编者按：今年5月，新加坡神学院的戴永富老师在“神学人论坛”做了一场关于新自然法与新加尔文主义的讲座（讲稿文章题为“文化使命和人性的完善”，收入《世代》第13期[2021年春季号]），引起很多讨论。当时因为时间关系，讨论没有能够展开。为此，论坛于6月份邀请对此话题感兴趣的学者，通过网络在小范围内作进一步研讨。本次研讨会的主讲人是戴永富老师，主持人是瞿旭彤老师，评议人是孙毅老师和罗秉祥老师。感谢主办方允许《世代》将研讨会部分与会学者的录音整理成文字发表。为了尽可能呈现研讨会中思想激荡与论辩交锋的情形，我们在编辑过程中尽量保留了发言者的口语化表达。以下文字内容发表前，除了相应部分文字参照罗秉祥老师提供的评议报告做了编辑整理之外，其余部分均已得到与会发言者的修改确认。特此说明。
戴永富（以下简称“戴”）：好的。上次讲座基本的内容我已经差不多都分享了。大部分老师也已经读了我的文章。所以下面我就不重复文章内容了，只是解释一下为什么我会有这方面的思考或者探讨，这里涉及三方面的背景或者目标。当然，这些思考是很不成熟的，正如我在文章中所说的，只是一种抛砖引玉式的尝试。所以希望老师们指教。首先，我想思考的是基督教未来的一种公共神学（public theology），包括教会与社会的关系、教会与文化使命，或者说教会如何参与各种领域。在这方面有意思的是，新自然法和新加尔文主义在基督教传统中，所强调的方面比较罕见。当然，我这个观点可能有误。他们罕见的地方在于，强调世俗和神圣方面的被打破。所以他们强调天国或者上帝的国度不仅是关乎宗教的生活，也关系到人生的方方面面。如果我们去看很多社会学家，比如马克斯·韦伯，他们觉得基督新教对经济、文化等各方面的影响，打破了神圣和世俗之间的划分。另外，新自然法和新加尔文主义，把终末论和创造论联系起来。他们觉得，我们对今生的态度，包括对人性的理解，离不开我们对上帝创造论的理解，比如上帝所创造的人性， 包括人性以后的成全，即终末论。所以，公共神学与创造论、终末论的密切联系，对我而言提供了扎实的圣经神学。这是第一个背景。
第二个背景是，我对这两个传统非常感兴趣。这两个传统都有一些缺点，二者可以互补。新自然法的传统主要来自阿奎那的思想。虽然我们不能说阿奎那的思想全都来自圣经，但可以说在自然法传统中圣经的基础，特别是解经的基础还是比较薄弱的。在这方面，新自然法可以提供更多补充。很多新自然法的学者，他们在面对传统天主教，或者传统托马斯主义者的指控时，也是回到圣经。他们也受到一些人的影响，比如赖特（N.T. Wright）有关上帝国度的阐释。新自然法可以从新加尔文主义那里取得很好的圣经神学方面的基础。但我最关心的是，新加尔文主义尤其是亚洲的新加尔文主义，其发展的结果有些地方不够理想。新加尔文主义内部也指出了这些问题，首先是一种胜利主义或者凯旋主义，内含某种征服精神，比如要获得这个社会的话语权等等。新加尔文主义者凯波尔就这方面的危险发出过警告。在亚洲等一些地方，新加尔文主义与原先运动的精神存在某些脱节，出现了个人崇拜以及某种民粹主义的倾向，也就是非常浓厚的宗派主义倾向。我觉得这是非常令人担心的。在这方面，新自然法可以提供一些补充。比如说，过去新加尔文主义常常提领域主权或者机构方面的更新，我们如何更新社会、教育、经济等各方面。新自然法虽然也关心这方面议题，但当前更关心有关人的基本善和幸福。这恰好与十多年前在美国出版的一本书，亨特（James Davision Hunter）写的《改变世界》（To Change The World，2010）中的观点相符。这本书写的特别好。在我看来，这是有关公共神学最有影响力的著作之一。如果大家对文化使命感兴趣，需要买这本书。它批评了基督教所谓的左派和右派，批评重洗派，也批评了新加尔文主义和天主教。我们不一定同意他的所有观点。作者是文化专家，研究文化的学者。我们常常强调我们要怎样改变世界，如何征服这个世界。他认为这种观点需要改变，转向让教会变为忠实的见证者（faithful witness）。在哪些方面见证呢？即繁盛的人生（flourishing human life）。教会应与其他机构一起实现繁盛人生。当然，这不意味着教会要妥协，但是教会在这方面的paradigm要改变一些。对我而言，这不是说要抛弃新加尔文主义的立场。其中涉及的理论有上层的和底层的。上层的关系到方法、语言和修辞rhetoric ，底层则关乎其基本的神学。方法可以改变，比如改变见证的方式，比如对新加尔文主义的一个批判是，教会生活比较少，过于强调机构，教会论比较薄弱。在这方面，我们可以加强教会的角色。但在底层，比如我们的人生不可避免影响到其他领域。这是不需要改变的。新加的基本理论是，新生命，也即是上帝给我们的重生的生命，或国度的生命，影响人生的方方面面和各个领域，这是不可避免的，而且是自然的。我觉得这是不需要改变的。亨特自己也是这么说的，他认为我们一切所作的，都是要为主做的。我们的新生命要表现在各种领域中。这其实是新加的另一种语言。但方法怎么样呢？语言怎么样？这是我们可以改变的。这是第二个背景。
