传承下来的。作为这一代的中国家庭教会,首要的责任就是要把神借上一代家庭教会所显明的信仰的根基及宝贵的历史传承继承下来,与此同时,还要看到神要借这一代人成就怎样的事情。在家庭教会的所谓转型过程中,去追问自身的会的历史或许就是在这个过程中进行着。

二、两种秩序的教会论

当笔者试图对城市家庭教会的转型做出某种神学思考时,限于自身的神学训练,改革宗神学的教会论成为一个很好的帮助与引导.当然,下面的神学反思还是非常初步的。用一句话来概括这种教会论的出发点,我们可以说,从改革宗的教会论来看,教会与这个世界或者社会的分别不是两种实体的分别,而是两种秩序的分别。

在这种教会论看来,教会从本质上讲是由神所预先拣选或预定的人所组成。耶稣基督是教会的头,而教会是基督的身体.不过,从有形教会的角度来说,除了是基督有形的身体之外,教会同时也是一个社会群体.换言之,在现实世界存在着的有形教会同时处在两个秩序之中,一个是属灵的教会秩序,另一个是自然的社会秩序。教会存在于属灵的秩序之中,神通过 自己的话语、圣灵的属灵秩序显明在教会之中,显明在每一个有圣灵内住的信徒的身上,也显明在信徒之间的相互关系之中。但这同一个有形的教会,作为一个社会群体,同时也存在于其所处的社会关系之中,存在于神创造世界时所定下的自然秩序之中。在这个领域,神通过所设立的政府来维护所设立的自然或者社会秩序。

这里我们注意到,这两个秩序的源头都是神自己,并不是其中的一个属于神,而另一个属于恺撒,好像后者是世界这个领域的源头似的.其实,从改革宗神学来看,统治者作为神所设立在这个世上的代表,其自身不是自然或者社会秩序的来源,而只是这种秩序的维护者而已。并且我们应该看到,他们自己也都在神所设立的这种秩序之下。也就是说,如果社会秩序协调的是社会中多个社会群体之间的相互关系,那么,政府不过是这多个社会群体中的一个罢了。如果这种社会秩序是通过法律体现出来的,那么,即使是法律的维护者,他们自己也在同一个法律的制约之下。

从圣经的角度来看,当以色列民被掳之后,神的百姓就处在外邦统治者的统治之下。但圣经明确地表明,不管是尼布甲尼撒,还是古列王,他们的国及权柄都是神所设立和使用的,也都在神的主权之下。即便是神通过古列王让以色列民归回耶路撒冷,圣殿和耶路撒冷城重新建造起来,神的百姓仍然不过是散居于这个世界中的众多民族中的一个。一方面,作为神的百姓,有神通过摩西及先知所颁布的律法,使之成为特殊的群体。但另一方面,神通过古列王等君王所下的诏书,对于这个群体来说,也并不是没有约束力。到新约时代,当耶稣复活后,神在这个世界中的主权再次得到确认,因为天上地下所有的权柄都已经赐给主基督了。但这地上的基督的教会也仍然是在罗马帝国所维护的社会秩序之下。

当我们试图用这种教会论来指导我们的神学思考时,我们对现实世界中的有形教会产生的一个基本看法就是:就地上的有形教会来说,她似乎有着双重的身份。一重身份是“ 基督身体” 的身份。在这个意义上,教会是由神所呼召的圣徒构成,基督是教会的主。教会站在基督所奠定的地位上。基督教会中工人的被召、事工的异象与权柄、所赐财物的使用权都直接来自于神。这些方面构成了教会的自主权。换言之,由于教会所站基督的地位,决定了教会在上述方面有其自主权。从这个意义上讲教会是不需要登记的。教会的合法性直接来自于基督自己。这属于教会的神圣性的一面。世俗政府没有权柄来决定基督的教会是否可以存在,或者判定这是否是一个神的教会。同时,这个意义上的神的教会不等于任何一个世俗的社会团体。

