加尔文:救恩中神的恩典与人的责任之关系 / 方镇明

救恩是神奇妙的作为,人永远不会完全理解。究竟在个人得救上,神的恩典和人的责任存着何种关系呢?改革宗神学 (the Reformed theology) 高举神的预定和神对我们的生活有绝对的主权,因此,有些人误会改革宗神学反对个人在得救上的责任,但事实是改革宗神学认为人在救恩中有重要的责任。改革宗的《多特信条》(Canons of Dort)被誉为极度强调神的主权,它清楚指出人类并不是受因果关系操控的客体,乃是拥有自由意志和需要对救恩负责的。《多特信条》写道:“但是,堕落之后,人类并没有停止作为被赋予悟性和意志的受造物 …… 同样,重生的恩典并没有把人类看为无感觉的货物和木块,也没有拿走他们的意志及其本性。”1 在这里,《多特信条》强调人的意志是自由的,人在重生得救上是有责任的。

16 世纪宗教改革家加尔文 (John Calvin, 1509—1564) 是改革宗神学的鼻祖之一,他同样高举神具有绝对的主权决定向谁赐与拯救的恩典,并且,他解释人的得救完全和单单依靠这恩典,而这恩典乃是神透过圣灵奥秘的工作而白白送给人的。人的“行为的义”(therighteousness of works) 绝对不是人得救的必须条件,加尔文解释这是由于人的意志受罪的捆绑,即使借着神恩典的配合,人也不能行出真正的善工,使人得救。加尔文的论点完全拒绝罗马天主教所认为的人的得救是神和人合作引致的。

加尔文继续解释虽然救恩并不能由人类的善工和任何努力引致,但是人有责任在神面前谦卑、离开罪恶、顺从神的律法而行出善工及寻找神拯救的恩典。加尔文认为盟约神学(covenant theology) 是最适切的指导原则,让人认识到人得救的责任及神拯救人的主权如何和谐地彼此共融而又不会跌进天主教错误教导的陷阱。加尔文更认为透过盟约神学,改革宗的教会比较维腾堡的神学 ( 即路德宗神学 ) 更能解决救恩中人扮演何种角色的问题。

加尔文是盟约神学家,他宣称神与他的子民建立一个“恩典之约”(covenant of grace),他以不同名称描述这约:“属灵的约”、“平安的约”、“成为儿女的约”、“福音的约”、“怜悯的约”、“律法的约”、“永生的约”、“割礼的约”、“信心的约”、“关系的约”、“与神的约”。2 加尔文解释圣经记载神如何透过恩典之约去建立神与人之间的恩约关系,加尔文称这些记载为“约的历史”。根据“约的历史”,我们可以得知神是信实的,而以色列人则受惠于神的爱。

本文主旨在于解释加尔文如何以盟约神学作为指导原则,说明人得救完全依靠神的拯救恩典,但又必须牵涉人遵守神的律法的责任。首先,我们解释圣经对“约”的理解,并从这理解推展至“旧约”和“新约”两个不同而又相联的概念;其次,我们指出加尔文的恩典之约包括两个互惠互动的层面,分别是新约和旧约;第三,恩典之约两个层面的关系可以透过(1)“圣礼与神的应许”的关系(,2)保罗和雅各的“称义”观的关系,(3)“信徒的行为”及“律法的行为”的关系而作出说明。最后,我们应用恩典之约两个层面在福音与律法的关系,让我们更清楚地看到这两个层面是互惠互动的。

 

一、新约和旧约代表恩典之约的两个层面

圣经对“约”的理解

圣经使用两个希腊文词语描述“约”这个词,分别是

diatheke”和“syntheke”:“syntheke”这个词指两个平等的团体彼此立约,这约是有条件的,其中一方需要透过顺服某些条件才能得到对方提供的任何益处。“diatheke”这个词指主权的一方与他所管理的受众彼此立约,他愿意白白向另一方赐下恩典,无条件保护和照顾对方,为了有效达成这约,他负责建立约的规条,就是另一方在这主权的恩典之下,被要求顺服某些规条。

加尔文为了避免人误会他提出的恩典之约是一种救恩的“合作主义”(synergism),他只使用“diatheke”这个词描述神与人之间的恩典之约。他解释恩典之约的建立和维持,并不像人类的条约,这类条约要求附庸国或低等的一方要为主权的一方服务,才会得着所应许的恩典。恩典之约乃是完全出于神白白的恩典而达成,人并不需要在道德和其他范畴为神成就什么果效,因为神是爱,他愿意无条件与人立约。在这约的关系中,人的责任主要是相信神。

根据这理解,当以色列人离弃神,破坏这约时,先知不仅批评他们的道德行为,更主要和更严厉的是约的关系。批评他们不信神,转向敬拜别神,以致破坏神与人之间的约和约的关系。

加尔文从圣经对“约”的理解引申发展出恩典之约,加尔文认为恩典之约能够帮助人理解人在得救中所具有的活跃而又不具有功德性 (meritorious) 的角色。加尔文指出使用恩典之约解释人在救恩中的角色,既合乎圣经对“约”的教导,且比神永恒谕令的教义较少臆测性,也更为全面地说明(1)基督徒如何经验神拯救的恩典及(2)不信者为何不蒙神的拯救。对加尔文来说,恩典之约的核心是要解释神的拯救恩典同时出于神主权的自由及人责任的自由,人责任的自由是透过基督为人所成就而作成的。加尔文说:“的确,在所有神怜悯的约中,神要求他的仆人以正直和神圣的生命响应他,否则,神的良善会被愚弄。”3

旧约和新约外表不同

根据盟约神学的理解,恩典之约可以分为两个彼此关联的层面,这两个层面分别是“新约 ”(new covenant) 和“ 旧约 ”(old covenant),加尔文指出新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方。现分述如下:

根据这外在的特征,旧约被称为律法、道德律法、律法之约,或“在摩西管理形式下”的盟约。4 虽然旧约的起源可以“一直追溯到人的受造”5 ,神与亚当、亚伯及挪亚立约,但它却是首先透过神与亚伯拉罕立约才正式建立,其后继续透过神与其他族长立约而不断延续。从这民族的历史角度而言,我们可以说旧约不同于新约:旧约是神与犹太人订立的,新约却是这同一位神与所有人 ( 包括犹太人和外邦人 ) 订立的。

另外,由于旧约总是透过样式、象征或暗示的形式赐与族长,所以旧约被称为新约的影儿或“将来美事的影儿”(来 10:1)。在旧约中,一切有关基督的真理、永生的应许、属灵的死亡等都是以不直接或隐藏的形式向以色列人启示,这就是旧约的特征。加尔文说:“在那时候,神以隐藏的形式向以色列人赐下他的盟约 [ 即恩典之约 ],将来的恩典和永恒的快乐,都透过地上的益处而向人表示和暗示;属灵的死亡,则透过肉身的惩罚而表示和暗示。”6 换言之,从清楚、光亮及“时代形式”的程度而言,我们很容易发现旧约显然不同于新约。虽然旧约仍能透过律法向神所拣选的人彰显神的启示、基督的奥秘及得救的福音,但却没有新约那么清晰:“虽然在律法下基督被犹太人认识,但是他最终被彰显在福音内。”7

加尔文继续解释从时代形式来说,旧约是“一个暂时的约,因它并不稳定,只属于字面的”,最终因着人的过失而被神取消,神因此在时间的起头便应许他的子民一个永恒的新约。从这个角度而言,我们可以说旧约是新约的开始,新约是旧约的延续和更新,加尔文解释旧约如何更新转化为新约时说:“因此,在开始时当救恩的第一个应许赐与亚当,这应许像微弱的火花在燃烧,当它不断增加,这光丰盛地生长,不断突破,其光辉更广泛地向外散出。最后,当所有云层被驱散,基督 ( 公义的太阳 ) 会完全照明整个地球。”8 换言之,到了新约圣经时期,这新约的应许更为明显,它以福音的形式向我们陈明,并在基督里透过浇灌下来的圣灵得以成全和完成了。

旧约和新约内在相似

虽然新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方,但是这两个约在内在本质上并不是相对的。就它们的来源、内在本性、本质和实体 (reality) 而言,旧约和新约是相同和一致的,它们是从同一个恩典之约引申出来的,从开始到末了,神与他的所有子民立下这恩典之约。

进而言之,加尔文解释在旧约圣经与新约圣经时期,新约和旧约已经同时存在,虽然新约在旧约圣经时期并没有在新约圣经时期那么明显,但是在内在特质上新约在这两个时期是相同的。因此,新约所指向的信心与旧约所指向的并没有分别:“我们和列祖所握住的是同一个信心,因为他们和我们承认同一位神,相信我们的主耶稣基督。相同的话语、相同的应许及相同的目标已经向所有信徒展现出来。”9由于新约和旧约在内在本质上彼此相联,加尔文形容新约和旧约代表神和他的子民所订立的恩典之约的两个互惠互动的层面,加尔文认为这两个层面是合一的,因此,他《基督教要义》第二卷的标题是这样写的:“在基督里救赎主上帝的知识,首先在律法下向列祖揭开,然后在福音中向我们彰显。”

总之,从外在形式的角度看,新约和 ( 那以律法形式所启示的 ) 旧约是不同的,但是这不同并没有否定新约和旧约在内在本质上是相同的。事实上,新约和旧约分别代表恩典之约的两个不同却相关的层面,这两个层面同时渗透在新约圣经和旧约圣经时期,它们代表恩典之约的两个不同的层面,这两个层面是要帮助人得着智慧去建立神人相遇的恩约关系。忽视任何一个层面,都可能损害这种关系。

二、恩典之约始于神与亚伯拉罕立约

恩典之约始于亚伯拉罕

加尔文解释恩典之约的两个不同而又彼此联系的层面 ( 即新约和旧约 ) 可以从神两次主动与亚伯拉罕立约中发现,这两个层面分别记载于《创世记》15 及 17 章。15 章代表恩典之约的第一个层面,在那里,神与亚伯拉罕立约,亚伯拉罕因着信,耶和华就以此算为他的义(罗4:3;加 3:6;雅 2:23),并应许他将要得着巴勒斯坦地为产业,也应许他将有无数的后裔,他的子孙将“从石头而出”,这应许完全“不仰仗我们”(act without us)。17 章代表恩典之约的第二个层面,在这里,神再次与亚伯拉罕立约,这约重复 15 章的应许,并要求亚伯拉罕家中的男子遵守神的命令,就是要受割礼,以割礼作为神与人立永远的约的记号。“但不受割礼的男子,那人必从民中剪除,因为他违背了我的约”( 创 17:14)。

加尔文解释这约就是恩典之约,恩典之约有两个层面,它们的关系是这样的:“第一个层面宣告神的爱是白白的,附上幸福人生的应许,而另一个层面则劝勉人真诚努力地培养正直品格。在这里,神只使用一个词赐与一点点他恩典的滋味,然后立即说出他呼召 [ 亚伯拉罕 ] 的计划,亦即是亚伯拉罕必须正直。”10

恩典之约的第一个层面

加尔文从恩典之约的第一个层面理解《创世记》15 章,他的结论是神根据恩典之约向亚伯拉罕应许救恩:“亚伯拉罕信神,这就算为他的义”,这救恩是绝对、无条件、不依赖功德、不仰仗我们,也不倚赖人与恩典合作,人得救完全建基于神恩典的爱和他的行动。加尔文解释:“神的应许除了建基于他免费的恩约(这约包括罪得赦免 ) 之外,别无其他。”11从这个层面来说,我们不能否认因信称义是行为的义的开始、基础、原因、证明和实质。

昔日罗马天主教神学家北希乌 (Albert Pighius, 1490—1542)反对加尔文的解释,认为这解释比路德的言论更为危险。在响应北希乌的论点时,加尔文强调不仅称义,就连人在得救中“必蒙保守”(perseverance) 也完全是神的工作,并“不仰仗我们”,加尔文引用野橄榄树的比喻说明这个概念:

我们在本性上是不结果子的野橄榄树,毫无价值。神使我们重生得着新生命,除去不结果子的毛病,成为可以结果子的橄榄树。他以真理的光,启发我们盲目和埋葬于黑暗的心思,也转化我们的意志,从天生败坏变为顺服神的律法。我们有什么好自夸的呢?我们蒙了圣洁的灵引导,才变成苍翠有朝气的橄榄树,从好树根汲取活力,自然能结出果子。然而,这是否我们自己做成的?

有一丁点可以自夸的吗?“没有”,这完全来自树根,并且我们有这树根,不是因着本性而是因着恩典;即便如此仍然不够,除非神从天上的大能不断地供应我们的生命。12

在这一段解释中,加尔文反对人在得救的过程中须要与神合作才能赚取拯救他们的恩典,他认为无论称义还是“必蒙保守” 在救恩之中,都是出于神的恩典、神的拣选和神的供应,并不依赖信徒的功德。

我们在实际生活中看到有些信徒会离弃神,这些人最终会得救吗?加尔文根据神恩典的角度回答这个问题,他解释纵然神所拣选的人有时会离弃神,他们对神的敬畏和敬虔会被抑压,但是他们的敬虔并没有完全熄灭,圣灵的火花会再次激动他们和保守他们,以致他们即便跌倒,也会很快悔改。加尔文认为人得以“必蒙保守”在神的救恩之中,完全是圣灵在人心里的工作。加尔文解释,如果不是完全借着神白白的恩典,人根本不能称义和“必蒙保守”,因为人受原罪影响,本性已经败坏(加 :19),不足以帮助人称义和“必蒙保守”。因此,如果人拒绝这些工作完全出于圣灵,这将会减损神的荣耀和基督救赎工作的足够性。

恩典之约的第二个层面

加尔文从恩典之约的第二个层面解释《创世记》17 章提及神再次与亚伯拉罕立约,根据这约,神要求亚伯拉罕和他家中所有男丁,无论是为奴的还是自由人,都有责任遵守神的命令,就是行割礼。割礼是一个象征,它指向神的恩典,因此,加尔文认为“恩典的应许包括在割礼之中”,割礼所代表的是恩典之约的第二个层面,这个层面指出神应许亚伯拉罕的救恩是有条件的,它要求神和他的儿女彼此忠诚和顺服,它规定人有责任主动真挚地遵守神的律法,加尔文说:“律法被称为‘协议’,因为正如人根据某些条件进入契约,神也根据他的约而与人进入契约,使他们受神约束。”13

根据这契约,如果人遵守律法,他们将得着神的奖赏:“所以,我认为主曾在律法中应许遵守公义和圣洁的人的东西,必会因着‘信徒的行为’赐给他们,但是我们必须谨记是什么原因使这些行为得蒙神所喜悦的。”14另一方面,如果人不遵守律法,他们将会废掉神恩典之约。结果,他们“神的儿女”的名分 (adoption) 必被剪除,神拯救的恩典也不会永远与他们同在。加尔文经常提及人可能因着不能成全神的约的要求而把这约废掉,他说:“基于他们自己的过失和罪疚,我认为以实马利、以扫之类的人都从儿子的名分中被剪除。”15 进而言之,加尔文指出他们被剪除,是由于轻看自己在恩约关系中的责任,以致没有根据律法的要求,保守自己在救恩里面,也没有忠心持守神的约。