第三个背景是对人性的一种理解，对人论的重新定义。我觉得公共神学与基督教的人论密切相关。所以public theology 必须注意Christian anthropology。从新自然法和新加尔文主义中，我看见二者比较重视对人的全面理解。阿奎那本身比较偏重希腊的二元论，即便他比奥古斯丁更亚里士多德主义一些。但阿奎那还是觉得理性最高，身体比理性低。但新加与新自然法认为，人的方方面面，包括人的身体存在，都是神在人身上形象的表现。故此我们必须注意人与其他人、人与自然的联合。人不只是理性的动物，还包括其身体的活动、情感生活等各方面。
有一个可以考虑的方向是，新加和新自然法两方学者都比较重视，要理解人，理解基督徒在公共领域中的参与，不能不理解人与耶稣基督的联合。但二者很重要的一点，也是改革宗历来强调的是，人与基督的联合，就是人与基督的神性有间接的联合，与基督的人性有比较直接的联合。所以人跟基督的联合，就是通过与他的人性联合。与基督的合一这方面的教义需要展开，比如可以吸收路德宗的十字架神学。我们与基督的联合也离不开死而复活，离不开在受苦中作见证，跟弱势群体在一起。由此希望可以防备胜利主义的危险。以上是我大体的介绍。请其他老师指正。
瞿旭彤（以下简称“瞿”）：下面先请评议老师孙毅老师和罗秉祥老师发言。
孙毅(以下简称“孙”)：谢谢。其实我已经把上次的提问写成文字，发给各位老师了。因为戴老师的发言不是原先文章的重复，所以我想我先前的问题就不重复了。我非常认同戴老师刚才讲的文化使命观点，也就是一种见证式的文化使命。这与我理解的文化使命观非常像。下面我大概用十分钟的时间向大家分享一下我所理解的文化使命观。
我从人的角度切入来谈文化使命，即从承担文化使命的人入手，而不是直接进入观念体系或从想要达到的目标角度入手。如果从人的角度来看，我把它理解成重生的基督徒在社会生活中重建他们的社会关系，承担自己被召位分的责任，在这个过程中所产生的与福音真理相符合的积极见证。这就是在履行文化使命。这种见证可能会影响社会建制的改变，但其目的不是为了建立一种理想的社会建制，而是有一个更深的关切。它会影响到社会文化中普遍的价值观念，但不是要构建一种观念体系或意识形态。从这个角度来理解文化使命，有这样几个前提：
第一个前提涉及救恩里的重生。为什么会涉及这个前提呢？因为这涉及我们如何从一个更深的层面去看到社会更深的问题，也就是人的视角。如果没有这个视角，我们会看到社会中不一样的问题。因为这是从更深的层面介入到社会问题，就会看到社会实际的情况是怎么样的。这就会消除通常情况下可能存在的理想化或盲点。
第二个前设就是需要有社会关切和社会参与的意识。人在社会中经历生命的改变，不一定就会对社会文化产生影响。要对社会文化产生影响，还需要这第二个基本前提。在这个方面，需要建立基督教世界观或相应的社会关怀理论。这个基本前提与第一个基本前提是有一些区别的。不是说只要有第一个前提，比如信徒人数增加，自然会对社会文化产生影响。这不一定。
第三个基本前提是，存在一个“接触点”，也就是信徒的见证显出来的，乃是从深层的层面表现出来，需要在另一个层面转化为公共领域中的因素。比如影响到社会的建制或社会的普遍观念。
我这个图打破了戴老师文章所提到的连续性。我认为确实存在一个接触点，但这个接触点的存在意味着它会发生转化。这个转化就是一种基督教的世界观或价值观，会转变成一种所谓普世的世界观或价值观。或者说，一种教会的秩序体系，会影响到社会的秩序体系。我给大家举个例子。在教会领域里对公义、民主、自由的理解，实际上和在公共领域的理解，二者含义不一样，或者说这两层的含义有接触点、相关性、可翻译性，但含义的层面是有差别的。我们需要把这两个领域区分开。在制度层面上，在教会中表现的是内心里的一种秩序，这种内心里的秩序表现为对权威的顺服。在公共领域中，它表现为对有形社会制度的服从。这两个层面也有差别，我把它区分为深层和浅层。在公共领域里，它表现的是一种浅层的因素。正是因为存在中间的这道既断裂又有连续之关系，到了公共领域，就表现为一种普遍恩典。这一点我受到新加尔文主义的影响。这种普遍恩典只发挥一般的社会公义的作用，本身不涉及任何救赎。所以我们需要区分这两个层面。这两个层面存在既断裂又连续的关系。
第四个前设就是上帝国。刚才戴老师也讲到，上帝国的影响不只在教会中，而是在整个人类生活中，包括人类生活方方面面的日常生活中，它们表现为特殊恩典和普遍恩典。这两个领域既然都是上帝国的表现，那么二者就存在着某种关系。在我看来，这种关系就是，维系公共领域的普遍恩典实际上需要被不断更新和维系，这种更新和维系是靠着有形的教会发挥其见证的作用。也就是我一开头定义的见证式的文化使命所发挥的作用。以上就是我先前向戴老师提的问题背后，所站的立场或者所基于的基本框架。我就讲到这里。