但地上的有形教会同时还有着另一重身份,这就是“ 社会团体” 的身份。有形教会作为地上世俗社会中的一个部分,众多社会团体中的一个,她又存在于一种自然的社会秩序之中。作为众多社会团体中的一个,她又在国家的权柄之下。当然,这个权柄只存在于法律这个公共平面上。

教会在这个公共平面上来登记,意义并不在于政府承认其作为教会的存在,而只在于教会作为一个社会团体的法人,来享受她所当有的权力和义务。所以,登记是在坚持教会自主权之前提下的登记,它只涉及教会具有的社会团体这个层面,为的是能够作为一个社会团体来尽其在社会中的义务,同时享受其在这个社会中的权力。这里社会群体的权力和义务是由国家法律所保证的。在这个意义上,教会寻求法人登记与持守政教分离的原则并不矛盾。

三、法人登记的神学意义    

在这种教会论中,我们看到,在不放弃教会的自主性,也不否定政教分离之原则的前提下,我们还是可以讨论登记问题的。如果说登记问题涉及政教分离之原则的话,那么关键的问题就是:我们是在哪一种教会论下来谈政教分离或者政教关系。那么,在这种两种秩序的教会论下,来谈论政教关系,或者教会与这个世界的关系,它会给我们带来怎样的神学上的启发呢?

重要的一点在于,这个视角是在将教会与这个世界连接起来,而不是隔离开来的前提下,触及教会与世界的关系。当然,在传统的相隔离的视野下,人们也会谈到信徒对这个世界或者社会的参与。每个个体信徒作为一个公民,可以参与这个社会的政治、经济活动等。不过,这里完全不同的一点在于: 教会作为一个社会群体对社会的参与,则完全在我们传统神学思考的视野之外。而这一点正是传统教会论带给今天中国教会的一个重大危机。这个危机就是,中国教会作为一个社会群体,和20 世纪50 年代以前的教会相比,已经失去了其参与社会、关怀社会的能力与意识。更具体地说,教会已经把自己在这个世界上的福音使命与社会关怀的使命完全分离开来,而使教会的大使命单薄到只剩下针对个人的福音事工。教会中不是没有个人的社会关怀事工,但作为社会群体的教会,在这个其民间群体的空间已被挤压得所剩无几的社会中,发现自己手足无措,难以发出真理的声音。

教会的社会参与及关怀真与教会的福音使命没有关系吗?这是一个不只是中国教会当反思的问题,也是当今世界教会正在反思的问题。在1974 年签署的《洛桑信约》第五章中,很多福音派人士在这个问题上表达了自己的忏悔:“ 这里我们再一次为自己的疏忽,也为我们有时认为传福音和社会关怀相互对立而表示忏悔。虽然与人和解并非意味着与上帝和解,社会行动也不一定是传扬福音,政治解放也不意味着得到拯救,但是我们相信,传扬福音和参与社会政治都是基督徒责任的一部分。”

教会作为社会群体而参与社会表现为,一方面,作为法人尽自己对这个社会的各种义务;另一方面,也利用自己享受到的法人的权利,做教会在这个社会中可以做也应当做的事情。比如,建立救济与慈善机构去关怀那些弱势的群体;建立教会学校或者神学院,培养学生和传播真理;创办教会的刊物,使之不仅成为信徒相互交流的平台,也成为向这个社会发出真理之声音的管道等;而这些都和教会作为一个社会群体的法人身份有着直接的关系。作为一个正在向堂会转型中的教会,即便是教会日常事工所使用的场所,所使用的教产,以及对于教会内信徒的周济,也都与教会作为一个社会群体的法人身份有着紧密的联系。

从使徒行传中我们看到,圣经中对初期教会的记载,不只是记录了教会对当时社会的福音宣讲,同时也用了相当大的篇幅记录了教会作为一个社会群体的生活方式。在初期教会的成长过程中,这两个方面是自然而然地关联在一起的,由此构成一个完整的在现实社会中生存的教会。教会的第一次内部危机不是出现于其福音的宣讲方面,而是出现在教会日用的供给方面。正是这个方面的原因,带来了教会治理结构的变化。由此看来,教会的大使命更接近于一种社会群体化生活基础上的福音宣讲,而不是启蒙运动后个体私人化生活基础上的福音宣讲。其实,教会的福音使命既与每个信仰者在社会中的生命见证紧密相关,也与教会在这个社会中的群体见证紧密相关。