加尔文解释,如果他们要恢复神与人之间的恩约关系,唯一方法是履行恩典之约所规定的条件,就是“悔改的条件”(conditionof repentance),他说:“神的约可能会被犹太人违犯,…… 只有透过 [ 履行 ] 悔改的条件,他们才得以重新进入神的约之中,这约是神曾经在割礼中与他们订立的。”16 在这里,加尔文指出悔改是人回复他们与神的恩约关系的唯一条件,当人寻求神的恩典时,人有责任在神面前谦卑,当人期望“必蒙保守”在救恩中,人有责任根据律法的要求而悔改。加尔文在《何西阿书评注》2 章 4—5 节中清楚指出人有责任使自己“必蒙保守”在神的恩典中,他说:“单单强调神为了自己而拣选任何人是不足够的,也要关注人自己保守在信心的顺从中,这是神对他的所有子民所要求的属灵的纯洁。”17

根据加尔文的见解,神与亚伯拉罕订立的恩典之约同时包括(1)神无条件的恩典 ( 第一个层面 ),及(2)神的子民要遵守神的律法,就是要所有男丁行割礼(第二个层面)。后来,神与摩西重申恩典之约,他向摩西更清楚表明恩典之约的第二个层面:神要求神和人要彼此忠诚,意即神和所有以色列人都有责任维持恩典之约的关系。例如,神要关爱、供应以色列人的需要,而以色列人则要遵行神的律法,这律法规定以色列人要相信神,不可随从别神,并要维持社会公义(赛 58:5— 7)。为什么人在恩典之约中要遵行律法呢?加尔文解释,神的律法并不是恩典之约以外的东西,而是恩典之约其中一个层面,正如神的恩典是恩典之约的另一个层面。恩典之约的两个层面并不是相对的,乃是和谐一致的,并且同时存在于“旧约圣经”和“新约圣经”这两个时代。

三、恩典之约两个层面互惠互动的关系

以上指出恩典之约两个层面的特征,这两个层面描述神以两种恩慈的方法拯救神所拣选的子民,引导他们进入救恩,并且保护他们“必蒙保守”在神恩约的关系之中。我们称呼第一个层面为恩典之约的神性角度,这角度强调神根据永恒的计划而赐给人白白的恩典、应许和慈爱;第二个层面为恩典之约的人性角度,这角度注重人的责任,亦即人需要遵守神的律法。

然而,是否这两个层面互相矛盾呢?加尔文指出,如果我们细心研究,便能发现这两个层面互惠互动,并没有自相矛盾。虽然恩典之约第二个层面指出人在称义和“必蒙保守”中有责任去履行神律法的要求,但是这责任必须被视为次要的途径,而不是一种借着功德而得以称义的途径,因为人愿意和有能力根据神不会改变的计划而履行律法的要求,这并不是出于自己,乃是神透过圣灵赐给他们足够的能力引致的,加尔文认为我们得以成全律法的要求乃是出于圣灵的能力:“圣灵的动力是极有效果的,他必然保守我们不断顺服义。”18 因此,严格来说,人得以满足律法的要求并不应看为是一种功德或“律法的行为”( works of law),乃是人以感恩的心响应神赐给他们恩典的礼物,以至于自己被看为是值得神怜悯的。虽然一些响应的行动在效果上仍是有限和不足的,但是神仍使我们得着所应许的恩典,加尔文说:

主自由地把万物赐给我们,为的是要在他完全的仁慈中再加上这礼物:他不拒绝我们不完全的顺服,反而供应我们所缺乏的,为的是要完成我们的顺服;他使我们得以领受律法所应许的益处,好像是我们成全律法所规定的。19

双重接纳

加尔文按着恩典之约的两个不同而又彼此相关的层面去解释神如何拯救人,加尔文称这两个层面是神对人的“双重接纳”(double acceptance):在第一个层面,根据他永恒的救赎计划,神白白送给人应许、慈爱和拯救的恩典,并接纳他们,结果,人得以归向神。在第二个层面,神为人造一个新的心灵,并透过圣灵隐藏的工作,神更新人的内在本性,以至于人知道自己有罪、不满意自己、厌恨罪、渴望和热爱神的义。基于这方面的“悔改的条件”,神才会接纳人,赐恩给他们。加尔文强调神要求人达成悔改的条件,也同时应许赐与他们所要求的,“因此,神透过他的命令去准备他们得着神的应许”20 。简言之,神拯救人是以两个不同的层面达成他的计划,这两个层面同时属于恩典之约。

究竟这两个层面怎样互惠互动呢?这两个层面怎样说明“救恩是神白白送给人,而又要求人遵守律法呢?”21 加尔文透过以下三个论点解释恩典之约两个层面的关系:

(1)圣礼 ( 象征 ) 指向神的应许

(2)保罗和雅各对“称义”的不同理解

(3)“律法的行为”与“信徒的行为”的分别

圣礼 ( 象征 ) 指向神的应许

为了解释恩典之约两个层面的关系,加尔文在《创世记评注》中使用“神的应许(promise)”和“指向这应许的象征(sign)”之间的关系说明之。他解释恩典之约第一个层面代表“神的应许”,第二个层面代表“指向这应许的象征”。神要人行割礼,这割礼是神接纳和拣选亚伯拉罕及其家族作为神子民的一个严肃象征。这象征本身没有真正价值,它存在的目的是要引导人认识和依靠神的应许 ( 或神的恩典 ),惟有神的应许才是恩典之约的核心。加尔文在解释《创世记》17 章有关恩典之约两个层面的关系时,以“圣礼的象征”和“圣礼指向神的应许 ( 神的话 )”这两者的关系说明之:

圣礼是那看得见的神的话 ( 或神的恩典 ) 的雕刻品和象征。因此,如果神的话 [ 神的应许 ] 和信心是彼此相关的,那么,圣礼的目的和功用就是要帮助、提升和肯定信心 …… 我们必须持定神的话 [ 神的应许 ] 和象征的分别,但是让我们知道,当我们的眼睛看见象征本身,我们的耳也必然听到神的话 [ 神的应许 ]。因此,在这里,亚伯拉罕奉命遵守神的约,神并不是吩咐他只关注礼仪的功用即可,而是要他注重那目标,因为应许才是象征的核心。每当应许从象征中被撕裂出来,剩下的不过是无生命的和无效的幻影罢了。22

加尔文以“圣礼(象征)指向神的应许”说明恩典之约两个层面互惠互动的关系,又指出神与人所立的恩典之约只有一个,却有两个层面;并且,这约在不同时期有不同的象征,在旧约圣经中,恩典之约所使用的象征是割礼(其后包括律法);到了新约圣经,这约的象征则是浸礼,加尔文说:“保罗的话清楚表明,基督降临以后,外在的割礼便停止了。保罗不仅教导:我们受了属灵上的割礼是透过基督的死,而不是肉体的记号;他也清楚地以浸礼取代割礼(西 2:11)。”23 无论如何,加尔文认为象征与神的应许(神的话)不能分开。人若轻视或疏忽象征,也必然会拒绝神的应许,使自己得不着神的祝福。相反,人若设法尊重约的象征(例如行割礼和守律法),即使因着软弱而不能完全遵守,神也会赐福给他们。

我们说明了象征和应许的密切关系,二者代表神与人所定恩典之约的两个层面,这两个层面虽然不同,但却互相关联。进而言之,加尔文引用圣经的例子说明神确实以恩典之约的两个层面去拯救人或接纳人。加尔文指出保罗的书信明显地从恩典之约第一个层面去解释神赐给罪人拯救的恩典,乃是完全根据神的应许和怜悯,并不受制于人的善工,加尔文说:

保罗指出当罗马人是神的敌人和反对神的义时,他们与神和好。当哥林多人是淫乱的人、酒醉的人和通奸的人,并受其他羞耻的行为所玷污时,他们得以称为义。当以弗所人死在罪恶之中,并没有神,也没有希望,受制于情欲的渴求而事奉撒旦时,他们被接纳为神所爱的。当歌罗西人被神隔绝,他们的敌意思想反映在邪恶的工作上时,他们也得以与神和好;当他们死在他们的罪中时,他们同时被义和生命所提醒。……即使保罗没有提出以上论点,他自己的悔改再次指向这论点。24

另一方面,加尔文引用哥尼流悔改的范例说明恩典之约第二个层面是怎样的:当彼得探访哥尼流时,哥尼流已经是一位义人,他的祷告和周济穷人的善行已经上达神的面前 ( 徒 10:31),结果,神差派彼得带领哥尼流得着神的拯救恩典。根据这圣经的记载,加尔文指出哥尼流得着神的恩典与他的善工存在密切的关系,他解释:“神不会偏待人,任何人从任何国家行出什么是好的,神都悦纳他们。”问题是为什么哥尼流会行出神所喜悦的善工呢?为什么他愿意主动遵守神的律法呢?加尔文认为哥尼流能够行出什么是好的,完全依赖神的恩典和圣灵在他心里的奥秘工作,他解释:“哥尼流必然已经受着智慧的圣灵所光照,…… 又被同一位圣灵所圣化。所有在他里面蒙神喜悦的事物,都是从神的恩典领受的 …… 这也是透过他自己的努力去准备自己而领受的。”25

加尔文指出神的恩典和人遵守律法的责任并不是平排的:一方面,神的恩典是主要的、是人得救 ( 包括称义和成圣 ) 的基础、是体现人心里的“内在呼召”的不可或缺的元素。另一方面,人悔改和遵守律法的责任是次要的,并且隶属于神的恩典之下。如果人遵守律法,他将会结出好果子,这果子属于“在人面前”的外在的义 (alien righteousness),虽然人有责任遵行律法而达至外在的义,但是外在的义只是一种彰显神的恩典临到人身上的果效而已,并不是领受神恩典的条件,也不是引发神接纳人的途径;事实上,外在的义是透过圣灵奥秘的重生工作和单单依靠神的恩典而成就的,因此,外在的义本身并没有价值,它的价值受制于神的恩典和他绝对和无条件的应许。

以上加尔文解释虽然人有责任遵守律法,但是这责任比福音的应许次要,这论点可以透过神与亚伯拉罕订立恩典之约时,他如何规定亚伯拉罕行割礼可以看到,加尔文写道:“亚伯拉罕的割礼,按时间顺序是在他称义之后,因此,割礼不可能是称义的原因,因为原因必先于果效。…… 亚伯拉罕的义并不能归因于律法之约 (the covenant of the law),因为这义先于他的割礼。”26 从亚伯拉罕的例子中,加尔文认为称义不依靠割礼 ( 守律法 ),但割礼却是必须行出来的好行为。为了更有效解释这方面的论点,加尔文引用雅各和保罗的“称义”观说明之。

雅各和保罗的“称义”观的关系

加尔文在解释《创世记》17 章 1 节时,他宣称人“称义”是借着信心,但却不是没有善工的。在这里,加尔文使用两个途径解释“称义”(dikaios) 这个词,这两个途径分别是保罗和雅各所理解的:首先,按着保罗对“称义”这个词的理解,“称义”指基督的义如何归算为信徒的,这理解属于恩典之约第一个层面的范畴。第二,按着雅各对“称义”这个词的理解,“称义”这个词有着双重的含义,雅各认为“称义”可以指“归算的义”和“被彰显而不是被归算的义”( 简称“彰显的义”),雅各对“称义”的双重理解代表恩典之约包括两个层面,这两个层面虽有不同,却又彼此协调。

雅各引用亚伯拉罕的范例说明对“称义”的双重理解如何彼此协调:一方面,在《雅各书》2 章 23 节,雅各清楚认同亚伯拉罕是因信称义的,这义是“归算的义”,他说:“亚伯拉罕信神,这就算为他的义。”另一方面,在《雅各书》2 章 21 节,雅各认为当亚伯拉罕把儿子献在坛上,他是“因行为称义”,这义是“义的彰显”。雅各对“称义”的双重理解与保罗和其他圣经并不一致,他的目的是要强调称义的信心与行为存着不能分隔的关系。

雅各和保罗对“称义”存在不同的理解,这是否说雅各和保罗的神学是不同的?加尔文认为雅各和保罗的神学并没有本质上的不同,他们只是在用语上不同而已。因此,加尔文在解释《雅各书》2 章 21 节时说:

经院神学家 (sophists) 认为雅各反对保罗,他们是被“称义”这词的双重意义所欺骗,…… 若要避免陷入天主教神学家的错误理解,我们便要注意这双重意义:对于保罗来说,“称义”这个词代表在神审判台前,白白归算给我们的义;对于雅各来说,这个词指在人面前,从效果上彰显出来的义,这义是从先前的行为所推论而出的,[正如雅各说 “]将

你的信心指给我看”。按着雅各对“称义”的理解,我们承认人确实是因行为称义,正如你会说当某人买了一大片价格不菲的地产时,他得以富足,因为他的财富一直收藏在保险箱,不为人所知,但如今他的财富是人所共知的。27

对加尔文来说,保罗使用“称义”这个词相等于神白白归算为义。雅各并不反对保罗在这方面的意思,然而,雅各提出“称义”这个词除了指神接纳罪人的原因完全出于神的恩典,也包括另一种意思,就是指人得着基督的义以后,被要求结出好行为的果子。这好行为是必需的彰显,借此证实基督的义是已经归算给我们了。

加尔文解释雅各所说的“好行为”应被称为“信徒的行为”(works of believers) 或“悔改的实践”(the practice of repentance),这些“行为”指人愿意遵守律法,这是人称义后蒙圣灵的帮助所必然彰显出来的,加尔文说:“非常肯定,没有人能够拥抱福音的恩典却不从过去生活的错误中改过,并竭尽全力悔改。”28 在这里,加尔文澄清“信徒的行为”与犹太人所理解的“律法的行为”(works of law, erga nomou) 截然不同。让我们分述如下。

“律法的行为”与“信徒的行为”的分别

“律法的行为”指犹太人认为不需要基督,便可以得称为义,这是绝对不可能的。但犹太人却强调人可以借着遵守律法而称义,结果,他们因不能遵守律法的规定而破坏了律法,使自己受律法的捆绑,把律法变成“软弱和易碎的约”( 耶 31:32)。另一方面,“信徒的行为”指人在恩典之约中以务实负责及全然倚靠神的“态度”遵行律法,人愿意实践“信徒的行为”,乃是借圣灵引导人的意志及圣灵赐给他们力量而达成的。为了鼓励人以务实负责的“态度”依靠圣灵去成就“信徒的行为”,加尔文指出神早已在他永恒的计划中,赐给人信心和圣灵的力量。加尔文说:“神与我们一同进入恩典之约,是已经承担我们的责任了 ; 就让我们不要怀疑神确实会成全这原因”。29