瞿：谢谢孙老师！请允许我简单总结一下孙老师的观点。在我看来，孙老师其实恰恰赞同所谓“信实的见证”，但他的理据与戴老师不同。戴老师的理据是繁盛人性、基本善、自然法传统等等，而孙老师的底色在我看来是巴特的改革宗神学，其中又有朋霍费尔的中介。这里的关键是对见证的理解，两位老师的神学理据并不一样，尽管都是在讲“信实的见证”，都是在反对凯旋主义论调。我这里只是过渡一下，试图把两位老师的共同点和差异之处在一定程度上呈现出来。刚才孙老师提到普遍恩典，什么叫普遍恩典？若是从巴特神学角度看，普遍恩典一定是建立在特殊恩典之上的，没有离开特殊恩典的普遍恩典。孙老师用的是“接触点”，戴老师用的是“基本善”，两者对恩典的理解可能有些区别。接下来，让我们继续讨论。有请罗老师。罗老师评议的题目是“略评美国新加尔文主义的文化使命观”。
罗秉祥：谢谢大家。由于永富文章大量引用当代美国新加尔文主义者Albert Wolters的论述，我的评论就直接针对Wolters的论述（参考Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview, 2nd ed. 2005）。这本书我多年前曾经读过，最近我把它拿出来重读。我发现在Wolters的表述中，common grace消失得无影无踪（永富的文章在一个很小的段落中尝试把它放进去）。因此引起很多问题。我在回应报告中提到五重困难，这些困难背后的根源是普遍恩典的缺乏。如果能明确提到普遍恩典，那么我所说的五重困难也许都可以解决。在凯波尔看来，特殊恩典要和普遍恩典联系在一起讨论，这可能是很多人没有做到的。如果没有普遍恩典，那么文化使命就变成拯救与罪恶的关系。这种关系必然是二元对立的。一边是魔鬼，一边是上帝。这样就会对文化成就过分悲观，因为完全没有共同恩典。似乎文化都是堕落的，需要被拯救的。比如交响乐、经济学、数学是否都是堕落的，需要拯救。这是第一。第二，因为没有共同恩典当作缓冲，比如在Wolters的书中，到处是lightness和darkness、生命与死亡、愚昧与智慧、健康与疾病、服从与不服从这样的对比。这种二元对立的方式用于文化领域就会非常可怕。比如用于政治领域，那么政治就变成完全敌我的、魔鬼与上帝之争，这样的政治表现会非常残酷。第三，如此一来，文化使命就会变成文化战争。因为你是站在上帝一边，去征服魔鬼那一边。文化战争就更为可怕了。第四，不自量力的理想主义。基督徒的个人更新都已经不容易（罗12:2），教会的更新更是困难重重，基督徒连自己的家事都做不好，遑论文化更新。理想很高，陈义很高，但实际能做的实在太少太少。最后，文化更新的终末意义会令文化战争更加激烈，变成基督与敌基督之争。
瞿：我刚才仔细拜读了罗老师的报告。对于像我这样的外行来说，罗老师报告呈现出新加尔文主义本身就有不同的路线和侧重。也就是说，戴老师可能需要首先帮我们解决的问题是：戴老师强调与新自然法传统的结合，那么，请问戴老师，在这样的强调和结合中，新加尔文主义占据什么位置？这样的新加尔文主义有哪些代表人物？与其他新加尔文主义的区别是什么？这些区别又是在什么意义上使得它可以与新自然法相结合？戴老师讲的新加尔文主义在多大程度上与Wolters不一样？根据戴老师刚刚的报告，Wolters基本上还是一个前现代的方案。他对现代性的东西，比如，世俗文化成就，基本上缺乏肯定的态度。
此外，戴老师引介的“领域”概念其实并不罕见。至少，我们可以看到朋霍费尔在《伦理学》中也经常提到类似概念。在我看来，这样的概念其实至少可以追溯至韦伯对于价值领域的划分、及其关于诸神之争的相关说法，甚至还可以追溯到尼采讲的对大地主权的争夺。也就是说，“领域”这一概念并非新加尔文主义的特有产物，它其实意指对现代性的基本理解。而且，这样关于价值领域分化的现代性理解，首先是社会学理论，而非神学理论。其实，社会学的理论传统是非常强大的，比如，从韦伯到帕森斯、再到我本人甚为推崇的卢曼。接不接受现代性，其实在很大程度上就是接不接受不同的领域本身的自法性（Eigengesetzlichkeit）或自主性（Autonomie）。以上，我大概谈了一些背景性的东西，下面请戴老师先回应一下。