当教会对社会的福音宣讲更多地建基于教会的群体生活见证,建基于其作为群体而有的社会关怀之基础上的时候,我们才可以更准确地说,教会在这个社会中已经成为山上的城,灯台上的灯。作为一个社会群体,她在这个社会中已经无法隐藏。“ 家庭教会浮出水面的时候已经到了”,不是一种对时局的判断,而是根据一种教会论,对家庭教会当下转型之性质的判断,是对家庭教会已经显明出来的社会群体性的一种意识,是对教会在当下社会中所承担使命的一种自觉。

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1 孙明义,“ 认识中国城市家庭教会” ,《举目》2007 年5 月,第二十六期。

推动教会登记到今天 / 天明

自国务院颁布《宗教事务条例》(以下简称《条例》)及我们教会开始推动教会登记到今天,已经有三年了。在这三年的时间里,我们一直遵循坚持信仰原则,按现行法规争取教会的登记,并且走完了作为一个地方教会所能走的所有法律程序。回顾我们教会在教会登记这事上所走过的路程及其中所经历的,心中满了感恩及顺服神而来的喜悦,觉得有必要总结整理与众教会分享。总结的角度有很多,但本文是从整个教会的角度,而不是从一个参与登记过程的个人角度或者单从一个申请登记的教会角度,来看过去一个教会登记之努力。

首先:教会申请登记是中国家庭教会转型的其中一个特征。

中国家庭教会因其特殊的历史经历以及因此而形成的独特的教会观,在社会中一直默认或被动地接受所谓“ 非法” 之地位,因此大多长时间处在“ 地下” 或“ 半地下” 状态,“ 化整为零、打游击” 也成为了家庭教会应对现实环境的“ 属灵法宝”。

教会在坚持自己的信仰及维护教会自主权的前提下,依照《宗教事务条例》申请登记,就意味着家庭教会随着自身成长已经意识到,需要从神学上反思并重新定位教会在这社会中的身份角色,也认识到教会自己有责任争取或维护其在社会中的合法权益.教会是“ 山上的城”,是不能隐藏的,教会又作为“ 灯台上的灯”,必须放在灯台上照亮这个世代,这是教会在决定登记前和推动登记的整个过程中,深刻认识到的自己在这社会中的角色及使命。

因此,教会推动登记的过程就是:家庭教会从竭力回避政权到积极主动面对政权;从被动的“ 非法” 地位到以合法途径争取其“ 合法” 性;从强调教会的属灵性到自觉要承担其社会中的使命,从而教会从社会的边缘逐渐进入主流社会.这些标志着中国家庭教会在转型,或者说开始转型。

第二:教会在申请登记过程中诚实面对了中国教会的历史。

众所周知,“ 三自” 与“ 家庭” 的关系是中国教会在上世纪五十年代所结下的、在过去的五十年也未解开的一个结.过去“ 三自” 常以“ 非法” 来给“ 家庭” 定罪;“ 家庭” 也常以“ 淫妇” 来给“ 三自” 定罪。

教会在申请登记过程中,发现无论如何也绕不开这一段历史问题。当有关部门解释必须由现有的宗教团体(即“ 三自”)来认定申请要成立的新宗教团体教牧人员资格时,教会必须做一个决定:要不要重新揭开中国教会过去的历史,并正式表明对“ 三自” 的立场。这是一个极其艰难的选择,因为“ 家庭” 与“ 三自” 的关系问题不仅是神学立场问题,本质上更是政教关系问题,弄不好不仅加增政府的误解,还会招致众家庭教会的批评。

感谢神! 最终帮助了我们,使我们以信仰和良心来诚实地面对了过去的历史,表明了我们的态度,不是为了加增历史的矛盾,而是为了解决现今的问题,而且这样的面对和表明都是透过法律的途径。