当人认识神的永恒计划,并让圣灵引导去实践“信徒的行为”时,便能进入和维持神与人之间的恩约关系。在这里,“信徒的行为”必须从神恩典的角度去理解,加尔文指出,如果人把“信徒的行为”与神的恩典分开,就好像把基督撕裂一样,他们所相信的基督也不是圣经所启示的那位基督了。然而,当我们从神恩典的角度去理解人如何实践“信徒的行为”,便会发现“信徒的行为”并不是要成就个人的义,因为人根本不能凭着行为而获取神的接纳,“信徒的行为”只是信徒出于爱神而自愿做出的,这是恩典之约的第二个层面想要说明的。加尔文说:

“信徒的行为”并不是信徒得以站在神面前的基础,乃是我们最怜悯的父使他们与他相交的途径,借此引领他们进入神的怀里,在其中保护和坚固他们。 …… 所以,人若寻求向圣徒敞开通往神国大门的首要原因,以致他们在神国得着永久地位,我们立即回答:因为主按着自己的怜悯而断然地接纳他们,又持续保守他们。然而,问题若关于神以什么态度去拯救我们,我们就必须指向人的重生及其果效,正如这诗篇所阐述的[比较诗 15:2 以下]。30

近代圣经学者何其万 (A. A. Hoekema) 认同加尔文对保罗和雅各对“称义”的诠释,也认同人必须分辩“信徒的行为”和“律法的行为”,何氏更进一步指出雅各所指的“因行为称义”中的“行为”(erga) 并不是“律法的行为”(works of law),乃是“信徒的行为”。因此,当保罗认为人称义并不依靠“律法的行为”,雅各并不反对,事实上,雅各从未使用“律法的行为”这一词组,他只是强调信徒因信称义后,必能彰显好的“行为”。巴刻认同这论点,他因而把雅各的“称义”翻译为“显示出已被称义”(tobe revealed as justified)。31

四、从恩典之约的两个层面到福音与律法的关系

我们已经探索加尔文如何透过“象征和神的应许的关系”、“雅各和保罗的‘称义’观的关系”及“信徒的行为与律法的行为的分别”说明恩典之约的两个层面是不同,却又互惠互动的。接着,加尔文指出,当我们应用恩典之约去理解福音与律法的关系时,便能发现福音和律法并不是相对的,乃是互相配合的。当人借着圣灵奥秘的工作相信福音后,人必会愿意遵守律法,实践“信徒的行为”,因为对于那些蒙恩得救的人来说,律法如今并不是从外在强逼人遵守,圣灵已把律法写在人的心上。从这个角度来说,基督徒仍需遵守神的律法,神的律法在基督徒生活中并没有被放松或废除,乃是被人所欢迎、赞赏和遵守。“神的律法再不会使人的良知在惧怕中被折磨,也不再具有力量去咒诅他们。”32 相反地,神的律法如今变成福音的应许,能够让人意识到罪的可怕和被罪捆绑,也能够透过圣灵的帮助而引导人“全心全意接纳主的约”33 ,并在生活中彰显出好的行为,让主的名得着称赞,加尔文说:“在所有怜悯的约之中,主要求他的仆人以正直和圣洁的生命响应神,以免他的良善被人取笑”。34

基于神的律法与福音的应许是和谐一致的,这位律法的颁布者在旧约圣经里鼓励人要经常宣讲和赞赏神的律法,并且认为律法能够引导以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒,奔向福音的应许。律法和福音的兼容性在新约圣经中更为明显,当我们从恩典之约的两个层面去理解律法和福音的关系,便能满意地解答为何大卫能够喜爱神的律法,及旧约圣经的列祖如何能够依赖福音而得救,一言以蔽之,律法和福音同样蒙受圣灵的祝福。

结论

我们解释圣经对“约”这个词的理解牵涉两个主体,加尔文根据这个“约”的概念而提出恩典之约有两个互惠互动的层面,当神与亚伯拉罕订立恩典之约时,这两个层面已经存在(参见创世记 15 章及 17 章)。第一个层面是“新约”,第二个层面是“旧约”:“新约”强调人得救完全建基于神拯救的恩典,保罗书信比较明显注重和解释“新约”的观点。“旧约”注重人遵守神的律法的责任,哥尼流得救的范例最能说明“旧约”的观点。加尔文认为这两个层面并不是对立的,乃是互惠互动的。这两个层面的关系可以透过三方面的论点说明。

第一,加尔文指出圣礼是一个象征,虽然象征本身并没有意义,但是象征指向神的应许,因此能够引导人得着神的拯救恩典,从这个角度来说圣礼与应许是不可分隔的,这关系到解释恩典之约两个层面是互惠互动的。

第二,加尔文指出保罗的“称义”观清楚说明人得救完全依靠神的拯救恩典,人的行为在得救中全无果效;雅各认同这个论点,并且提出另一种“称义”观,他认为凡是得救的都必然彰显好的行为,这种“称义”观称为“被彰显而不是被归算的义”,雅各主张这两种“称义”观是互惠互动的。

第三,为了清楚说明人得救不依靠遵行律法 ( 即律法的行为 ),加尔文清楚分别“律法的行为”及“信徒的行为”,后者并不是人得救的功德性条件,乃是圣灵在人心里的奥秘工作,这工作所产生的果效完全是神的恩典引致,这果效乃是人会以负责任的态度遵行神的律法。从这一基础而言,律法和福音并不是相对的,乃是恩典之约的两个互惠互动的层面。

 

注释:

1.The Canons of Dort, Chapter 3/4, Article 16. Cited inVincent Bruemmer, Speaking of a Personal God: AnEssay in Philosophical Theology (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1992), 76.

2.Lillback, Binding of God, 134-137.

3.《基督教要义》17.5。

4.《基督教要义》11.4。

5.加尔文,《加拉太书评注》3:17。

6.《基督教要义》11.3。

7.《基督教要义》9.1。

8.《基督教要义》10.20。

9.加尔文,《以赛亚书评注》40:21。

10.John Calvin, The Bondage and Liberation of the Will: ADefence of the Orthodox Doctrine of Human Choice against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trans. by G. I. Davies (Grand Rapids: Baker, 1996), 123.

11.加尔文,《以西结书评注》11:20,演讲 30,279页。

12.Calvin, Bondage, 124.

13.加尔文,《诗篇评注》78:57。撮自 Lillback,Binding of God, 279.d

14.《基督教要义》17.3。

15.《基督教要义》21.6。

16.《基督教要义》15.7。参加尔文《,何西亚书评注》5:7。

17.加尔文,《何西亚书评注》2:4-5。

18.加尔文,《约翰福音 11-21章及约翰一书评注》,272 页。

19.《基督教要义》7.4。

20.Calvin, Bondage, 214.

21.《基督教要义》11.19。

22.加尔文,《创世记评注》17:9。

23.加尔文,《创世记评注》17:13。

24.Calvin, Bondage, 215.

25.《基督教要义》17.4。

26.加尔文,《创世记评注》15:6。

27.加尔文《,雅各书评注》2:21。参《基督教要义》17.11-12。

28.《基督教要义》3.1。

29.《基督教要义》16.1。

30.《基督教要义》17.6。参 3.11.1。

31.I. Packer, “Justification,” Evangelical Dictionary ofTheology, ed. Walter A. Elwell, 594. Cf. J. Buchanan, The Doctrine of Justification (Grand Rapids; Baker, 1955), 247.

32.《基督教要义》7.14。

33.《基督教要义》11.8。

34.《基督教要义》17.5。

盘点加尔文的精神遗产 / 小约翰

1536 年,27 岁的加尔文首次以拉丁文出版了《基督教要义》,后不断扩充再版,1539年他把第二版拉丁文版译成母语法文,为加尔文作传的凡赫尔斯玛如此评论:“翻得极美,以致后来人们称加尔文为现代法语之父,正如路德因将圣经翻译成德文而被誉为德语之父。”
笔者看不懂拉丁文,也不能读他的法文原典,手中有的是他的《基督教要义》英文版Biblical Christianity(London,1982),托人从国外购得,上边划满了条条杠杠。还有的是《基督教要义》的英文网络版,不过看下来实在太累了。再就是基督教文艺出版社 1959 年初版的中译本,分上、中、下三册,至今读过三遍以上,上世纪 90 年代在国内大学图书馆很难找到这套版本,便跑到金陵协和神学院图书馆去看,也看过从那边复印的本子。2007 年见到钱曜诚牧师,蒙他赠送加尔文出版社新译的《基督教要义》,拿到后马上翻阅,尤对以前比较忽略的第四卷“教会论”部分产生深深共鸣。还有就是加尔文的圣经注释书两种(台北基督教改革宗翻译社,1971)。再就是关于加尔文的书,计有《异端的权利》(茨威格,三联出版社,1986)、《宗教精神:路德与加尔文》(梅列日科夫斯基,学林出版社,1999)、《加尔文传》(凡赫尔斯玛,华夏出版社,2006)、《加尔文神学》(林鸿信,台北礼记,1994)、《基督教预定论》(伯特纳,台北基督教改革宗翻译社,1985)、《认识预定论》(史普洛,台北校园书房,1996)和《清教徒的脚踪》(钟马田,香港以琳书房,1993)《加尔文小传》(陈福中编译,基督徒出版社)、《自由的崛起——16 - 18 世纪,加尔文主义和五个政府的形成》(凯利博士著,王怡、李玉臻译,江西人民出版社,2008)等,另外就是近十种教会史中论到加尔文的部分。
所以,这点资料实不足以对加尔文进行“盘点”,但也无庸讳言,除圣经外,笔者个人和处境中许多困惑和挣扎是在他那里得到了最好的帮助,因此才有勇气盘点一下加尔文的精神遗产,尤其在他诞辰五百周年之际。

第一,迄今为止,加尔文对人性幽暗的深邃洞见不算空前,但算绝后。
还记得大学期间借的第一本书就是梅林的《马克思传》,大学期间买的第一套成套的书就是《马克思恩格斯选集》,那时,多想从那里得到生命为之生为之死的真理,但后来,自己内心的光越来越黯淡,精神空间越来越逼仄,这才发现,世界的恶不只在外部存在,也在人性内部弥漫,人性内部的恶远比他们想到的要多得多,人性之被教化也远比他们想到的要难得多。看雨果的《悲惨世界》,里边的共和党人演讲说:“19 世纪是伟大的,20世纪将是幸福的。”我把这当成笑话来听。笔者经历到莎士比亚前期到后期的那种“断裂”,果戈理和陀思妥耶夫斯基前期到后期的那种“断裂”,按舍斯托夫的说法,在自己人性中发现了那个叫嚣的“地下室人”,那个地下室人可以为了一个戈比出卖整个世界。要么世界完蛋,要么我有茶喝,那就让世界完蛋吧,只要我有茶喝!
于是对中国文化传统中的修身养性、自我超越,都深深怀疑起来。“美丽新世界”的许诺从小听得太多了,某一个时刻会像马丁 ·路德在罗马爬最后一级台阶时停下来,一个念头猛地闪过:“真是这样吗?”
只有看到加尔文的《基督教要义》后,才明白,这个世界上,有两思想家,一类思想家忙着告诉你答案,对人性的幽暗不置一词,他们生来就要当你的老师;另一类思想家和你一道站在生存深渊中,袒露出人性的迷惘,和你一道往前走,他们时刻准备着作你的精神兄弟。笔者曾把加尔文好几段话抄下来,他批评那些属灵的斯多葛主义,批评一切试图粉饰人性黑暗的修炼派,撕下人性的假面,真诚地告诉笔者:不要伪装自己多么高尚、圣洁,承认自己人性的幽暗,面对它,从深渊中发出呼告吧!他扯断了笔者心中流淌的中国士大夫所谓“情调”之弦,折断了自以为义、自我超越的修炼之梯,让笔者不再表演和伪装,而是真诚面对。
有人说,没有人比加尔文对人性贬低得那么厉害的。可只有反复阅读才会发现,对人性幽暗的深邃洞察背后,正是对天光的执着。就像陀思妥耶夫斯基,正因为说出了人性深处的病态,多少人就污蔑他是“病态的天才”,似乎只有平庸的肤浅才是唯一不“病态的”一样。对人性幽暗的洞察,前有保罗和奥古斯丁,后有加尔文。整个西方文化传统深受笛卡尔和卢梭影响,对人性扩张如此轻信,给人类带来的灾难还少吗?更何况中国基督教徒深受中国道家逍遥精神和圣徒修炼传统浸染,更需要通过读读加尔文来获得一份可贵的清醒。

第二,加尔文对人类自由价值的虔诚维护。
自由,很多人一生追求的梦想。
笔者也不例外。大学时代,笔者受法国启蒙思想影响很深,颇有反叛一切、怀疑一切的勇气。但时间久了,就发现,帕斯卡尔对怀疑主义的批评多么适切,怀疑主义是不彻底的,它无法彻底怀疑自己。自由一定不是想批判什么就批判什么,想干什么就干什么,那样的话,自由就成了任性和放纵。梅列日科夫斯基也说从怀疑和批判的基座上什么也产生不出来,从空对空中什么也产生不出来。
那么,自由是什么?是不是自由只是一种传说,永远都找不到?
卡夫卡的小说很好地揭示了这一点,他在《致某科学院的报告》中谈道,人自由选择被奴役,当人自由地出卖自由时,他还算是自由的吗?
加尔文有勇气说“认识上帝是人心的禀赋” (Biblical Christianity, London,1982, P.13)。他从这里开始他的思想体系,他对自由的思考也从这里开始。他谈到人自由选择犯罪,从此活在罪的玷污中,人性全然败坏,这里的“全然”是指范围上,而不是指程度上。从此,人因为选择犯罪就必须为自己的罪负责。但他的自由在自主返回上帝时是瘫痪的,因为人性的幽暗使任何自由的努力都窒息了,这正是人类自由匮乏的状况。人无法选择出生,也无法选择死亡,更无法选择上帝,若上帝是可以选择的,那上帝就屈服于人的选择能力。所以,上帝就预定了他的选民得救。预定论不是自由的毁弃,恰是自由的成全,正如耶稣在《约翰福音》8 章说的,“你们必晓得真理,真理必叫你们得以自由”。就像地球吸引力是向下的,总是“定”好了向下,人才能“自由”地举起手臂来,否则,连举起手臂这样的动作,都很难做到。
自由必须得有神圣的根基,得有真理的根基,才能得到保障,否则就会成为任性和放纵,因为人性是靠不住的。
加尔文毫不避讳地传讲上帝在一切事情上的预定和作为有绝对主权的上帝观,才为自由的落实提供了一个高远的精神领空。人在回应真理的召唤中找到真实的自由。而这自由的得着,恰恰是在真理里甘愿失去。这正是自由的吊诡。真信仰带来真自由,人就不会被形形色色的理性谎言和人性谎言蛊惑,也不会被自我神化的世俗政权吓倒。信仰之光才是自由之光。就像一个艺术大师达到自由创造的境界,背后一定有安身立命的精神资源作为支撑,否则,自由就是乱弹琴。
这一点,茨威格这样肤浅的人道主义者当然不能理解,所以他才站在人道主义的立场上,对人文主义的自由情怀大肆攻击,写出《异端的权利》这样带有最严重偏见的书,一翻就知道得很清楚。