戴：我对孙老师刚才就文化使命的解释相当认同。孙老师有关普遍启示和特殊启示的互动，以及一些连续性和非连续性的观点相当重要。很多教会在这方面并不清楚，因此带来了很多混乱。关于罗老师所提的，以及瞿老师所说的，确实，新加尔文主义有多种。我自己认为荷兰新加尔文主义，比如巴文克，其实是很温和的。一到美国，新加就变得很激烈。特别是范泰尔一派相当激进。我也不是很认同杜伊维尔的一些观点。Wolters很有可能也是受到杜伊维尔的影响。在新加中有比较温和的，也有激进的，这很复杂。在温和的荷兰新加中，也有比较激烈的强调光明与黑暗对比的，他们觉得我们基督徒现在作见证，是处于一场属灵争战。敌我的区分从一开始就有。问题是，我们该如何理解这种敌我意识的划分？我觉得这种划分强调了基督徒批判性的分辨（discernment）能力。如果他们把敌我意识理解为分辨，这是我们可以理解的。但他们有时候分别敌我，甚至说敌方黑暗势力甚至也在我们中间，在教会里。所以我们要清楚分辨，不要被世俗文化的东西牵着鼻子走。如果他们的强调在这里，我觉得还是可以接受的。因为我们的见证能力要看自己。问题是，在发展过程中，加尔文主义不知不觉地把我们跟他们分得那么清楚。有一次，我跟一位有名的改革宗牧师说，如果我们把敌我分得那么清楚，那么改革宗所谓的全然败坏就是在改革宗以外，改革宗里面就没有全然败坏了。这是很不对的。敌我必须要看自己。所以有一定的连续性，也有一定的非连续性。
其实，Wolters也强调普遍恩典。可能在他那本书中没有提很多。罗老师如果看第五章或第六章，会看到他有一些话说，我们与不信主的人还是有一些共同之处。在一些共同领域上，我们可以和他们在一起，我们的见证是借着所谓的共同领域，包括经济和政治方面。我写的这篇文章虽然还不完善，但与罗老师一样，我很关心这种敌我意识太强的观点，它的火药味很强，动不动就批评人。我觉得改革宗有一些地方有怀疑的诠释（hermeneutic suspicion）。对其他宗派很容易怀疑。对我来说，在这方面巴文克提供一定的帮助。巴文克说了一句话，也是奥古斯丁说的：在真理里面也有错误，在错误里面也有真理。所以我们不要把敌我分得那么清楚。巴文克甚至批评凯波尔在这方面有点激进。巴文克说，你现在要听天气预报，但不需要一定要听基督徒的天气预报才能真正了解气象状况。我现在所想的，就是怎样缓冲这种敌我意识。我觉得一方面可以通过基本善，繁盛人生，不强调敌我。巴文克本人在其认识论、人论、创造论，大部分都援引了托马斯主义。他可以说是一个托马斯主义者。很多改革宗经院主义也是如此。对我而言，这是一个切入点。自然法与改革宗的互动，其实从巴文克就已经开始了。另外，从见证角度看，我们要改变我们的语言，不是要争取什么，而是要通过繁盛人生与基督合一，不计成败地在世上跟随基督，这可能会更好。
瞿：戴老师刚才的回复涉及一些根本性的大问题。我想，作为主持人，我应该扮演“魔鬼”的角色，促进各位学者之间的深度交流和思想交锋。戴老师倾向于托马斯。在我看来，托马斯说好听点是融合大家，说难听点是“和稀泥”高手。我现在想对托马斯的融合或“和稀泥”做一个critical discernment，好比《圣经》所说的“辨别诸灵”。戴老师刚刚说的，涉及如下几个方面：人类学（或者一般说的人性论或人论）、解释学、真理观，以及对托马斯主义的继承。首先，就人类学而言，戴老师讲的“基本善”其实倾向的不是改革宗强调堕落后人性全然败坏的传统，而是托马斯神学所预设的、与创造论密切相关的原本善的传统，也就是说，一般所谓的“恩典成全自然”的传统。这是戴老师和孙老师在提及见证时，在人类学方面存在差异的根本前提。孙老师的前提更多是路德的宗教改革，也就是说，（得救的）人既是义人，又是罪人。而戴老师强调的是人原本在创造时是善的，人的基本善要在终末中得以成全。此外，“繁盛人性”这一说法听起来似乎很“资本主义”，也就是说，我们在此需要追问的是，这个人类学概念为什么会在美国出现和流行？“繁盛人性”是否是、或者在多大程度上不是成功神学的人类学加强版呢？总而言之，戴老师会如何回应如下批判：您讲的还是创造论意义上的人性本善、甚至提供着一种成功神学的人类学加强版，这样的讲法如何面对救赎论的批判？
其次，就解释学而言，解释学或可分为信任的解释学和怀疑的解释学。所谓信任的解释学，信任的是上帝、上帝的主权和作为。这是改革宗和路德宗都要坚守的。戴老师讲到敌我的时候，其实是信任自己，怀疑别人。这并非信任的解释学，而是现代性中典型的主体性的体现，既不信上帝，也不信人，只信自己，怀疑别人。
第三，谈到真理观。戴老师提到新加尔文主义共有的真理观。在我看来，这在讲见证时是一个根本性的问题。孙老师讲的见证，是需要不断接受上帝的更新和维系，要不断回到上帝的恩典中，是对自己、对自己对真理的持有本身保持着深度怀疑，而对上帝的真理保持着深度信任。所以，见证者并不是真理的持有者，而只是见证者。戴老师提到敌我矛盾，这样的讲法在真理观上的根本原因之一是：我是真理的持有者，你是真理的不理解者或错误理解者，你没有真理。这种真理观本身，在我看来，是错误的。戴老师刚刚引用的奥古斯丁的话，其实是非常谦卑的人类学。也就是说，我讲的东西，有可能是假的，你讲的东西有可能是真的。我现在试图提出这样的一个说法：单数的真理和复数的真理。单数的真理只有在基督里面，就是基督自身。复数的真理就是，我们所讲的并非单一的耶稣基督的真理，可能是真的，但也可能是假的。
