孙泽汐《救赎与革命》（牛津大学出版社，2025年）英文版封面。（来源：https://global.oup.com/academic/?lang=en&cc=us）

编者按：2026年1月，美国教会史学会（American Society of Church History）年会在芝加哥召开，期间举办了一场围绕孙泽汐新著《救赎与革命：二十世纪中国新教知识人的心灵之旅》（Salvation and Revolution: A Twentieth Century Odyssey of the Chinese Protestant Mind）的圆桌讨论会。会议由杜克大学连曦教授主持，三位评议人分别从跨太平洋思想交流、基督教与共产主义的纠葛，以及国家权力与基督徒知识分子的关系等角度点评该书，随后作者逐一给出答复。会议发言稿原为英文，经几位与会者翻译、补充和修订后授权本刊发表，谨此致谢。本刊将分四次将本次会议发言稿陆续刊出，以飨读者，并志祝贺。

大家下午好。非常荣幸能参加本次专题研讨小组，一同讨论孙泽汐博士的新作。我仍清楚记得，去年一月就在这个场地参加美国教会史学会年会时，我对在座各位与谈人说：我们何不明年组织一个研讨小组，来讨论孙博士即将出版的著作呢？如今我们果然齐聚于此。

诚然，孙博士的这部著作对中国基督教史研究作出了重大贡献，但为了顾及在场听众更广泛的学术关怀，我想先将他的著作置于方兴未艾的“世界基督教”（World Christianity）或“全球基督教”（Global Christianity）领域中来定位。随着20世纪基督教重心向全球南方的人口结构转移，华尔斯（Andrew Walls）与桑内（Lamin Sanneh）等资深学者引导我们关注非洲、拉丁美洲、大洋洲以及我们今天所关注的亚洲，强调非西方与本土基督教表达在历史编纂学上的重要意义。在体制与学术脉络上，孙博士继承了其博士生导师连曦教授在所谓“世界基督教转向”中的治学进路，致力于讲述20世纪中国三位新教知识分子的故事。

与此同时，近年学界纷纷呼吁关注跨大洲与跨国界的连结与比较，特别是科肖克（Klaus Koschorke）及其“慕尼黑学派”（Munich School）所倡导的取向；孙博士的著作正与此相符，展现了吴耀宗、赵紫宸与蔡詠春宗教历程的跨大洲维度。读者在书中会读到，这些中国知识分子如何亲身且在思想上与西方基督教史上的著名人物展开互动，例如基督教青年会普世大公运动家穆德（John R. Mott）、青年会布道家艾迪（Sherwood Eddy）、社会福音神学家劳申布什（Walter Rauschenbusch）、牛津团契（Oxford Group）创始人卜克门（Frank Buchman）、基督教现实主义者尼布尔（Reinhold Niebuhr）以及新正统派神学家巴特（Karl Barth）。读者还会发现，纽约协和神学院（Union Theological Seminary in New York）和范德堡大学（Vanderbilt University）等机构乃是培育这些中国新教徒的重要思想阵地。此外，书中亦呈现了中国基督徒透过参与各项国际会议而投身于普世教会合一运动，例如1922年北京世界基督教学生同盟（World Student Christian Movement）大会、1928年国际宣教协会（International Missionary Council）耶路撒冷会议，以及1938年坦巴兰会议（Tambaram meeting）。

因此，在孙博士构建为“自由派综合”（the liberal synthesis）的理论框架中，“跨国性”（the transnational）、“伦理性”（the ethical）以及“社会性”（the social）并列为三大核心要素。我认为，正是在这一点上，孙博士为我们理解中国语境下的自由派基督教作出了重要的理论贡献。我同时也在思考，这一框架是否同样适用于美国自由派基督教，只不过其中的跨国维度可能更多呈现为跨大西洋而非跨太平洋的形式。

我想就这一“自由派综合”论点——特别是其跨国维度——稍作停留，并沿着两个方向来拓展孙博士的论证。第一条线索关乎其外延拓展，第二条线索则关乎它在多大程度上能够作为中国自由派基督教的涵盖性解释概念。

关于外延拓展，我将聚焦涉及吴耀宗个案的两个要点。孙博士详细记述了吴耀宗皈信基督教的过程，特别突出了穆德与艾迪的影响。在第三章的尾注13中，作者顺带提及吴耀宗曾于1918年参加卜克门主持的奋兴会。然而我认为，吴耀宗与卜克门的相遇理应受到更大的重视，因为正是这次个人互动，标志着吴耀宗决定性的宗教经验，并促成了他最终委身基督教。吴当时受邀参加卜克门1918年在北京推动的个人布道运动。在1月20日深受卜克门白天的讲道触动后，吴耀宗当晚邀请他作私人长谈，倾诉内心的挣扎，随后才参加另一场公开聚会。在当晚聚会中，吴在一百多名与会者中首先站出来响应卜克门的呼召公开认罪。卜克门那种带有福音派与凯锡克式（Keswick-style）特质的圣洁属灵追求，究竟如何塑造了吴耀宗早期的基督教思想表达，值得我们进一步探讨。

第二点关乎孙博士对吴耀宗与尼布尔的比较。在第二章中，孙博士对这两位在1930年代由和平主义者转向现实主义者的人物作出了富有成果的比较。在进行对比时，他主张：从1930年代末起，“尼布尔的批判指向了社会福音与共产主义宗教热忱所固有的乌托邦主义”，而“吴耀宗似乎对共产主义理想主义的乌托邦色彩视而不见”（第56页）。我认为这一论断有待商榷，因为尼布尔的罪论实际上促使吴耀宗在1930年代末至1940年代末期间，对共产主义革命的乌托邦承诺保持着一定程度上先知式的批判立场。虽然我无法在此详述相关证据，但这可见于吴耀宗1947年的文章“把火丢在地上——基督教讲话之九”，以及1948年的文章“基督教的时代悲剧”。有两个要点值得认真审视：第一，吴耀宗于1937至1938年间曾在协和神学院多进修了半年，当时尼布尔正任教于该院；第二，吴耀宗后来坦承“在一个相当长的时间内，我深受尼勃尔（尼布尔）的影响”。我很期待听到孙博士就此议题的回应。

最后，我想提出一个简短的问题，即“跨国性”在多大程度上能作为界定中国自由派基督教的涵盖性解释范畴。显而易见的是，正如斯内勒（Christopher D. Sneller）在2023年的专著《向共产中国输出进步主义》（Exporting Progressivism to Communist China）和其他著作中所展示的那样，许多像吴耀宗、赵紫宸和蔡詠春这样的中国自由派基督徒，确实都有在美国（尤其是协和神学院）的留学经历。我的问题是：如果跨国性是“自由派综合”不可或缺的一部分，那么我们该如何解释那些缺乏此类留学背景的自由派基督徒呢？例如在燕京大学受培育的吴雷川，或是上海沪江大学的教员王治心？

我就讲到这里，谢谢大家。

（作者为西三一大学三一神学院中文部主任、神学与文化助理教授）

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