第三,对个体价值的最高张扬。
惟其承认上主伟大而神圣的主权,才为人责任之落实提供可靠基石,因为全世界每寸土地,每一领域,人生每段时间,都须承认上帝主权,每个基督徒都必须尽全力拼搏,宣告上主的伟大和神圣,这样才不致被相对主义、人本主义和狭隘的“政教分离”论弄到割裂和瘫到自愿为妾的地步,基督不单应在政治领域发声,甚至全部政治领域都须发出声音。不单基督教研究要学术化,学术还要基督化,这就为基督徒不止息的拼搏带来目标和动力。
当然,耶稣基督的国是天国,是属灵的,真基督徒必然会弃绝“神权政治”论,不倚靠势力,不倚靠才能,而是靠耶和华的灵成事(亚4:6)。
在西方思想家中,连克尔凯廓尔也没有加尔文这样的力度,把人赤裸裸拉到绝对真理面前,让人的方方面面都要去面对那至高者,没有一寸领域不坦诚在真光之中。
那些只从自然来看人的学者,不过把人看成了动物;
那些只从社会来看人的学者,不过把人看成了机器;
那些只从宗教来看人的学者,不过把人看成了天使。
在笔者所认识的思想家中,只有加尔文是从最丰富的方面看人,他看到人心自然的禀赋,承认自然中有真理的恩典和价值,从而给科学探索以最大推动;他也看到社会的权柄来自至高者,真理高于政府,把教会从政府的辖制中解放出来,把人从对专制的恐惧中解脱出来,但又不陷入暴乱,而是带着“圣召”进入社会,为了荣耀上帝而工作,马克斯 · 韦伯看到了加尔文主义对早期资本主义兴起的巨大贡献;加尔文更看到了人单单活在自然和社会两个层面是远远不够的,人必须得有宗教层面,才是一个整全个体,因为上帝是人生命的源头,是人之创造主,人必须到上帝那里才能找到自己生命的尊严,而生命的最高尊严恰恰是超验的,是上帝按照自己的形象创造了人,才使每一个人都获得无比尊严,绝对不是在自然和社会中可以得到的。因此,一切在头脑中思考人的尊严而不回到人的生命本源的举动,在加尔文看来无疑缘木求鱼。
人之伟大在于向上帝开放,人成为一个开放系统。不是人的一部分,也不是生活的一部分,而是全人和全生活,这就给人带着“出世”
情怀积极“入世”提供了途径,也同时摒弃了禁欲主义和纵欲主义两种弊端。
和真理的过度连接,难道不会陷入禁欲主义和灵肉二分的泥潭吗?这也是很多人攻击加尔文的地方。笔者在个人阅读中,发现加尔文
的思想中其实有很好的回应,因为他不把人看成是割裂的,也不会让人用自己的“灵”克制自己的“肉”,而是强调全人向着罪彻底死去,凭着信心来到十字架前,和耶稣基督在十字架上同钉,在信心中确信基督的代赎工作。路德强调“信”,而加尔文强调“信谁”,于是他把人的眼光放在真理的面容上,于是才可以向死而生。这样他就充分突出了圣灵的奥秘工作。圣灵在信徒中内住,他的生活就是全然更新的“活”,他就可以真如奥古斯丁说的那样:“真心爱你的上帝,然后自由行动。”生活就不再是禁欲,而是被真理吸引,对真爱专一。
那些批评加尔文是权力欲狂的人,没有看到加尔文两次在日内瓦,都是别人的邀请,他可从来没有想要在那里攫取什么权力。他被人尊称为大师,处处受人尊敬,把一个混乱、颓废的城市改变为宗教改革的中心和新教最为深邃的神学大本营,后来影响到全世界。而他自己直到临死前五年,连日内瓦公民权都没有。他并不认为可以把人生意义定义为社会上的成功,他个人惟其尽全力活在上主面前,才以受苦的心志为兵器(彼前 4:1),把生命的每一分一秒都为宗教改革的成功燃烧。宗教改革若只有马丁 · 路德,新教就有可能坠入四分五裂和反律主义的泥沼,止于神的恩典而没能追索到那浩大恩典的荣耀源头。

第四,对绝对真理的谦卑态度。
这是笔者所看到的加尔文人格中最有特色的一点。他的传记很难写,因为他绝少谈论自己。梅列日科夫斯基记载马丁 · 路德会很骄傲地说:“我这个小修士可以让教皇发抖。”但这样的话放在加尔文身上不可想象,他连心里想都不会这样想。
今天很多人(包括华人教会那些有名的传道人们),都有一种不可餍足的谈论自己和论证自己伟大与属灵的癖好。从自己的嘴里说出自己多么伟大,总觉得很奇怪,本质原因可能正在于缺少更多和真理面对面的经历。一个真正见到真理的人,会被真理折服,也会谦卑下来,像彼得那样说“主啊,离开我,我是个罪人”(路 5:8)。对基督徒来说,应该更多以个人的失败见证上主的永不失败,但这在华人文化圈很难见到,教会似更难免俗。《希伯来书》的“信心英雄榜”说到底绝不止于称赞他们信心的伟大,而是说这些“旧约”信徒远远望见了那座有根基的城,因着信知道那是真的,才鼓励他们这样做,那每一个“新约”信徒岂不更应“仰望为我们信心创始成终的耶稣”(来 12:2),轻弃世界一切?
因此,加尔文终其一生才津津乐道于上帝的主权、荣耀和恩典,乃至无暇写下自己的见证,在他身上就可看到这种面对真理的谦卑和质朴。他一生最大的特色就是不顾一切追求真理,而又不神化自己的追求,总是在真理的海洋中忘我。在真理中忘记自己,是一种怎样的境界?他就会看轻世俗的荣誉和掌声,而被神圣的温暖和爱充满。连天主教的教皇庇护二世都承认加尔文这个人最大的特点就是金钱对他毫无吸引力。他死后,没有墓碑,连他的坟墓在哪里后人都不知道。绝对化超验真理本身,就会相对化自身,从而为自我神化情结“祛魅”。
真理就意味着“非如此不可”,又能抑止人自发性的狂热从而给人以清明反省,这种清明的反省就是一种谦卑。很多人恶狠狠或者轻蔑地说:“绝对真理?世界上绝对没有绝对真理!”说这样话的人,其实已经忘了他们正把自己的相对绝对化。后现代思潮无助于对人类
自我神化情结的祛魅,反而加速了不假思索的自我神化,在反对一切中神化了自我反对的姿势,实在是对生存真相的遮蔽。
然而,读加尔文传记,读加尔文,总能感受到这种惊人的朴素和谦卑。他直接、简单、从容、深邃而又犀利,哪怕从译文中你都能强
烈感受到这一点。只有那些深入者才能浅出,只有那些为真理忘记自身的人才能如此质朴地说出真理。
相反,在他的敌人身上,比如茨威格和梅列日科夫斯基为他写的传记中,你总能发现这两位恰恰因为偏见而扭曲了事实,因为隔膜而
误解了他的学说,缺少“同情性理解”和谦卑。在笔者看来,上述就是加尔文最突出的四方面的精神遗产。
面对这份遗产,中国大陆教会并没有继承,坦率地说,加尔文的真正影响还谈不上,很多自称信奉改革宗的新一代传道人,不过赶时髦罢了,一遇到关键问题,就退回到牢固的阿米念主义立场,很多人宁可要一个范围广的救赎而不要一个更合乎圣经的能力大的救赎,大家不约而同地在疯狂地淡化和忽略亚当背约把全人类带入的可怕状态,用所谓“属灵四律”的“上帝爱你,对你一生有个美好计划”代替了人本为“可怒之子”的事实(弗 2:3)。至于说到教会观、教会圣礼观以及教会体制观上加尔文对中国教会的影响,更微乎其微,婴儿洗背后伟大的圣约观,在很多华人传道人面前连提起来都要犯忌,更遑论深入讨论!
套用一句西方谚语,想得诺贝尔奖的人一定得不了诺贝尔奖。因此,自称改革宗和加尔文主义者的人未必是。是不是改革宗和加尔文主义者不是自己说了算,要看信仰与生活中有没有“敬虔的生命”和“纯正的教义”。前一点,中国教会还沾点边(但传到年轻一代传道人似
已断裂),但对后者,中国教会似还离得很远。不过,在人不能,在上帝凡事都能。惟求上主在中国教会兴起像加尔文那样“为真道打那美好的仗”(提前 6:12)的神仆!