第四，戴老师所援引的托马斯传统，恰恰是我的最大批判所在。戴老师当然可以援引托马斯的传统，这没有问题。但是，这里值得追问的批判性问题是：这样对托马斯传统的援引和继承，在多大程度上尊重了现代性最基本的东西。戴老师讲的生活领域，其实还是在用一个前现代的、以创造论为前提的人类学，勾连现代性的各种价值领域，或用朋霍费尔的话说，自法性的生活秩序。在我看来，这其实还是以前现代的同一性哲学为前提，因为戴老师讲法背后预设的形而上学强调的是连续和同一，但现代性的形而上学的根本前提是强调差异。而戴老师提到的价值领域和生活秩序的的独立自主，其实是以差异性为前提的，不可能用一种创造论的前提把它勾连起来。至少从巴特的角度看，只能凭着上帝的主权和基督的恩典，才能在末世中得到成全。即使是戴老师讲的“繁盛人性”、“人性的成全”，也只是朝向末世完全的状态，一个不断成为的状态，而不可能是“是”的状态。哲学上讲的“是”和“成为”是两个完全不同的概念。戴老师现在其实是用“是”来统摄“成为”，而不是用“成为”来成全“是”。戴老师首先强调的还是“是”，然后才是“成为”。但现在的形而上学是先强调“成为”，然后才是“是”。这是存在先于本质、还是本质先于存在的问题。由此，在我看来，戴老师的形而上学和神学前提，还是一个前现代的托马斯主义，整个的神学方案因而还是现代性方面不足。那么，在什么意义上，戴老师提供了一个真正回应现代性的神学方案，这是一个非常麻烦的问题。
戴：瞿老师和其他老师提了一个很重要的问题，就是托马斯主义和新加尔文主义的人论可能是不同的，将它们放在一起是否忽略了它们的不同？我从历史神学的角度来讨论这个问题。天主教的人性观有两种。第一种比较积极乐观，从耶稣会的莫里纳（Luis Molina，1535—1600）开始，比较强调人的自由意志和本性中的善。阿奎那反而更接近加尔文。所以在天主教，有耶稣会和神道会(Dominicans也就是多明我会）的分别。迈克尔·霍顿（Michael Horton）甚至说，阿奎那是加尔文之前的“五大要义者”。当然我不完全同意他的说法。阿奎那也强调全然败坏，他的预定论也很强，在这方面像奥古斯丁。17世纪的教皇克莱门为了避免天主教会分裂，禁止讨论神道会和耶稣会在人论方面的区分。所以二者到现在都还是有紧张的关系。神道会在强调人的败坏和神的预定的时候，也在强调繁盛人生，这看起来有张力，但其实没有。因为阿奎那是奥古斯丁主义者。奥古斯丁和其他希腊教父有一个共同点，就是把救恩理解为好的生活和繁盛人生的表现。从爱任纽、金口约翰、阿奎那到克莱门，他们的思想框架可以被理解为跟随主，就是有一个丰盛的人生。当然，这不等于成功神学的那种快乐或者富足，但却是真正丰盛的人生。在这一点，阿奎那和奥古斯丁的看法差不多。不信主，或者在主以外的人生不能够是完全的人生。但也不能否认，教会以外的人有普遍恩典，所以还是可以学习希腊罗马哲学家的东西。所以我觉得，在这方面，人论包括繁盛人生没有多大冲突。
第二，繁盛人生这个词本身不是20世纪的发明，而是可以追溯到奥古斯丁和过去的那些教父。希腊罗马的传统正是强调这方面。What is good life? 当然，这与我们现在的观点有所冲突，因为现代人比较强调享乐主义。加尔文曾说，我们在基督里的生命，只能取决于我们意识到我们自己的幸福在哪里。我们信仰的真实性在于，我们的幸福感和安全感在哪里。
有关瞿老师所讲的阿奎那的形而上学，他的形而上学有一个特点，也是新自然法所强调的，阿奎那说的人性或本性，不是一种停滞性，而是要不断地“成为”。一位法国的新托马斯主义者吉尔松（Étienne Gilson）去德国听海德格尔讲“存在与时间”的讲座，对海德格尔说，你讲的being跟我们讲的“成为”差不多，因为我们讲的人性不在于停滞的东西，而在于不断的process和活动。我觉得很多人在这方面对阿奎那有误解。他有一句很有名的话，如果你只是理解一个东西，你喜欢一个东西，但你还没有做到，那么你的理解和喜欢不是很成功。你的理解的成功在于行动。
瞿：我觉得，戴老师这样说，其实还是在“和稀泥”。因为戴老师讲的“成为”和现代的“成为”是两回事。就“成为”与“是”的关系而言，整个托马斯主义的形而上学其实还是受到亚里士多德形而上学的规定。亚里士多德的形而上学强调现实先于潜能，或者说人有本质性的规定性，然后去成为、实现这一本质性的规定性。但是，现代是反过来的：没有所谓的本质性规定性，我首先去“成为”，然后，我就是谁。古典的进路是，“是”先于“成为”。戴老师刚才讲的还是这个古典的进路。但现代的进路是“成为”先于“是”，是我的生存决定了我的本质。这是古今在形而上学上的根本差异。