第三:教会透过申请登记过程作出了解决政教关系问题的努力。

教会透过申请登记的过程,充分地表达了自己的信仰内容(以《基督教北京守望教会信约》为例)及教会神学立场,让政府更多地了解真正的教会;并且从圣经对政权的阐述出发,表明了教会对政权的尊重,以及在法律渠道与政府积极沟通对话的态度。

不仅如此,教会向有关部门具体地指出了解决家庭教会与政府关系的关键,在于真正落实政教分离的原则,并希望政府尊重公民的信仰自由(包括信仰实践的自由),尊重教会的自主权(真正贯彻教会独立自主自办的原则),平等地看待“ 三自” 和家庭教会(不要通过行政法规来把家庭教会纳入到“ 三自” 体系来管理),最终最好在法律的层面上解决家庭教会登记问题。

在此非常感恩的一点是,为登记面对政府的,不是一个人,而是一个教会;也不只是以宗教公民的身份,而更直接是以一个基督教会的身份;而且不只是泛泛地向政府提提意见而已,而是清楚表明了教会的神学立场,并作出了法律途径里的所有可能的努力。

第四:教会合法化进程不会因一教会走完法律途径而结束。

一个家庭教会依据《宗教事务条例》及《社会团体登记管理条例》,履行了所有必要的法律程序,结果还是因“ 三自” 关卡(至少在解释上)而无法继续前进。

如果按照有关部门的解释,新成立之宗教团体的教职人员必须由现有的宗教团体即“ 三自” 来认定的话,那么,《宗教事务条例》中的宗教团体,在基督教方面只能理解为“ 三自” 了。若是这样,根据《宗教事务条例》一个家庭教会是不可能登记成立独立于“ 三自” 的宗教团体的。若果真是这样,教会的登记进程只是证明了《宗教事务条例》在解决目前中国基督教问题上没有任何建树或价值,《条例》若还有那么一点用途的话,就是以法规的方式强行把家庭教会纳入“ 三自” 或者定其为“ 非法”,那将会是历史的严重倒退。

或许有关部门的解释,不符合制订《条例》的初衷及法律解释,但到了今天,一个家庭教会独立地登记成为非三自的宗教团体的法律之路已被堵死,因为2006 年12 月29 日国家宗教事务局所颁布(第3 号令,2006 年12 月25 日经国家宗教事务局局务会议通过,自2007 年3 月1 日起施行)的《宗教教职人员备案办法》第二条规定:“ 本办法所称宗教教职人员,是指宗教团体按照本宗教的宗教教职人员认定办法认定的从事宗教教务活动的人员。宗教教职人员认定办法由全国性宗教团体结合本宗教的实际分别制定,并报国家宗教事务局备案。” 目前的中国既然除了“ 三自” 领导下的中国基督教协会以外尚没有全国性的基督教团体,这意味着众多家庭教会在“ 三自” 之外或不通过“ 三自” 登记成立新的宗教团体,只剩下一条法律途径了,那就是众家庭教会申请登记成立全国性的宗教团体。但这已超出了一个家庭教会所能考虑的范围。

我们暂且不提有关部门对《条例》的解释正确与否,一个家庭教会能够依法完成申请登记的全过程,其重要意义在于证明了现行的法规(至少按有关部门的解释)是无法解决目前家庭教会问题的。换句话说,按现行的法规家庭教会目前没“ 法” 合法,因此家庭教会进入了“ 不是不合法” 的状态。这很像改革开放初期,原先在国营体制下私营都是非法的,但改革开放的新形式使私营从“ 非法” 过渡到“ 不是不合法” 的状态,最后因新法律的出台而变成了完全合法。目前中国家庭教会正处在从原先的“ 非法” 到“ 完全合法” 中间的“ 不是不合法” 之过渡状态。因此,关键还是教会自身的成长及建造。因为唯有透过教会的成长带来的改变,才会成为持久的祝福,不仅是对教会,而且是对社会的祝福。