加尔文的双城记——写在其五百周年的省思 / 陈佐人

巴塞尔的加尔文: 人文主义
加尔文大概是在1534年抵达巴塞尔,据说同行的还有二至三人。巴塞尔位于法、德、瑞士的交界,距法国边界的斯特拉斯堡约有115公里,而从巴黎至斯特拉斯堡则有400公里的路程。他们一行骑着马,日夜赶路,逃避法王鹰犬的追捕。寒冬的一月让这个带有浓厚日耳曼民风的巴塞尔古城,显得更加肃穆。他们迅速地安顿下来,加尔文用托名租了一个小房子,就在古城住下一年之久。
加尔文来到他形容为“隐蔽角落”的巴塞尔时25岁,踌躇满志,内心却又带着浓浓的忧患意识。他在短短九个月内,疾笔成书,完成了《基督教要义》的首版,青年加尔文的才华,显露无遗。不久,被誉为欧洲之子的伊拉斯谟(Erasmus,1466-1536)在此地逝世,我们没有任何历史佐证显示他们二人曾经会面。然而巴塞尔与伊拉斯谟所体现的北意大利式文艺复兴的精神,却是青年加尔文心之所向,但他的内心却因着“迅速的悔悟”(subita  con-versio)而降服于基督教改革信仰所致力回溯的纯净教训,认识上帝与认识自己的两极思维
在他心灵中产生了无尽的交汇与相悖,当中所衍生的睿智与焦虑,伴随他一生之久。但不管是人文主义的修辞文学或是希腊文圣经的注
疏,都在悲壮殉道的喧嚣中,退于加尔文思维场景的后方。他在22年后的《诗篇注释序言》中回忆道:“当我隐居于巴塞尔只有少数人知道时,许多忠心与圣洁的人却在法国被烧死”。据说当时法国有一种可以摇摆的火刑架,使死囚缓慢地被烤死。但最让加尔文无法忍受的是心灵而非肉身的屈辱:“一些邪恶与欺诈的传单,声称没有人被处以此种极刑,被烧死的都是重洗派与叛乱分子”,作为一位法学者,他怒斥“法庭的措施是何等无耻”,并且立誓说:“我立时看到除非我尽一切的方法来反抗他们,否则我的沉默无法使我逃脱懦弱与奸诈的罪名。”
《基督教要义》与神学形式
《基督教要义》便是此立志的结晶品。“要义”(institutio)是当时常用的书名,例如伊拉斯谟便著有《基督徒君王指南》(Institutio  Principis  Christiani,1516)。墨兰顿(Melanchthon)或布塞(Bucer)均著有《教义要点(或通论)》(loci communes)。用现今的话说,“要义”便是教导或教诲的意思,而非机构或组织(institute)之意。有关《基督教要义》之结构,学者至今仍莫衷一是。有人认为是按主祷文或使徒信经的次序,另有人建议是仿照路德的《小教理问答》。但最富启发性的是检视加尔文本人对《基督教要义》的修订史。
1536年的首版有6章,三年后(1539)在斯特拉斯堡的第二版很快增长至17章,篇幅加大了三倍。1543年的拉丁文版又增至22章。至终到了1559年的最后修订本则再大幅度重整为四卷:第一卷为上帝创造主(18章),第二卷为上帝救赎主(17章),第三卷为救恩的内在媒介(25章),第四卷为救恩的外在媒介(20章)。这些不同版本的演化表明了加尔文不断进行的神学试验,这不是指神学内容而言,而是指神学的形式  (theo-logical  form),此形式可以是指教义的排列次序,其中最著名的例子是加尔文在1559年的最后修订中,将预定论移至第三卷救赎教义中,而“护理”(Providence)则保留于第一卷的创造论中。由此而设定上帝之特殊拣选为圣徒得救的安慰,上帝之普遍护理为我们人生之依归。普遍护理演化为日后清教徒的自然律观,其目的是确立一稳定的世界观。特殊拣选则是防卫性的教义,目的是使圣徒在像法王的暴虐下得着安慰。故此不存在着一种盲目而机械式的预定论,由此而排斥加尔文所最痛恨的斯多葛式宿命论。
但神学之形式更主要是思维之形式,加尔文终其一生对《基督教要义》之试验表明他更深层的神学探索,他尝试寻找一种可以同时脱离中古托马斯·阿奎那式或伦巴德《四部语录》式的,而同时又超越当代(路德、慈运理、墨兰顿)之信仰诠释。在西方神学思想史上鲜有像《基督教要义》般的漫长“接受史”,可否想象卡尔·巴特  (Karl  Barth, 1886-1965)以二十年时间来不断修正改良其《教会教义学》?  由此观之,《基督教要义》既非中古亦非现代,其神学思维方式是加尔文之独创,具有其自身的试验性与不稳定性,故此加尔文在23年来修订《基督教要义》时的许多序言中,均流露出一种自谦与自省的语调。加尔文的思维与写作风格肯定比较像作曲家巴赫的不断改良式,而非莫扎特的直观图象式。因此今天之主要加尔文学者均不再过分高举1559年版为“决定版”,甚至有时将以前版本作为参照来明白加尔文的神学思维,或许我们可以猜想:若加尔文不是在“决定版”的五年后去世,他会否再来一次修订?  (执笔之时刚看见《基督教要义》1541年法文版之英译本的出版。)
从现代西方自由主义神学之父的施莱尔马赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768-1834),到新正统派的墨尼尔与柏托斯(McNeill  and Battles)都以“敬虔”为《基督教要义》之焦点,甚至尊称加尔文是承先启后,若托马斯(Thomas  Aquinas,  1225-1274)的巨构是《神
学大全》(Summa  Theologica),那加尔文则完成了《敬虔大全》(summa pietatis)。可惜他们的“敬虔”是一种抽空式的信仰体验,是建基于近似巴特式的那位不言而喻的“绝对他者”。这些变体的神观无法兼容于加尔文与正统基督教信仰中的那位以主权(预定论)来施恩(代赎式救恩论)的主宰。故此在过去数十年间,英美的福音派改革宗学者便一直努力夺回对加尔文的正统解释权,其中的代表人物为美国密歇根州大急流市加尔文神学院的穆勒教授(Richard Muller),他们之所以排斥墨尼尔与柏托斯的《基督教要义》编译,不单是因为二人的新正统主义身份,更是因为他们以今读古,将加尔文变成了一位现代的“系统”神学家。将《基督教要义》编排成一本专题式的神学课本是本末倒置的。有问题的不是墨、柏的译文,而是他们的编注与引文。加尔文的文风绝不是现代的辩证式(dialectic),而是16世纪修辞学的训导式(didactic):“我知道法国同胞当中,多少人如饥似渴地在寻求基督,不过真正了解或认识他的人,却如凤毛麟角。我从事这项工作的主要动机就是为了他们。这一点,从本书的简明方法和朴素文体(simple and elementary form),可以证明。”(致法王法兰西斯题献)。因此《基督教要义》本无系统化与无所不包的原意,其主导风格为加氏著名的简明性(brevity and clarity)。如何回历史之真貌,重寻那位16世纪的加尔文,这是近年西方学界的共识。因着穆勒教授等人的努力,此共识已成为英美加尔文研究的主流,不论是保守改革宗或带自由主义色彩的学院(如普林斯顿神学院)均予以认同。故此穆勒教授的最后结集命名为《不容屈就的加尔文》(The Unaccommodated Calvin)。
用现代神学导论的类型来看,《基督教要义》所采取的是一种散点式的结构,或多重中心的写作方式,  其特色有三:第一,注重教义间的关联性多于其区别性,  故此《基督教要义》不依明显的教义排列:以上帝论来包括创造论,以三一论来包括基督论,以圣灵论来
包括救赎论,以教会论来包括圣礼论与社会论。第二,不以单一主旨或主题来主导整部神学体系。至今学者对加尔文神学中心仍是喋
喋不休,旧说是预定论,另有说是“与基督联合”,另说是“护理”,或是其隐含的政治意图。但假若《基督教要义》正如大多数的经典,是多层次与多重主题的,那我们强制称其只有单一主题便是最劣的诠释学。第三,现代系统神学注重的是一种强制式的系统性 (sys-
tematic),加尔文所致力的是一种容许相互关联的体系性  (systemic),  前者为单向式的,后者为双向式的。故加尔文学者经常指称《基督教要义》没有独立的圣灵论,  因其圣灵论是散点式地呈现于第二、三卷的救赎论中。我在此所引介的“神学形式”观念即等同于现代思维中的神学导论,神学形式不是写作神学的风格,虽然神学的文笔可以是表露神学形式的方法之一。例如加尔文广为人知的优美拉丁文采是否有来自法国散文大师蒙田(Montaigne)的熏陶?加尔文故然会排斥蒙田的怀疑论,  但他会否接受其试验式的文笔?但神学形式的意义远超文体,更包括神学体系的设计,铺排与架构,故此这也包括加尔文对《基督教要义》与其圣经注释之间的关联。用现代诠释学来说,加尔文设计了一种“交互文本”(inter-textuality), 使二者产生相互诠释的关系。今天我们都清楚知道加尔文一生之主要著述是圣经注释,  故此若再单以《基督教要义》来了解加尔文就像只以《哈姆雷特》来欣赏莎士比亚,是匪夷所思的。《基督教要义》中虽包含了六千多处经文引述,  但对于神学与释经之间的循环关系,孰先孰后,在此没有一简化之答案。1536年《基督教要义》之首版在巴塞尔出版,马上洛阳纸贵, 这让加尔文深感意外。他在22年后回忆道:“此书出版时只不过是一本小论著,绝非目前的长篇与矫饰之作,其原意是总结基督教信仰的基本真道”,并且,“我的目的不是要得名气,因为我马上离开了巴塞尔,甚至没有人知道我是该书的作者。”至他可能本来有用假名的念头,但在完成了书稿后,加尔文挥笔写就了给法王的献辞信函,他还是签上了真名。他将书稿拿到印刷所,仔细校对。待书一付梓,他便马上再启程,头也不回。据说印刷所门前挂有黑熊的标记。
日内瓦的加尔文: 我献我心
塞尔维特(Michael Servetus, 1511-1553)是在10月27日被烧死的,10月底日内瓦的天气突然转冷,早上还下了一阵雨,天晴后深秋的太阳只带来微微的和煦。法雷尔(Guil-laume  Farel,1489-1565) 代表加尔文亲赴刑场。作为文人的加尔文从来不会对恶心的行刑有任何兴趣,加上20多年来无数改教同僚被烤死的噩耗,更促使他在最后关头仍向市议会申诉,希望可以舍弃火刑。加尔文心中祈盼改革的城邦不单在信仰上归正,甚至在刑法上也可以做得更恰当。法雷尔也是在尽最后一刻的努力,但结果却还是亲眼看见塞尔维特在烈焰中充满惊恐地嘶喊:“耶稣!永生神的儿子!”,面对生死的大限,塞氏仍然拒认基督是神的“永生”儿子。他对死亡充满了痛苦与害怕,但却对自己反三一论与反基督神性的信念,坚信不疑。
有关塞尔维特事件的考据,不胜枚举。同情或责难的学者均致力申诉,证明往事绝非如烟。同情者如麦格拉思(Alister  McGrath)与凡赫尔斯玛(Thea Van Halsema) 自然力数塞尔维特的不是:路德、墨兰顿、布塞、慈运理、布林格与法雷尔均一致定他的罪;从他老家西班牙到里昂的天主教阵营亦判他死罪;瑞士四大城邦(苏黎世、伯尔尼、巴塞尔与沙夫豪森)一致要求日内瓦市严治此事。最后宏观地看,火刑是当时的常规,巴黎在之前的三年(1547-1550)便烧死了39位判为异端者。麦格拉思忿忿不平地抱怨历史著述中对加尔文在此事上的狠批有点像逼害狂(victimization)。甚至学院派的教会史学家,如华尔克  (Wil-liam Walker) 、温德尔(Francois Wendel)与奥斯门特(Steven Ozment) 都没有过分责难加尔文,并要读者提防以今读古的谬误。
但毕竟塞尔维特成为了加尔文一生中最显眼的脚注。历史从来不是笔直的故事,当中的人与事,爱与怨,互相交错。特别是有关历史“大”人物的是非成败,更不容三言两语来定案。大部分史学家均聚焦在日内瓦市议会,日内瓦学院翻查当时的文献档案,发现加尔文自从在被逐(1538-1541)后重回日内瓦城,一直都处于外驰内张的局面。市议会中的自由派议员一直从中作梗,他们总是有保留地支持加文的改革方案。故此塞尔维特十分可能是在多方衡量后,决定冒险闯日内瓦城,希望借助其内部矛盾使自己多一线生机。况且塞氏似乎对加尔文有股与生俱来的专注,有些史书猜想他在20年前便曾企图在巴黎找过加尔文。后来更将其著作改名为《基督教再要义》,其用意是清楚不过的。但最自相矛盾的一方是日内瓦的“小议会”(Petit  Conseil,温德尔,93-98页;麦格拉思,114-120页),小议会一方面希望借着起诉塞尔维特来行使自己的权利,从而削弱加尔文。但另一方面他们又不自量力地接触瑞士其他城邦来强化日内瓦的地位。议会的自保心态是如此高涨以致他们甚至不愿将案件交给大议会来审理。事实上整个案件有许多可能的权宜之计:如驱逐塞氏往其他城邦,或由日内瓦市大议会进行公投,或以斩首来取代火刑的折磨。
但这些都没有发生,结果塞氏在1553年8月被捕,10月被处决,给人匆匆的印象。不管后世的历史教授如何评论,加尔文即使是胜了史评,但却输了当代与后世的舆论。卡斯特里奥(Sebastien  Castellio,  见华尔克,621页)是当时议会中的反对派,他甚至出版了自己的少数派报告,使我们可以一窥当时的内争。他的名言:“杀一个人不会是维护教理,只是杀一个人”(奥斯门特,371页),成为了事件
的诠释。处决塞氏马上压制了瑞士的反三一派,但其他城邦却出尔反尔地责难日内瓦,事件的涟漪使北方巴塞尔与日内瓦日渐疏远,由
此促使贝扎(Beza)日后撰写政权法来平衡议会的权力。至于加尔文,他立刻成为了瑞士改教运动的精神人物,其名声亦广传于国际,由此他逐渐取得了日内瓦内部的信赖。至终在1555年市议会完全接纳了加尔文的改教方案,从此日内瓦成为了一所“基督的学校”,在
教制、政体与民生上彻底归正。诺克斯(John Knox,  1510-1572)  于此时飘泊而至,亲眼目睹改教的成就,之后将改革之火带回了苏格兰。但作为实践的改教家,  加尔文经常是进退维谷, 并且是疲于奔命。
塞氏在正统信仰上无疑是错误的,但他作为弱势者却在历史上留名。今天日内瓦市内有以塞尔维特命名的小区,而几乎每个西班牙城市都有塞尔维特的街道,令人讽刺的是昔日西班牙的异端裁判所判定了他死罪。历史上的弱势者与掌权者,特别是在充满自我批判精神的基督教传统中,存在着一种不对等而平衡的关系,至终表明由改教运动所衍生的重要观念:多数维护少数。在昔日行刑的谢佩尔(Cham-pey)小山丘上立了石碑,表明此点:“我们是改教者加尔文忠实感恩之后裔,特批判他的这一错误,这是那个时代的错误。但是我们根据宗教改革运动与福音的真正教义,相信良心的自由超乎一切,特立此碑以示和好之意”(凡赫尔斯玛,176页)。
实践的改教家
行动是加尔文主义的重要信念。我们故然不太接纳一些长久而来的偏见:以为路德强调“因信称义”(准确地说应为借信因恩典称义)改革宗侧重“信而顺服”。但加尔文主义确实一直带有浓厚的行动精神。正如加尔文的纹章:“殷勤与诚恳”(prompt  and sincere,全句为我献我心,殷勤诚恳),他一生追求的不是中世纪默想式的灵命,而是努力地以行动见证与荣耀上帝。其中的成因首先是因着改教运动的年代转变。当加尔文于1509年出生在法国北部皮卡第大区的努瓦永镇时,路德(1483-1546)与慈运理(1484-1531)均为20多岁。德于1517年在维腾堡贴出《九十五条论纲》时,加尔文八岁;慈运理死时(1531)加尔文22岁;路德则于加尔文37岁时去世;然后再过八年(1564)加尔文病逝于日内瓦。加尔文作为第二代的改教家,有别于路德、慈运理二人的开创期。他的对手不单是罗马教廷,更多的是每天与他角力的市议会。他的关注亦不再是对外的争战,更多的是对内的建构。
第二是加尔文主义所特有的国际背景。据学者麦格拉思的考证,日内瓦城人口从1550年的13,100增加至1560年的21,400。其中绝大多数是像加尔文一样来自法国的难民,他们当中大多数为技师与商人,并因拥护加尔文而到达此地。当时日内瓦市人口登记分三等;公民  (citoyens,必须出生于城内,有投票权与各级议会被选举权),居民(bourgeois,有投票权但不能进小议会),  寄居者habitants,无投票权,无被选举权)。加尔文与绝大多数法国难民均属第三等,直到1559年加尔文才只获得“居民”的资格,得以投票。这得益于1555年日内瓦市因经济危机而大量注册了法国的移民,由此才算是促成了加尔文的身份转变。加尔文与这些法国寄居者一直都关心法国的改教运动,为此目的,加尔文建立了“日内瓦学院”(1559),还请了贝扎(Theodore  Beza,1519-1605)作院长。学院训练传道人,然后派回法国带领归正教会。1555年巴黎已有地下的归正教会,在1562年全法国有接近1785间由日内瓦协助组成的改革宗教会,另外约有超过2000所置生死于度外的胡格诺派(Huguenots)教会。据估计基督徒人口在当时2千万法国总人口中约占2百万(麦格拉思,184,191-192页)。历史学家一直称不论在德国还是瑞士的改教运动均与都市化的发展有密切关系;但当时的瑞士城邦均为独立的政治实体,虽尚未成为现代的联邦,但彼此间常产生“合纵连横”,故在瑞士的都市化实际上是“国际化”的局面,   加尔文与其他众移民形成了一种国际化的都会文化(cosmo-pol i tanism),至终超越法、瑞,更远至苏格兰、英格兰、荷兰与新大陆。