而且，戴老师讲的“繁盛人性”一词，在我看来，有偷换概念之嫌。古典讲的是，什么是幸福以及什么是好的，这是一个本体论概念，不是现代意义的这个好、那个好，比如，政治领域或经济领域等等。这些好是不同的好，但有一个根本的至善的好。这是古典的讲法。这个至善的好在耶稣基督那里，与世俗生活的好不是同一个好。然而，宗教改革根本的精神之一，就是要重新说世俗生活本身就是好的，不是说它跟至善在一起就是好的。在我看来，戴老师在这一点上还是没有充分尊重现代本身的含义。Flourishing这个词的意思其实是说大家都好，这是不一样的讲法。所以，在我看来，戴老师在这里还是把不同的东西搅在一起，看起来像一回事，其实不是一回事。这是我对新加尔文主义或者新自然法最大的质疑，如上所述，就是他们的哲学论证本身是比较前现代的，然而又想处理现代性的问题。
Guo Ray：我有一个问题与这里比较相关，是关于“繁盛人生”。我先谈谈它在法律领域可能的意味，然后谈谈我的困惑。问题与瞿老师的方向大体一致，我希望从戴老师那里得到对繁盛人生更为深入的阐释。《哥林多前书》谈到保罗对他处境的一些解说，也讲到幸福观，恰好与这里的繁盛人生有关联。繁盛人生是被大家接受和经常用的，但圣经更常见的是丰盛生命。我好奇二者的关系是什么。丰盛生命解释起来更可以和享乐主义、成功神学区分。这是要请教的第一个问题。另一方面，无论是丰盛生命还是繁盛人生，与一个处于社会边缘、不得不持续应对艰难处境，持续反抗的信徒群体，是否相适合？这里可能涉及盼望，也就是眼睛虽未能看到、但在丰盛生命中本来就存在的东西。盼望和现实中看到的实际，二者间的关系如何？这是我的第二个问题。
下面我谈谈它与法律领域中一些命题的关系。戴老师上次的讲座，就新自然法给出了一些背景。在法律领域，新自然法其实是在二战之后，法律和道德的命题重新被提出来的一个表现。它的提出，是在纳粹战败的历史背景下。二战后，为了审判纳粹，法院必须重新寻找价值基础，所以重新提出法律与道德的命题。最著名的一个命题是，不合乎道德的法律是不是法律？也就是恶法与法的关系：恶法亦法，还是恶法非法？在这个历史背景下，新自然法出现了。一定程度上，它是为了自上而下地重建法律秩序而提出的。即使有这样的背景，对于实证法（也即世俗的法律），人们并没有摧毁，而是整体上接受它的合法性。这表现为自然法重新为自由主义构筑了一个价值基础。这个价值基础，最明显的表现是人权概念。法国的自然法学家马利坦（Jacques Maritain，1882—1973）就参加了《人权宣言》的写作。新自然法通过为实证法秩序的重建提供基础，重新建立了实证法的合法性。这样，新自然法强调法律有道德的基础，也就强调了在立法上的参与。这一点在今天体现为诸如关于同性恋婚姻、堕胎等议题，它诉诸一个民主过程，通过文化改造，在民主过程中实现立法参与。可能的一个问题是，也正是接受了世俗法律整体上的合法性，而没有提出对世俗法律的整体批判。这种批判在其他法律思想资源中存在。在民权运动中马丁·路德·金的伯明翰监狱来信，提出通过违反法律、愿意接受按照实证法的惩罚，来彰显这一法律的非正义性。这里提供了一个对实证法整体批判的思想资源。就我们的处境而言，对于现实法律合法性的接受，其实是我们接受了自由主义的外壳，也就是法律实证主义被我们接受，但这个外壳其实没有那么坚固。我们逐渐看到自由主义从法律实证主义之上被撬开。今天的法律实证主义容易变成暴政的巧言令色。我们最近的读书小组在读沃格林从现代性的源头上对法律实证主义的反思，这是另一个思想资源。我想提出的问题是，我们是否在整体上接受实证法的合法性？
似乎从新自然法的基础上看，它和凯旋主义是相关联的。在应用上，它可能表现在教会对基督徒的伦理教导，我们之前的伦理教导是让大家遵纪守法、荣神益人。其实这也存在从整体上对实证法的接受。但这是否会和我们的处境相适应，是否是一个相称的伦理教导。这是一个值得反思的事情。我特别认同戴老师所讲的，我们的目标是要去用这些思想资源去构建一个公共神学。希望听到戴老师的回应。
瞿：作为主持人，我试着过渡一下。Guo老师从法学学者角度，把我的尖锐问题相对柔和地再次提出来。柔和性在哪里呢？第一，Guo老师对新加尔文主义的质疑是，新加尔文主义在多大程度上考虑了像纳粹德国这样的历史处境？新加尔文主义这种相对乐观的论调是否能够帮助我们真正面对现代的虚无主义处境。其次，Guo老师的问题涉及对繁盛人性的理解。什么是好？如果去看朋霍费尔的《伦理学》，纳粹德国最大的问题就是：恶的东西是在以善/好的名义在执行。恶的东西在以秩序的名义、人性基本善/好的名义被施行。朋霍费尔问的问题是，现在重要的不是何为善、何为恶，知善恶本身是人之罪性的体现。因此，必须首先回到耶稣基督。这里凸显出Guo老师的问题，不管是自然秩序还是实证法秩序，其本身是非正义的，而且在纳粹德国以及我们的时代中不断重演着这样的非正义。那么，戴老师这一套基本善的理论，Guo老师其实在追问的是，是否能经受这样的根本挑战，不管在我们的历史上，还是现实生活中。这是我跟戴老师很不一样的地方。戴老师有一个知善恶的前提，对我、孙老师、Guo老师来说，这个知善恶本身是值得怀疑的。