愿主怜悯中国教会,也透过教会赐福中国社会!阿们。

参与书写中国基督徒的身份想像/宋军

南非开普敦第三届洛桑会议已写入史册,其对普世教会的影响和意义如何,势必需要相当的时间才能看得清楚一些,因此尚无深刻反省的可能。可以说上一两句的,多是对大会的观感和评估,见仁见智,畅所欲言,本无庸置喙,但当读到如下涉及内地教会的言论,便觉有些话不得不说。

海内外华人基督徒所普遍关注的,自然是中国代表绝大多数未能到会一事,笔者留意到香港教会更新运动总干事胡志伟牧师的一篇文章,提及他对事件成因的解读,认为是大会组织者“处理失当而导致了政治方面的干预”:

为何家庭教会早于2008年已进行筹备,而三自教会却于今年5月才收到邀请?此种不礼貌的“请客”自然带来了此次不愉快事件,使绝多内地同工(无论是三自、家庭或城市教会)未能出席盛会,向前与国际教会接轨。1

如果笔者没有理解错的话,胡牧师的意思似乎是若主办方一碗水端平,此次政府干预就有可能不会发生。作为成功个案,胡牧师在另一篇文章中特别提到2004年9月29日至10月15日在泰国举行的“福音论坛”,是次会议“有两位内地三自教会同工首次应邀参加,分别为傅先伟及张艳,也有数位内地家庭教会同工”。2 胡牧师原本期待却未成真的是在这次洛桑大会上出现“各地华人教牧,无论是来自中港台美,是三自还是家庭教会,保持什么看法都可以同心祈祷”的感人场面,其理据在于多元传统各自表述:

我们的第一个身份是耶稣基督里的身份,第二个才是政治取向,不要让政治中国影响到我们如何看华人教会。中国家庭教会亦只是代表某一部分,而不是代表整个中国。华人的文化血统,其实也很多元,不能说某个声音就具有绝对代表性。3

笔者极之认同上述前设,中国地广人众,各地情况悬殊,加之建国以来对组织的防微杜渐,致使内地教会多元分散发展,情况极为复杂,谁都不能代表谁。但能不能是一个问题,想不想又是另外一个问题。除了文革十年自身不保之外,“三自”爱国会作为钦点独家代理,始终坚持自身的垄断地位,自改革开放以来虽久已不再明提不加入“三自”爱国会=不爱国=反革命这一骇人逻辑,然而透过这次洛桑风波霍然发现这种思维定势竟然又从隐性变为显性:“三自”与“基协”两会=全中国基督徒的代表,不邀请“两会”作为正式代表参加洛桑会议=分裂中国教会=公然挑战中国独立自主自办教会的原则=对中国宗教事务的粗暴干涉=反华。当拒绝这一独家代理的基督徒,不希望被代表而只想自己代表自己时,就面临被海外反华势力利用、从而危害国家利益的指控。因此,胡牧师所言个别不能代表全部的确反映了当今中国教会的实情,不过若是能直言“两会”也只能代表某一部分,那才堪称“持平的真话”。
对于中国家庭教会参加是次洛桑会议究竟有何意义,已陆续有不少见解发表,这里不再赘述,笔者只想就个人管窥进言一二。至少在本人的主观愿望上,存在着借参会伸张中国家庭教会的存在、激发共同体合法身份的想像。4中国是一个非常讲究身份(在相当长的一段时间内表述为“阶级”)的国家,身份是个实实在在的存在(being)问题,与权利待遇配套,不仅是多少的问题,甚至关系到有无。例如“人民”就是一个重要的身份,你必须跻身人民的行列,才能享受包括宗教信仰自由在内的各项权利。于是就不难理解上世纪50年代“三自”爱国运动推动中国教会洗心革面,从割断与帝国主义反动势力的关系到积极投身各项政治运动,其主要目的就是为中国基督徒赢得人民的身份,以使基督教获取在新中国存在的理由和价值。忙了十年,满以为已站到人民一边的宗教界神职人员,还是被划分到剥削阶级的队伍中,必须到工厂、农村参加劳动,接受改造。虽然一度被迫解散,但自从文革结束后被重建以来,“三自”再度获得独家代理的身份。