总的来说,加尔文主义不是一套纯思维的产物。我们几乎不能单单言说一种“加尔文思想”,正如凯波尔(Abraham  Kuyper, 1837-1920)的名言:加尔文主义是一种生活系统(Life  System,《加尔文主义讲座》)。由此亦引出德国社会学家韦伯  (Max  Weber, 1864-1920)在其名著《新教伦理与资本主义精神》里的著名提纲。韦伯一方面从改教运动上溯至中世纪晚期,指出当时隐修主义的内
部革新,开始强调一种行动式的默想,即马大优于马利亚,然后从路德与加尔文的召命观开展至清教徒,产生一种同时注重今生与来生的世界观。由加尔文至其传人,他们都是思想—行动家。谁是加尔文的传人?他们是《失乐园》的作者弥尔顿  (John  Milton,1608-1674),《天路历程》的作者约翰·班扬(John  Bunyan,1628-1688),“奇异恩典”的作者约翰·牛顿(John  Newton,1725-1807),《论宽容》与《政府论》的作者洛克(John Locke,1632-1704),“五月花”的布莱福特(William  Bradford,1590-1657)与其
后的约翰·温斯罗普(John  Winthrop,1588-1649)。最后我们必然要勇敢地宣称:我们20也是!我们既指广大中国大陆家庭教会的同工与弟兄姊妹,也包括众多的海外华人教会的信徒。虽然可能有人不完全接纳预定论的观念或是改革宗的圣餐礼仪,但只要你笃信圣经的无误真理,高举上帝的荣耀与主权,接受基督代替性的救赎,圣灵的施恩与教导,同时强调人的全然败坏与尊严,注重福音与文化使命,并在生活上身体力行地荣耀神,那你就是这纯正信仰与生活的传人。事实上最后不再分改革宗或任何路线,我们都是或生或死、总叫基督在我身上照常显大的基督传人。
读加尔文,想起中国
西方学者探讨宗教改革运动,就如同我们经常反思晚清至五四一般,都是尝试追源溯本的硬心肠反省。故此林林总总的《路德传》、《加尔文传》与改教历史均是探讨现代西方文化史的必然组成部分。譬如奥斯门特教授的《改革时代史:1250-1550》,其副题便是“中世纪晚期与改教时期欧洲的思想史与宗教史”,麦格拉思的《加尔文传》之副题是“西方文化塑造的研究”。现今西方所谓“世俗”的学术界亦不敢再轻视16世纪所爆发的宗教改革运动。
文化史家一直有兴趣比较中西历史之异同,从“轴心时代”至中世纪,从文艺复兴经宗教改革运动至启蒙运动,究竟这些形构了西方现代性的历程可否在中国历史进程中找到相类似的事件?  专治五四运动的林毓生教授著有《中国意识的危机:五四运动时期的极端反传
统主义》(贵州人民出版社,1986),  作者提出五四文人的全盘性反传统的思维模式是建基于一种“以思想文化来解决问题”(Intellec-
tualistic-Cultural  Approach),结果产生了极化的思维,以全盘西化对抗传统主义,以白话文来取代文言,最后再激化为彻底的打倒孔家店的口号。
究竟宗教改革运动是否为一场“极端反传统主义”运动?近代研究作出了两项重大的澄清与纠正:首先是将改教运动置于中世纪晚期的世界观中,强调其延续性而非中断性。其次是全面探索改教运动的谱系性,即将路德、慈运理与加尔文并列,再加上墨兰顿、布塞与布
林格等,最后还有天主教自身的更新运动。这些矫正使我们避免陷入一些凭空想象的历史图画。在历时性的层面,改教运动并不是我们所想象的一种彻底的革命,许多改教家的世界观是属于中世纪晚期而非现代。文学史家路易斯(C.S.  Lewis)  设想若加尔文、塞尔维特与某个现代人面谈,加、塞二人多半会连手将现代人投进火海中。因为现代思维中的平等与宗教自由并不存在于他们的世界观中,16世纪是“教随国定”的时代,其美德是忠贞而非包容,勇气而非共识。从世界观的角度来说,在敌对的双方:加尔文与塞尔维特、清教徒与人文主义、更正教徒与天主教徒之间存在着令人惊讶的相近性。因此在共时性的层面,改教运动内部的派系以及对天主教的对抗,均是互相的对照多于彻底的对立。例如路德、加尔文二人反对天主教的隐修主义,却产生了一种新教的升华式修道主义,改教家的确不再囿于修道院,但遵从基督的差遣往普天下去,世界是我们为神而活的场所,即加尔文之名言:世界是上帝荣耀的舞台。另外改教家似乎反对天主教的教会观与圣礼观,但他们却没有否定教会与圣礼的必须性。路德强调信徒的召命观,加尔文则强调诸天与穹苍述说神的荣耀,结果他们产生了一种升华式的圣礼观,以天地万物为上帝施恩的媒介。对现代人来说,《基督教要义》最具震撼性的一章是全书的最末:“论政府”(第四卷,第二十章),甚至政权亦可以成为上帝恩典的工具。故改教家并没有扬弃中世纪以降的“自然律”观念(natural  law),21神学思考 但这有待于清教徒思想家的出现,才能进行更好的梳理。
在此需补充一点:从《基督教要义》中可看见加尔文的“三无”。首先加尔文没有一套完整的立约神学,《基督教要义》故然提及“旧、新约圣经”的关联,但加尔文没有充分发挥作为神学概念的盟约观,我们一般公认布林格 (Heinrich  Bullinger,1504-1575) 为第一位“盟约”的神学家。其次加尔文没有一套清楚的救恩秩序观,虽然他有一基本蓝图,如以重生先于悔改,以称义与成圣为并行,这些都是建立在仔细释经之上的确实圣经真理。但救恩的秩序还是要到近代的改革宗神学才有更多的探讨;而且,著名的当代荷兰神学家巴文克(Herman Bavinck) 亦提醒我们不论在圣经还是改革宗传统中均无一套单一的救恩秩序观。第三,加尔文并没有现代的代议制民主概念。他虽然在《基督教要义》中批判独裁者与暴君,但加尔文仍是在中世纪晚期的君主制的框架中来思考,他可能有感于权力制衡的重要性,但真正具现代精神的共和国观念是由后世清教徒影响的宪制思想家,如霍布斯(Thom-as  Hobbes)与洛克(John  Locke)来发展的。借用特洛尔奇(Ernst  Troeltsch)  的话来说,改教运动与现代政法世界之间没有一条直通道路。
所以加尔文与众多改教家不是我们现代意义上的革命家,毕竟改教运动是  Reforma-tion,而非  Revolution。他们固然有革新,亦连带批判旧俗,但他们不是一种全盘主义者。改教家与天主教在基督教信仰最基本的三大教义上是互相重叠的:三一论,基督论,圣经论。但他们对三一崇拜,基督临在(圣餐)与圣经的诠释上却是大相径庭。故此其交锋点不是信仰的本身,而是对信仰的解释。华菲尔德(B.B.  Warfield)总结说:“从内部而言,改教运动是奥古斯丁的恩典论胜过了他自己的教会论。”第一代改教家是在绝对迫不得已的情况下,以宁为玉碎的心志来牺牲教会的合一,为要保存纯净的恩典教义。但改教运动一旦展开,作为第二代改教家的加尔文却马上极为关注教会体制、规章与礼仪,表明改教家虽反对罗马天主教的教会体制,但他们没有否定教制的重要性。故此改教家不是革命家,不是否定一切的无政府主义者。今天许多地区的华人教会,不论是国内的还是海外的,多少有点轻视神学,不重礼仪,轻视教会体制的倾向。这是不必要的偏颇。我们应向改教家学习,同时注重破与立,同时看重教会的短期建立与长远的建造。
加尔文是一位有高度自觉性的改教家,他以23年时间来不断修订《基督教要义》,他绝不与日内瓦学院的教学水平相妥协,结果无法产生大量的毕业生来供应改革宗教会的需要。他晚年时清楚知道自己的事业未竟,但却竭尽全力,将一切成果交给那位掌管天地的恩慈上帝:“我一直忠心地教导,上帝也赐我恩典让我写作。这是我尽了我的能力,尽了我的忠心所做的。我一直活在这教义中,也盼望在这教义中死去。愿你们每个人都在其中得到至终的保佑!”加尔文临终之言,随着他进入那没有记号的坟墓中(凡赫尔斯玛,192页)。
加尔文没有完全盲目地任由局势来左右其命运,但他亦是16世纪之子,无法超脱其文化之局限。我不是历史决定论者,亦非文化决定论者,但却绝对不敢轻视历史洪流的巨大冲力。加尔文文笔中常流露出一种忧戚感,但这绝不是一种无意识的沮丧,而是更像威廉·詹姆士  (William  James)  所探求的形而上式的病痛心灵。本文尝试描绘加尔文既囿于时代,却又经常因回溯其改革信仰而产生的升华力量。若称此为“信仰决定论”,那信仰一定具有驱策我们既视万事为粪土,又在此生尽力为光为盐的矛盾张力。加尔文不是张爱玲笔下的苍凉故事,虽然在1564年后,改教事业的确在日内瓦城中陷入衰落,但他与日内瓦城的互相成全,却是源于那超越今生的基督信仰。由此使他深深意识到自己一生的召命,他虽然清楚自觉力有不逮,却知其不可为之而为之,这绝非是一己的意志力,而是全凭恩惠上帝的眷顾。加尔文的人生自觉更像弥尔顿诗境中被逐出伊甸园的人类,他们面对着放在眼前的世界舞台,深深感受“有神的意图作他们的指
导”,于是“告别伊甸,踏上他们孤寂的路途”。

访谈:关于教会纪律的执行 / 本刊编辑部

《杏花》:《北京守望教会纪律手册》(修订版)于2008年11月正式公布并实施。执行教会纪律的意义毋庸多说,不但会促使犯罪的弟兄姊妹面对圣洁的主以及他的道,在神圣洁的光里得着主的赦免(约一1:5—9);而且又使他们因接受主道的审判,被罪玷污的心灵从良心的控告中恢复自由,可以重新住在主的爱里(提前1:5)。在这次访谈中,我们想着重谈谈关于教会纪律的执行方面,首先,想请你介绍一下教会纪律执行的过程和步骤。
 袁:教会处理一起违纪事件的步骤一般包括——发现违纪情况;进行调查;作出惩戒决定;跟进监督和惩戒结束等五步。问题的显露可能是由带领人在牧养过程中发现的;也可能是由知情人举报或是违纪者主动向教会坦白。目前教会处理的六起违纪事件中有四起都是违纪者主动向教会坦白的,这本身就是违纪者愿意悔改的一个记号。调查的方式主要是由纪律小组约谈违纪者本人,有些情况下也需要询问其他知情人。对此,特别需要弟兄姊妹正确理解执行纪律的意义。配合调查不是告密,也不是侵犯他人隐私,而是为了保守教会的圣洁以及挽回那个陷在罪中的肢体。惩戒决定由长老团做出,一般包括停圣餐;停事奉和在一定范围内公开认罪等内容。惩戒决定作出后一直到惩戒结束,都属于跟进、监督阶段,这期间纪律小组负责关怀、辅导违纪者,同时也负责监督他(她)是否真实地悔改。经过考察,如果违纪者确实结出了悔改的果子,则惩戒期满纪律小组在其公开认罪的范围内宣布纪律执行结束。
《杏花》:我们知道在教会纪律执行的过程中,纪律小组扮演着重要的角色,请问目前守望教会的纪律小组的构成是怎样的?目前主要职能是什么?挽回和跟进的工作是否必须通过纪律小组来执行?
袁:纪律小组的职能主要包括——调查,跟进和监督。纪律小组必须由两人或两人以上组成。一般情况下我都会参加纪律小组,但我的职责主要是对违纪事实进行调查和向长老团提出处理意见。而小组中的其他成员则承担跟进和监督的责任。广义上讲,所有弟兄姊妹的代祷、劝勉,违纪者所在小组对他的关怀都具有挽回、跟进的果效,但这一责任仍需专门的人员具体、明确地承担起来。当然,根据这一职能的性质,纪律小组会吸纳那些灵性成熟且与违纪者关系密切的弟兄姊妹参加。例如:违纪者所在小组的分区长;所在事工部门的负责人;与其关系密切的教会同工等等。
《杏花》:从目前来看,针对犯罪的信徒做出惩戒的是长老团,而纪律小组主要是来配合纪律的执行。有没有出现这样的情况,纪律小组的成员在核查的过程中发现该信徒愿意痛悔自己的罪过,这时是否可以免除纪律的执行?犯罪的信徒真正悔改包括哪些方面呢?对于愿意悔改者,惩戒的理由和意义是什么呢?
袁:在调查时,即使违纪者表示忧伤痛悔也不能因此免除后续的纪律执行。第一,我们不能仅依据有限的几次调查所得到的印象就断定违纪者悔改。圣经启示我们:人的内心和他的行为有紧密的联系(例如:主耶稣说,好树结好果子;人心里充满的嘴上就说出来。还有《雅各书》揭示的信心与行为的关系)。所以,在判断是否悔改时若单凭人的态度而不考察他的行为是不智慧的。真正的悔改一定包含忧伤痛悔,也必有行为更新,就像圣经中提到“顺服”、“信靠”等词语,都不仅指态度而已,而是内在和外在两方面的统一。其次,我们也不能忽略执行纪律的见证意义。违纪者需要接受纪律执行以向弟兄姊妹表明自己是真诚悔改从而恢复肢体间的信任关系;教会也需要执行纪律向世人表明教会对罪的态度,从而维护教会圣洁的见证。
《杏花》:为什么教会要鼓励当事者在一定范围内公开悔改?当事者在什么范围内来公开地表明自己的悔改?教会在什么范围内来公布该起违犯教会纪律的事件,对于当事者是最好的,同时也能够提醒教会中其他的信徒?
袁:教会执行纪律的一个重要原则就是公开执行。这个“公开”体现在两个方面:一是违纪者要在一定范围内公开悔改;一是这件事要在全教会公之于众。为什么要公开悔改呢?因为基督徒的生命并不是孤立的。从属灵的角度讲,我们从信主那刻起,就连于元首基督,也与其他基督徒成为肢体。因此,我们都应该参加一个地方教会,并在教会中积极地与其他肢体相交。总之,基督徒正常的生命状态是处于和肢体的关系中的;孤立的、与肢体没有相交的生命是不健康的。进一步说,基督徒不仅要相交,而且这种相交必定是真诚的、敞开的。即使在执行纪律这样的事上也是如此,违纪者在众人面前真诚悔改,众人本着爱心真诚接纳,不仅会使违纪者透过众人的态度体会上帝的恩慈,肢体间的关系也必被上帝提升至更美好的境界。相反,基督徒若伪装自己,彼此不了解对方真实的生命状况,那他们说彼此相爱就是虚的,彼此的安慰、代祷就像斗拳打空气,是毫无意义的。我相信:真实的相交带来生命的更新,虚伪的相交败坏教会的风气。至于公开悔改的范围则要根据违纪者个人的影响力和违纪事件的影响大小而定。一般来说,教会同工应在全体会众面前悔改;事工部门负责人和家庭小组组长至少要在本部门或小组中公开悔改;而既没有小组也没有参与服事,与教会的其他成员也没有深交的基督徒,则可以只在知情者的范围内公开悔改。对于违纪的事件,应当在全教会公开。只有这样才能起到警戒会众的作用,并且能使教外的人看到教会的立场,从而维护教会圣洁的见证。在这个层面的公开会隐去违纪者姓名和事件细节,所以不会产生负面效果。
《杏花》:而对于不愿意悔改的会友(包括预备会友),我们看到教会纪律的惩戒是革除会籍,革除会籍是否意味着禁止参加教会崇拜?是否意味着禁止参加教会的其他的小组和相关的活动?是否意味着禁止会友与其往来?
袁:不愿意悔改的指的是不承认自己的行为是罪(如,不承认同性恋是罪);拒绝接受惩戒而离开教会或是口头承认罪而实际上仍继续留在罪中的。对于不肯悔改的会友予以革除会籍处分。这处分首先意味着停止作为会友的权利,如选举和被选举的权利不允许使用教会书馆等。但真正严重的是应当与这个人断绝一切来往,《哥林多前书》5 章 11 节说“就是与他吃饭都不可”。唯有如此才能向世人清楚表明教会的立场,也只有如此才能对他的生命产生足够的冲击,以使他的灵魂能在耶稣基督的日子得救。在实际操作中,应当仍允许他(她)参加主日崇拜,即使我们遵循《马太福音》18章的教导把他们看成外邦人或税吏,也不该阻止他们进教堂,并且应当盼望他们能在教会圣洁的氛围中被重新得回。但除此以外,一切的小组、教会活动或者私下的交往都该禁止,这是圣经清楚的教导。
《杏花》:上面谈到了会友(包括预备会友),对他们执行纪律是顺理成章的事情,因为他们成为会友(预备会友)之时就同意接受纪律的管束,但我们发现守望教会的纪律使用范围是所有在守望教会聚会的、已经受洗的信徒:包括会友、预备会友、稳定聚会和非稳定聚会的成员(见《教会通讯》2009年第3期)。对于那些稳定聚会的非会友,如果他们不同意接受纪律的惩戒,教会对他们采取的惩戒是什么呢?
袁:对于违纪的非会友,如果他们不同意接受教会纪律的惩戒,就要除名。除名和革除会籍基本一样,除了没有什么会友权利需要终止外,要与这些不肯悔改的非会友断绝关系是一样严格的。《哥林多前书》5章讲得很清楚,教会审判的对象是那“称为弟兄的”。会友是我们作为一个社会团体成员的身份,而基督徒是我们作为上帝子民的属灵身份。执行纪律就是教会运用属灵的权柄,处理属灵的人——基督徒。作为一个基督徒,无论是否为一个教会(作为社会团体)的会友,在荣耀上帝和维护教会圣洁这些属灵的事上责任是一样的。
《杏花》:2009年一季度,守望教会长老团作出的惩戒决定有:堕胎一例,婚前性行为二例,嫖娼一例。按照教会规定的四大类违纪事件来看,其中三例与婚姻(主要是淫乱)有关,一例与生命(伦理)有关,但其实也与婚姻相关联。你对此是否有一些自己的分析和看见?在这个如此败坏的世界,信徒持守婚姻圣洁的意义是什么?
袁:恐怕在所有教会中,性这方面出现问题、爆出丑闻的比率都是最高的。《哥林多前书》6章18—20节说:“你们要逃避淫行。人所犯的,无论什么罪,都在身子以外;惟有行淫的,是得罪自己的身子。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?这圣灵是从上帝而来,住在你们里头的;并且你们不是自己的人,因为你们是重价买来的,所以要在你们的身子上荣耀上帝。”可见,在身子上的犯罪更严重,更得罪上帝。因此,魔鬼在这方面的试探引诱也格外猛烈。基督徒不该过分强调社会风气败坏,因为社会风气都是人造成的,可以是败坏的声占上风,也可以是圣洁的声音占上风。初代教会的信徒给外邦人的印象是什么呢?就是“不看斗兽;只做一个人的丈夫(或妻子)”,就是这么简单的见证震撼了人的心灵,使人看到什么是真理。今天在这弯曲悖谬的世代,我们仍需为主作见证,这见证不一定轰轰烈烈,在吃喝嫁娶这样平常的事上显出圣洁的见证,更能打动人心。而这样的见证多了,必能扭转社会的风气。
《杏花》:在你所经历到的执行教会纪律的事例中,能否举出通过纪律的执行及纪律小组的帮助,确实对当事人生命产生了非常积极帮助的例子?是否也存在着教会纪律的执行给当事者生命成长带来消极影响的
个案?
袁:教会目前处理过的违纪事件都还在考察期间,现在还不好说已经完全得胜了。使违纪者感受到教会的接纳,经历到上帝的赦免,并使他们的良心不再被魔鬼控告是我们执行纪律要达到的果效,从我听到的反应和我自己的观察看,这些目的都在他们的生命中基本实现了。教会执行纪律给人造成消极影响的个案还没有,即使有,我相信也不会是因为执行纪律本身,因为圣经告诉我们:教会有权柄执行纪律,而且必须如此行。如果造成消极影响可能是由于执行者缺乏爱心或者具体方式缺乏智慧,或者违纪事件的认定不准确造成的。这也提醒我们:在每件个案上都要认真寻求上帝,并充分研究圣经,还要满有基督的温柔、爱心才可以。
《杏花》:在执行教会纪律的这短短几个月时间里,你最大的感受是什么?换一个角度讲,你觉得执行教会纪律的最大挑战是什么?
袁:虽然只有短短的几个月,但执行纪律的积极效果已经显露出来,为此我特别感
恩。但另一方面,我也感到很有压力。迄今为止,教会处理的几个违纪问题都并不复杂,当事人也配合。但如果遇到抵挡的情况,我们是否仍有充足的爱、温柔和忍耐呢?还有,对执行教会纪律我们是否真有信心呢?例如:遇到大龄弟兄姊妹与不信的人结婚,我们真
能执行纪律吗?所以,执行纪律真不是件轻松的事,他对执行者的观念和情感总会带来很大的冲击,若不依靠上帝的恩典,没有人能一以贯之地坚持原则。另外,现实中存在的很多问题并不是那么简单明了的,例如:用试管婴儿的方式怀孕是否违背生命伦理。对此,我们需要非常慎重的研究才能确定立场。 总之,执行纪律既对执行者自身的属灵生命提出挑战,也对教会对真理的认识提出挑战。希望弟兄姊妹多多为这两方面的挑战来祷告。毕竟,维护教会圣洁是我们每个基督徒的责任。