孙：我简单澄清一下。如果把讨论的核心集中在繁盛人生，那么两位的问题就集中在——借用刚才Guo老师的表达，丰盛生命是重生的结果。如果按瞿老师的话来讲，从创造论角度看，繁盛人生又带有自然的因素，似乎是人性本有的一些东西。这其实就是戴老师要面对的一个张力。
Guo Ray:我补充一句。刚才瞿老师讲的我们是否知善恶这个问题，我还没有太想清楚。我的直觉是，我们还是可以知道善恶的。瞿老师在这个问题上好像特别坚定，我倒是没有持这样的立场。
瞿：郭老师的立场在中间，朋霍费尔把这个问题尖锐地提出来了。我今天扮演“魔鬼”的角色，要把尖锐的东西提出来。因为戴老师是托马斯主义，大家都好，这是戴老师的风格，不是我的风格。大家的discernment不一样。
戴：用繁盛（flourishing）一词有两个背景，其中一个背景不太相关。美国最近二三十年出现了所谓的positive psychology，有意思的是，积极心理学受到亚里士多德的影响，强调人如何发展一个幸福的人生。更大的相关性是第二方面，用flourishing是为了避免误解，如果用happiness，大家会觉得有享乐主义的色彩。而用flourishing则会更客观，它其实是圣经的语言，《诗篇》第1篇，好像一棵树栽在溪水旁。所以flourishing其实是植物学的语言，意思是扎根结果。好像一棵树在溪水旁扎根结果，还有其他含义，比如我的flourishing和其他人的flourishing同样重要。根据犹太-基督教传统，人的基本权利或者幸福要得到保护。从旧约伦理看，如摩西五经，清楚表明保护人的经济、权利等方方面面，保护弱势群体和穷人等等，所强调的是全面性的。人的繁盛有固定的方面，但不能把这种固定的方面理解为强制性的。我们对人的爱和保护，不能因为某个政权采取的策略而改变。所以你不能提供一个摧毁人的法律。因为人的经济生活、信仰生活、追求自由等等，都是普遍的。自然法的一个核心概念是，不公平的法律不是法律，我们没有义务遵守。因为人的基本善必须受到保护。故此，正如刚才孙老师说的，我们要保持这种张力：人一方面有好的行为，但也有犯罪堕落。为什么要保持这个张力呢？在奥古斯丁看来，我们要防备摩尼教的错误，后者认为人的恶存在于人的本性中。人本性有罪，但恶不在受造物的内部属性中。否则，上帝就是恶的根源。罪恶就是人意志的滥用，进而破坏了受造物。但这不等于说罪恶就在受造物本身，否则会导致像摩尼教那样的二元论。可见，阿奎那、巴文克的自然法还是受到奥古斯丁的影响。国家的法律体系跟自由主义有点不一样。自由主义比较强调正当性，自然法比较强调对人基本善的保护，比如对生命、婚姻、家庭等的保护。婚姻的定义你无法改变。自由主义在这方面的形而上学比较脆弱。罗尔斯也说，我们的正义论只是一种程序，没有形而上学的部分。
瞿：戴老师刚才讲的已经凸显出差别来了。首先，罗尔斯的形而上学很弱，不是说自由主义没有形而上学。罗尔斯不是哲学家，似乎并没有能力、也没有兴趣处理形而上学的问题。不过，这并不重要。重要的是戴老师在此已经凸显出张力。法律在现代更多涉及的是权利和义务，而基本善则是不一样的讲法。比如，自由主义更多地是在讲权利。也就是，戴老师讲的自然法和自然权利学说，这二者的张力在哪里？我试图这样理解戴老师的意思：戴老师的自然法学说更多强调共同体，比如，机构、制度和领域。但自由主义的权利更多强调的是个体。这是它们之间的形而上学差异。戴老师是从同一性哲学或者共同体的形而上学出发，但现代的个人自由主义，强调的是个体的权利主张，这里有很大差异。我不知道戴老师如何处理这里的形而上学差异。在此意义上，戴老师的合法性与正当性之间确实存在差异。无论是谈合法性、还是正当性，回到朋霍费尔反知善恶的传统，后者更多强调的是在具体的场合，具体的道德行动如何合乎上帝的心意，并没有一个形式性的规范要求。共同体的同一性方案，怎么可能真正尊重现代性最大的特征：差异性与个体性。戴老师所讲的自然法在多大程度上能够吸纳和转化现代的自然权利学说，从而避免在实践中导致形而上学的暴政，特别是在教会实践中导致敌我意义上的专制？
戴：瞿老师刚才说的个体和共同体的问题，包括了自由主义的形而上学。刚好我也是康德爱好者，非常喜欢康德。我在这方面做一些比较。康德之前的课本，包括他自己使用的课本，其实与中世纪有一些关系。他的实践理性理论，其实与中世纪的概念有关。他说实践理性关系到善恶，理论理性关系到事物。他在这方面继承了传统实践理性的观点。他认为善是应当追求的，恶则应当避免。最根本的、最终极的善是以人为目的。人即最终的善。他说有三个定言命令，你的准则必须成为自然的规律；所有准则不只是把人当作手段，也要当作目的；一切的准则要成为目的王国。这三个定言命令以第二个为德性，即以人当作目的。目前有关康德的定言命令有两种解读：第一是大的实在论的解读，认为康德所讲的就是一种本性，就是在现实理论中已经有的东西。在这方面，康德的定言命令与新自然法并无冲突。