伴随中国社会的变迁,市民社会空间初步形成,中国家庭教会也成长到一个地步,开始用自己的存在和声音主张其主体性,所传递的讯息无非是向“两会”说“你有你存在的权力,我也有;你也拥有争取作代表的自由,但拜托请你不要代表我,因为我有不被你代表的自由”。想必“两会”的领导们是能够了解现实的,这从他们致书洛桑组委会主席称我们为“与基协和三自没有什么关系的人”就可以得知。以代表全中国的基督徒的全国性组织自居,却没有被邀请为正式代表,当然会感觉“是可忍孰不可忍”。而在外交部官员回应记者提问的书面答复中,“三自”与家庭在中国处境下的不同身份更是昭然若揭,称前者是“中国基督教的合法代表”,后者为“我境内基督教私设聚会点”。

因此,洛桑风波的关键并不在于邀请方没有持平对待,本无平等身份可言何来持平?一方唯我独尊,一方被剥夺合法身份,其间若非全有就是全无,根本不会出现诸位本着单纯而善良的愿望所期盼的平衡局面。在目前的处境下,双方各派100名代表参会的动人场景是不可想像的,因为只有在“三自”丧失独家代理的角色,而中国政府也承认了家庭教会的合法身份,才有机会出现这种局面。故对洛桑组委会而言,若要邀请中方组成如此规模的代表团,只有非此即彼的选择,而无一碗水端平的可能。当然中国许多事情都不会如此绝对,若取舍权衡一番总能找到回旋余地的。假设邀请方能将中方代表人数缩减至十人左右,再循规蹈矩地先与“两会”领导联系协商,谨慎而诚恳地请求准许极为低调地塞进两三位家庭教会的人,那么胡牧师前所列举“福音论坛”的和谐景象或会再现。

不容否认,今天中国的整体形势的确较过往宽松,正如胡牧师所言“家庭教会与海归教会在不挑战若干限度下仍有其发展空间”,但这空间并非自上而下的赏赐,我们也不会苟且其中、止步不前。只要在中国仍有人因信仰的缘故遭到不公正的限制和打压,我们就都尚未摆脱被歧视、遭怀疑的“他者”身份。不论通往普世价值的宗教自由之路还有多么漫长,我们都要呼朋唤友地努力走下去,且更看重这里有上主所赐书写中国基督徒身份想像的空间,尽管各路“写手”纷纷出马,试图用自己调配的色彩涂抹这空间,竭力迫使我们将自身视作和体验为合乎其口味的“他者”,并将其愿景内化为我们的驱动力和规范。只是我们越来越醒觉到,这空间应由历世历代中国基督徒自己来建构,并有权请求各方主内肢体尊重我们的历史经验、记忆、感受,并在此基础上形成的主体性,理解应然和实然之间存在差距和张力的实存性。

本届洛桑会议的结果虽不尽如人意,但毕竟是中国家庭教会在争取合法身份的路上所迈出的宝贵一步,笔者深为在此过程中诸多肢体所表现出的忠诚、慷慨、远见、和平及勇气而感恩,也从中体会到中国家庭教会在公开性与整体性上的进步,事实上我们正在参与书写中国基督徒的身份想像,因为身份不仅是“存在”(being)的问题,更孕育着“变化”(becoming),过去的叙事的确规定了我们的位置,但未来更以各种可能性影响着我们的定位,人间事在中国如同在世界各地一样,没有什么是会永远一成不变的。
未能到会确实遗憾,但真的那么重要吗?
2010年12月2日

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1 胡志伟,“出席洛桑大会感受”,《使命与领导》,第12期(2010年11月):4页。
2 胡志伟,“复和之路不易走”,《时代论坛时代讲场》(2010年10月21日),http://www.christiantimes.org.hk。
3 “华人与会者感言”,《时代论坛》,第1209期(2010年10月31日):1页。
4 人类学家本尼迪克特·安德森(Bennedict Anderson)提出“想像的共同体”观念,用来界定民族“是一种想像的政治共同体”。“想像”指涉形成群体认同过程的认知方式,受该共同体的历史经验、社会及文化处境、政治权力的制约。参阅本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海人民出版社,2003年。