论教会纪律 / 加尔文

1.教会纪律的必要性及其性质

现在我们要开始讨论教会的纪律。然而我们仍必须从简论之,好让我们能够谈完剩下的主题。纪律主要靠钥匙的权柄 2 以及属灵的权柄。为了让我们更明白这个主题,我们要把教会分成两个部分:圣职人员和信徒。我所说的“圣职人员”是那些负责教会公开服事的人员。3 我首先要讨论一般的纪律,就是所有信徒所当顺服的惩戒;之后我们要讨论圣职的纪律,因圣职人员除了一般的纪律之外,另外还有自己的纪律。4

然而既然某些人,因为恨恶纪律,当听到这一名称时,他们立刻感到害怕,那么他们就要明白这一点:既然没有任何的社会,事实上没有任何小家庭能够在惩戒之外保持秩序,哪怕这个家庭仅有少数几个小孩,那么教会加倍地需要纪律,因为秩序对教会是必需的。因此,就如传基督这救人灵魂的教义,是教会的灵魂,照样,纪律是教会的肌肉,使得各肢体因担任自己的职分叫整个身体合而为一。由此可见,一切企图除掉教会纪律或拦阻教会执行惩戒——不管是故意还是无意——的人,的确就在参与拆毁教会的工作。因为教会如果容让个人随自己的意思而行,将会如何呢?如果我们在宣讲教义的同时没有加上私下的劝勉、纠正,以及其他类似的手段来支持教义,使之运用在一切信徒身上的话,这种情况就必定发生。因此,纪律就如缰绳,能勒住一切抵挡基督教义的人;或就如刺,能刺激无动于衷的人;有时又如父亲的杖 5,要以温和以及温柔这属灵的心态,管教那些跌倒得更厉害的人。因此,当我们感觉到教会因无动于衷以及没有采取行动约束自己的百姓而渐渐受亏损时,我们就必须设法解决这个问题。那么,惩戒是基督所吩咐我们的唯一方式,也是敬虔的人从一开始就都使用的方法。

2.教会纪律的阶段

纪律最基本的根基是私下的劝勉;即,任何人若没有主动地尽本分,或行事悖逆,或有任何羞耻的行为,或做过任何当斥责的事——他应当接受别人对他的劝诫;并且当需要的时候,每位信徒都应当劝勉自己的弟兄。不过,这尤其是牧师和长老的职责,因他们不但负责向百姓讲道,而且当他们一般的教训不足以使会友成圣,他们就有责任在每一个家庭里指责和劝勉众信徒。保罗说他在各人家里教导信徒就属于这个教导(徒 20:20),他也说过“他们中间无论任何人死亡,罪不在我身上”(徒20:26),因他“昼夜不住地流泪、劝诫他们各人”(徒 20:31)。当牧师不只向众信徒解释他们所欠基督的,同时也有权威和方法能让那些或因悖逆或因对他的教导漠不关心的人持守他的教导时,教义就有它所应有的力量和权威。

若任何人顽梗地拒绝这样的劝诫,或继续犯罪来表示他对此劝诫的藐视,那么在第二次当着众人的面受责备之后,按照基督吩咐他应被传唤到教会法庭,即众长老的面前 6,并在那里接受更为严厉、更为公开的劝诫,好让他(若他敬畏教会)顺服。他若在这指责之后没有顺服,反而继续犯罪,基督吩咐教会将这藐视教会的人从他们当中赶出去(太18:15-17)。

3.隐秘的罪和公开的罪

然而因基督在此所指的不过是隐秘的罪,我们必须在此做区分:某些罪是隐秘的;某些罪则是公开的。7 关于前者,基督对各信徒说:“你就去,趁着他和你在一处的时候,指出他的错来”(太 18:15)。关于公开的罪保罗这样教导提摩太:“当在众人面前责备他,叫其余的人也可以惧怕”(提前 5:20)。因基督在上面说过“,倘若你的弟兄得罪你”(太 18:15)。“得罪你”这词组的意思只不过是“只有得罪你,其他的人不晓得”。然而保罗吩咐提摩太要公开指责那些公开犯罪的人,他在彼得面前将这一吩咐运用在自己身上。因当彼得犯罪而几乎叫整个教会落在公开的丑闻之下时,保罗并没有私下责备他,反而将他带到教会面前(加 2:14)。

那么这就是责备人的正当方式:我们应当照基督所给我们的方法处理隐秘的罪;然而人犯了公开的罪,若这罪是在众人面前所犯的,这人要立刻受到整个教会的斥责。

4.轻微的罪和严重的罪

另一个区分是:有的罪是人的过错;有的罪则是可耻的犯罪行为。8 为了处理后者,除了责备之外,我们还要采用更严厉的方式:保罗不但用言语责备哥林多那个犯乱伦罪的人,一旦听到这样严重的罪,他就立刻要求将犯这罪的人赶出教会(林前 5:3 及以下)。可见,教会属灵的审判权,因根据主的话语惩罚人的罪,就是支持教会的健康、秩序以及合一的最好方法。因此,教会从她的团契中排斥犯奸淫的人、小偷、强盗、纷争的人、做假见证的人,其他犯类似严重罪行的人以及悖逆的人(当他们因为自己的小罪而被责备时藐视神和他的判决),这是完全合理的事,教会也不过是在行使主所交付她的属灵权柄。为了避免有人藐视教会的这种判决或将革除教籍视为无关紧要的事,主亲自宣告这是他自己的判决,并且他们在地上所做的也在天上受认可。因为教会使用主的真道责备恶人;他们也根据这真道接受悔改的人到主的恩典里(太 16:19;18:18;约 20:23)。那些以为教会没有惩戒的约束能长久站稳的观念是错误的;除非我们以为自己能无视主所预先知道对我们而言是必需的事而不受惩治。事实上,当我们发现纪律有多方面的好处时,我们将更清楚明白它的必要性!

5.教会纪律的目的

教会执行责备和革除教籍的纪律有三个不同的目的。第一个目的是教会拒绝将一切污秽的过可羞耻生活之人称为基督徒,因为这些人所行的是玷辱神的事,好像他圣洁的教会(参弗 5:25-26)不过是恶人和受咒诅之人形成的阴谋的团体。既然教会本身是基督的身体(西1:24),她若被这样污秽、朽烂的肢体所败坏,她的元首基督必定蒙羞。因此,要避免这样的人使教会圣洁的名蒙羞,那些因自己的恶行玷辱教会的人必须从这家庭里被排斥在外。照样我们也当保守圣餐的秩序,免得因随便允许任何人领圣餐,就容让人借这圣礼亵渎了神。9因主托付他的牧师施行这圣礼,若牧师允许他所知道不配领圣餐的人领主的圣餐,这牧师就在亵渎神,就如他将主的身体丢给狗吃那样。所以,屈梭多模(Chrysostom)严厉地斥责一些神甫。他们因怕大人物的权柄,在施行圣餐时不敢禁止任何人参与。他说神要向他们讨这些人丧命的罪。(结 3:18;33:8)你若怕某一个人,他会嘲笑你;但你若怕神,你就会受人的尊敬。我们不要怕他们代表权威的权杖、紫袍以及冠冕;因为我们有比他们更大的权柄。我真宁可舍命,容自己的血流出到死为止,也不要在这玷污上有份。10 因此,为使这圣洁的奥秘免受玷污,我们必须智慧地施行圣餐。但这智慧必须来自教会的权柄。

第二个目的是使教会借着施行惩戒能避免善人因常与恶人在一处,就受恶人的败坏,因这是很普遍的事。我们既倾向于偏离正路,就很容易因人的坏榜样被引诱离开神。当保罗吩咐哥林多教会逐出那个犯乱伦罪的人时,他就是为了达到惩戒的这一目的。保罗说:“一点面酵能使全团发起来”(林前 5:6)。保罗知道这人影响他们是很大的危险,所以他禁止整个教会与他有任何的交通。他说,“若有称为弟兄是行淫乱的,或贪婪的,或拜偶像的,或辱骂的,或醉酒的,或勒索的,这样的人不可与他相交,就是与他吃饭都不可”(林前5:11)。

第三个目的是惩戒使那些被羞愧而胜的人能因此为自己的罪悔改。用更温和的方式对付他们或许会使他们变得更顽固,但当他们感觉到这杖所带给他们的痛苦时就能醒悟过来。保罗所说的这话就是这个意思:“若有人不听从我们这信上的话,要记下他,不和他交往,叫他自觉羞愧”(帖后 3:14)。保罗在另一处经文中说他将那哥林多人交给撒旦:“使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”(林前 5:5);我对这经文的解释是保罗容这人暂时被定罪好叫他到最后获得永远的救恩。他所说的“交给撒旦”,意思是魔鬼在教会之外,但基督在教会里。11 有的神学家们说这话指的是某种肉体的惩罚 12,但我不同意这解释。

6.如何在各方面运用教会纪律

既然我们已经解释惩戒的目的,我们现在就要讨论教会应当如何运用这教义。

首先,我们要提醒自己上面的区分:有些罪是公开犯的;有些罪则是私下或者隐秘情况下犯的。13 所谓公开的罪不是指一两个人所见证的那种罪,而是在公开情况下犯的罪,并且得罪了整个教会。我所说的隐秘的罪,并不是别人完全不知道的罪,就像假冒为善的罪那样( 因为这些罪并没有落在教会的审断之下),而是在上述两种情况之间的那种罪。这种罪一方面不是没有人看到的,然而另一方面也不是公开在众人面前。第一种罪不是要求我们采取基督所列举的步骤(太18:15-17);当人公开犯罪时,教会有责任传唤罪人并照他的罪对付他。

对于第二种情况,根据基督的准则,除非当事人在心里变得顽梗,否则这罪不用在教会中被提出来。若需在会众面前提出这罪,教会要根据是犯罪还是过错的区分对待他。因在比较小的罪上我们无须严厉地对待罪人。人犯这样的罪只需要言语上的管教——并且要用温和以及父亲般的语气——免得罪人变得更刚硬或迷惑。我们反而希望他能醒悟,并对受管教感到欢喜而不是伤心。然而可耻的罪行需要较为严厉的管教方式。仅仅用言语管教那因犯罪在教会中做坏榜样而以此伤害教会的人是不够的;教会要暂时禁止他领圣餐,直到他显明自己已经悔改。因保罗不但用言语斥责那哥林多人,而且将他革除教籍,并且责备哥林多信徒不那么做(林前 5:17)。