约翰·菲尼斯说，新自然法只是把第二个定言命令具体化。所谓把人当作目的，就是把人的基本善，也就是人性当作目的。比如如果我尊重瞿旭彤老师，我就必须尊重他的求知，他的宗教信仰、自由、家庭等各方面。尊重人的基本善，就是以人为目的，正像耶稣所说，你要人怎么对你，你就要怎么对人。第二种是反实在论的，认为康德所讲的只是一种程序，没有反映出客观存在的道德。只是一种程序，理性程序。这方面最重要的代表就是罗尔斯及其学生。他们认为所谓自由主义所强调的，并非关系人性，也不是关系是非的形而上学，而是理性的程序。他们的重点反而是定言命令的第一条：你能否把你的准则普遍化？对他们而言，人性的定义有各种各样的观点。根据一些人的人性观，可以堕胎，而根据另一些人的人性观，不能堕胎。问题得不到解决。所以法律关心的是能不能普遍化。自由主义并不是很重视内容本身，不重视人性具体是什么。他们更加强调个体和人的自主。最普遍的则要看人的理性和自由。这与自然法不同。自然法在个体主义和集体主义之间，走中间道路，一方面个体很重要，人有尊严和自由，另一方面，集体也很重要。个人的自由不是一切。以上是对瞿老师的回应。
自由主义对自然法的一个强烈批评是，在多元的世界，大家不能找到一个共同的情况。但我们可以有一个基本共识，比如人的生命是重要的。基督徒在受逼迫的地方，或许不能改变外在环境，但可以做一个见证的团体。通过我们自己的生活方式作见证。
瞿：我觉得，这还是在“和稀泥”。戴老师讲的是应然要求，但现代性的重点是强调差异。在现代性处境中，很多人不会把戴老师所讲的概念体系当成既定的前提。戴老师说我们应该如何。其实，这是关于现代性问题的最大争论所在：传统和现代当然都要，但关键是怎么要？或许，我们只有在此意义上才能理解新加尔文主义，也就是说，新加尔文主义的现代性方案在多大程度上真正尊重了现代性？在我看来，这是新加尔文主义始终都必须回应的问题。不能说只是把古典的资源嫁接一下，找一条中间道路，这问题就迎刃而解了。我想，这对我们做神学的人来说，是非常麻烦的问题。而且，如果某一神学方案的概念体系在很大程度上是古典形而上学的，而其所面对的宇宙论和世界图景已经发生了根本性的变化，那么，这样的神学方案如何应对这样的宇宙论、世界图景和自然科学的发展与变化，并且真实有力地回应现代人的处境，而不是单单提出我们应该如何的应然说法？
戴：你说科学已经改变了过去的形而上学，其实这也不是共识。比如我所知道的英美一些学者，并不认为这是一个普遍的叙述。
瞿：这是因为戴老师对这个世界图景已经采取了一种认定，才会有这样的形而上学方案。这其实是我们现代的问题。戴老师的同一性的神学方案，在多大程度上把现代强调的差异容纳进来，而不是说大家都在、都有？
戴：我的意思不是中间道路或者和稀泥。如果太强调断层或者决裂，就会有相对主义的危险。相对主义会带来虚无主义。实证法的一个观点是认为不可能有共识，所以需要有上面掌权者的意志做决定。因为人太乱了，有许多不同的信仰。
瞿：就自然法来说，我感觉，戴老师可能是在操上帝的心。巴特有句特别好的话，可以回应戴老师刚才提到的相对主义问题：人的困惑，上帝的眷顾。这涉及理性和意志的分野。这是古今在形而上学的最根本变化。戴老师的整个理论还是建立在创造论基础上的可理知性这个古典形而上学的基本设定。在现代，对应个体主义的更多是意志的传统。意志传统是说，只有在上帝的意志和恩典里面，可理知性和自然秩序才得到维系，而不是说现存的创造本身就有这些。巴特和朋霍费尔都非常强调这一点。阿奎那的传统强调意志服从理智的引导，意志要被理性赋予方向和目的。但现代性中的意志可能有方向，却是无目的性的。这是进化论所导致的现代思维方式的变化。进化论似乎主张合目的性，但进化本身是无目的的，本身可能是由于偶因而成就的，而非来自理性的引导。这是进化论对我们在思维方式上的最根本改变。如何得出目的论的框架，得到由理性引导意志的方向？这在形而上学上是很麻烦的问题。如果有人主张没有进化论或者主张神导进化论，那就没得说了，那就没有必要继续进行讨论。因为两种思想方案存在根本分歧。
孙：今天大家都有很精彩的发言。其中涉及到一些深层问题，我们还需要更多的时间来讨论。瞿老师的问题过于坚持现代性，是否要以现代性为准或者适应现代性，这个问题我们今后可以多讨论。时间关系，我们今天的讨论就到此。谢谢大家。
瞿：最后补充一句，我个人认为，当然要回到大公信仰、大公传统，但基督教神学已经进到第三千年，我们应该追问的问题是，如何可能在坚持大公传统和延续大公信仰的前提下，给出回应现代性的神学言说或者真理表达？我觉得，在现代性甚至后现代性的处境之中，古典同一性的真理表达和信念宣称存在着严重的问题，怎么去把它说清楚还需要进一步思考。
(录音文字整理：丁祖潘)
此文首发于《世代》第14期（2021年夏季号）。
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