古时教会(以及较好的教会)在保持这一方式时,他们合乎圣经的治理继续兴旺。因当任何人犯了某种搅扰整个教会的罪时,他先暂时被停领圣餐,并且在神面前谦卑自己以及在教会面前显出自己悔改的证据。此外,犯罪的人也必须施行一些仪式好证明自己的悔改。当教会对他所见证的悔改满意之后,就按手重新接受他到主的恩典里。西普里安(Cyprian)称这接受为“和睦”。他也简洁地描述了这一仪式。他说:“他们确实悔改苦行一段时间;之后他们在会众面前公开认罪,并借着监督和众牧师按手在他身上重新获得与信徒团契的权利。”虽然监督和牧师拥有叫罪人与教会和好的权柄,但西普里安在别处告诉我们罪人也必须得到众信徒的同意。14

7.古时教会运用纪律在所有犯罪的人身上

既然纪律运用在所有人身上,君王和老百姓都不能免除。这是对的!因为纪律是基督亲自设立的,并且所有的令牌和冠冕都伏在基督的权柄之下。当狄奥多西(Theodosius)在帖撒罗尼迦犯下大屠杀的罪 15,被安波罗修(Ambrose)剥夺了他领圣餐的权利时,狄奥多西将一切王权的象征放在一边,在众信徒面前因他受他人的欺哄所犯的罪流泪,并且请求教会的原谅。因为大君王不应当将仆倒在基督那万王之王面前恳求赦免视为羞辱。他们也不应当因受教会的审判感到不悦。既然他们在自己的宫廷里所听到的几乎都是人对他们的奉承,他们就更需要借牧师的口受主的指责。他们反而应当希望牧师不爱惜他们,使自己能够受神的爱惜。

我在此不提执行这权柄的人,因这是我在以上教导过的。16 我只要加上一点:保罗革除某人教籍的方式是合乎圣经的,只要这事不是由长老自己决定,而是得到整个教会的认可。这样不是多数信徒做决定,而是他们作为见证人,免得这成为几个人专制的决定。事实上,这整个仪式(除了求告主名之外),应当表现众百姓极为严谨的心态,和基督与他们同在完全相称,使众人毫不怀疑地确信基督亲自参加了自己的法庭。

8.在教会惩戒上必须既严厉又温和

我们不可忽略,在惩戒上的严厉必须配合以“温柔的心”(加 6:1),因这才与教会的性质相称。保罗教导我们总要谨慎免得受惩戒的人被忧伤所淹没(林后 2:7)。因这样解决问题等于毁坏人。根据纪律的目的,我们应当遵循节制的原则。因为革除教籍的目的是要引领罪人悔改以及从教会里除掉一切做坏榜样的人,免得基督的名蒙羞或别人被引诱效法他们。我们若好好地思考这些事,判断当严厉到什么程度并不是一件难事。因此,当罪人在会众的面前见证自己的悔改,并且他尽量借这见证除掉他的大罪,他做到此等地步就好了。若劝诫他做其他什么事情,这就过于严厉了。

我们不能接受古时教会惩戒上过于严厉的种做法,因他们这样做完全背离了主的吩咐,并且这种做法对整个教会非常危险。因为他们吩咐人行补赎礼并禁止他们领圣餐,有时七年,有时四年,有时三年,甚至有时候一辈子 17,之后的结果难道不就是假冒为善或完全绝望吗?他们也不充许第二次跌倒的人有再次悔改的机会,反而将他革除教籍到死为止。18 这种做法很不合理,也没有使任何人得益处。任何有理智思考此事的人都知道这是没有智慧的方式。

然而,我在此宁愿斥责这种做法也不愿指控一切采用过这种做法的人,因为我们确信许多人虽然不喜欢这种做法,却勉强采用它,因为他们当时没有办法更改之。事实上,连西普里安都宣称不是他自己愿意那样严厉。他说,“我们在耐心上,理解上和人道上都欢迎一切想借着悔改重新加入教会的人。我希望所有的人都能回到教会里面来;我也期望我们的众兵丁都能重新被呼召到基督的阵营里和天父的家里。我愿意赦免众罪;我容忍许多的过错;我拒绝因自己的过分热心详察一切对神的过犯。我时常因过多地赦罪,自己都几乎犯错。我全心全意,立刻就接受一切借着悔改回到教会团契中的人,只要他们认罪而行很简单的补赎礼。”19 屈梭多模稍微严厉一点,却这样说:“既然神那样仁慈,为何他的牧师要非常地严厉呢?”20 我们知道奥古斯丁对多纳徒派(Donatist)显得非常温柔,在分门别派之后他毫无犹豫,立刻接受一切悔改的人回到自己的教区里面来! 21 但既因教会所采用的方式不同,他就降服于教会当时的立场。

9.人在教会惩戒上的判断很有限

整个教会都应该持温柔的心对待跌倒的人,无须用过于严厉的方式处罚他们,反而要根据保罗的劝诫向他们显出坚定不移的爱心来(林后 2:8)。与此相似,每一个信徒都当操练自己对众弟兄显出这样的温柔。因此,我们的任务不是将被革除教籍的人从选民的名单上擦掉,或让他们感到无法挽回而陷入绝望。我们将他们视为远离教会和基督是合理的——但这是在他们未悔改之前。他们所表现出的若是顽梗而非顺服,我们仍要将他们交托给主自己审断,并希望将来的情况比现在的好。我们也不应该因这顽梗停止为他们祷告。换言之,我们不可咒诅那落在神的手和在他的审判中的人;我们反而要以神的真道判断各人的行为。我们这样做就是站在神审判的立场上而不是坚持自己的立场。我们不要宣称自己有比圣经所教导的、在惩戒的事上更多的自由,除非我们愿意限制神的大能并以他的律法约束他的怜悯。因为神,在他喜悦的时候,将最坏的人变成最好的,将与他疏远的人接到葡萄树里,并将局外人收养到教会里面来。并且主这样做是要拦阻人专靠自己的聪明并约束他们轻率的心——因为除非这轻率被限制,人倾向于相信他有比神所交给他们的更大的定人罪的权柄。

10.革除教籍是要改正人的行为

当基督应许他的百姓:“凡你们在地上所捆绑的,在天上也要捆绑”(太 18:18)时,他将捆绑的权柄局限于教会对人的斥责。这捆绑并不是将被革除教籍的人都扔到永恒的地狱里面去,反而是要他们因听到自己的生活和道德被定罪,使他们确信除非悔改,他们将受永远的灭亡。革除教籍与咒诅不同,因为后者将人置于神的赦免之外,定他的罪并判他受永远的灭亡;前者则是惩罚并遏制他的行为。不过,虽然革除教籍是对人的一种惩罚,这惩罚是要警告他关于将来的灭亡,从而因此重新呼召他回到神的救恩里。若革除教籍达到这目的,那么罪人就重新与教会和好并且重新开始与众弟兄团契。此外,教会很少或根本不咒诅人。因此,虽然教会纪律不允许我们与被革除教籍的人团契,但我们仍要用尽办法叫这人重新过善良的生活并重新回到教会的团契以及合一里面来。所以使徒保罗同样教导:“但不要以他为仇人,要劝他如弟兄”(帖后 3:15)。除非我们在私下以及公开的斥责上保持温柔,否则我们的惩戒将成为暴力。

11.在惩戒上有意过于严厉地待人不合乎圣经

这温柔是有节制地执行纪律的主要条件,就如奥古斯丁对多纳徒派的教导那样:若任何信徒发现教会的长老对待人的罪不够认真,他们不应该因此就立刻离开教会;并且若牧师本身无法照自己的心意洁净教会一切的罪,他们不应当因此解除他牧师的职分,或以过于严厉的方式对付人。因为奥古斯丁所说的极为准确:“只要牧师以斥责纠正他所能纠正的罪,或不理会他所无法纠正的罪(只要这罪没有影响到教会的和睦)——公平地责备人,坚定地忍受人——他就是自由的和神所喜悦的牧师。”他在另一处告诉我们其原因:“关于教会的惩戒,一切属灵的方法和总数都必须与‘保守圣灵所赐合而为一的心’”(弗 4:3)完全一致。保罗吩咐我们应当用“互相宽容”(弗 4:2)的方式保守这合一,并且当我们没有保守之,惩罚的药剂就变得太过分,甚至开始伤害人,并因此不再是药剂了。奥古斯丁又说:“一切认真思考这事的人,一方面不会在保守合而为一时忽略惩戒,另一方面也不会采用过于严厉的惩戒方式破坏教会的合一。”他也承认不但牧师要不顾一切地除掉教会里面的所有罪,他亦主张众信徒也当这样行。奥古斯丁也同样教导说,忽略警告、斥责以及纠正恶人的牧师,即使他没有偏待他们或与他们一同犯罪,在神面前仍有罪。并且他若能禁止犯大罪的人领圣餐,却拒绝这样行,那么罪已经不在别人身上,乃在他自己身上。只是奥古斯丁用主所吩咐我们用的智慧“恐怕薅稗子,连麦子也拔出来”(太13:29)。他在此与西普里安一同做出结论:“牧师当抱着仁慈的心纠正他所能纠正的;当以耐心容忍他所无法纠正的,并以爱心对此感到叹息和伤心。”22

12.过分的严厉对教会造成的搅扰:多纳徒派以及重洗派

然而奥古斯丁这样说是因多纳徒派过于严厉的缘故。当他们发现监督只用言语斥责犯罪,却没有采用革除教籍的方式对付人(因他们认为用这个方式将一无所得),就严厉地指控监督背叛教会纪律,并因此离开了基督的教会,导致不敬虔的分门别派。今日重洗派也是如此。除非教会在各方面有天使般的完美 23,否则他们不承认这教会属于基督。他们以自己虚假的热忱破坏教会对信徒一切的造就。奥古斯丁说:“这样的人并非出于恨恶别人的罪,乃是因爱自己好争议的心,因自己的自夸搅扰软弱的信徒,而因此想要说服众信徒跟从他们,或至少分裂教会。他们在傲慢中自高自大,在顽固中疯狂,在毁谤中诡诈,在纷争中狂暴,而因此以某种毫不动摇的严厉隐藏自己对真理的无知。为了纠正弟兄的罪,圣经吩咐我们的为了保守合而为一而以节制和真诚的爱,所当采取的行动,他们反而粗暴地用来分裂教会,并导致分门别派。”这样,“连撒旦也装做光明的天使(”林后 11:14)。当牧师该严厉地对付人时,他刺激牧师们毫不怜悯、极其残忍地对付他们,到最后不过破坏教会的合而为一。因为当基督徒之间的合一稳固时,撒旦一切害人的权势,以及他可怕的陷阱都被削弱了,并且他分裂人的企图都消失了。24

 

注释:

1.选自加尔文《基督教要义》4.12.1-12全文。译文参考了钱曜诚总编、加尔文出版社 2007 年出版的译本,并经过本刊编辑的修订。

2.参阅 11. 1, note 2; 4. 11. 5-6。钥匙的权柄指的是惩戒和革除教籍,是教会权威的一部分。

3.“Clericos.”参阅 4. 9:“我希望他们有一个更适合的名字。”

4.参阅下面第 22节。

5.“肌肉”( 参阅 20. 14)、“缰绳”、“父亲的杖”都是象征性的描述。在惩戒时教会是一个群体,个人要被限制,并且需要“在怜悯中责罚”。参阅 K. Barth,The Doctrine of the Word of God, tr. Thomson, p. 78。

6.惩戒的步骤是有圣经根据的,教会按照长老会议决议而作。参阅 11. 6; p. 1217, note 10。

7.参阅下面第 6节。

8.分别是“Delicta”、“scelera”和“flagitia”。

9.加尔文切切地禁止不合适的人领圣餐,以免亵渎上帝,这是他所强调的教会惩戒的基本。参阅 Niesel,The Theology of Calvin, pp. 197 ff. 。这里清楚地记在 Geneva Council, Janurary 13, 1537 的条文中,文中严肃地警告这种亵渎的行为:“为此,我们的救主在教会中设立惩戒和革除教籍”(CR 10. 1. 7-9; LCC 22. 50)。 参阅 Calvin’s Letter to Somerset, October 22, 1548:“监督和副牧师的责任就是要留心贯彻(惩戒)到底,使圣餐不会被生活腐败的人所污染”(CR 13. 76; tr. Calvin, Letters  197)。

10.屈梭多模 ,Homilies on Matthew  6 (MPG 58. 742; tr. NPNF 10. 496)。

11.奥古斯丁 ,Sermons  3. 3 (MPL 38. 1337); 161. 3. 3 (MPL 38. 879; tr. LF Sermons 2. 801 f.). 参阅 Smits 2. 49。

12.屈梭多模 ,Commentary on 1 Cor. 5:5, hom. 15. 2 (MPG123)。

13.参阅以上第 3节的开始。

14。西普里安 ,Letters 57 16. 2; 17. 2; 14. 4 [CSEL 3. 2. 650 ff., 518, 522, 512; tr. ANF ( 分别为 53, 9, 11, 5) V. 337 f., 290, 292, 283]。在最后几段话中,西普里安说,“在我的任期中,我做的任何事必定都要有你们会众的同意。”

15.参阅 11. 3-4。

16.11. 6。

17.Council of Ancyra (314) canons 9, 16, 20, 23-25 (Mansi 2. 518-522; tr., with notes, NPNF 2 ser. 14. 66 f., 70, 73-75)。有许多长时间或终身补赎的例子在 Libri ponitentiales;见,例如 McNeill and Gamer, Medieval Handbooks of Penance, pp. 280, 291, 302, 304, 339, 358。

18.德尔图良 ,On Modesty 20 (CCL 2. 1324 f.; tr. ANCL114 f.)。德尔图良以一个孟他努主义者自居,并引用《希伯来书》6:4-6来反对重新接纳严重犯罪的人。

19.西普里安 ,Letters  16 (CSEL 3. 2. 686; tr. ANF V. 345)。

20.屈梭多模 ,homily De non anathematizandis vivis atque defunctis (MPG 48. 943 ff.)。

21.奥 古 斯 丁 ,Letters  2; 128. 2; 185. 6. 23; 185. 10. 44 [MPL 33. 229,489, 803, 812; CSEL 34. 2. 223; 44:31; 57: 21; tr. FC 12. 302f. (note7); 30. 164. 182f. ]。

22.奥古斯丁,Against the Letter of Parmenianus  1. 3; 3. 1. 1;15; 3. 1. 2 (MPL 43. 51, 82, 94, 83); 西普里安, Letters 59, 16 [CSEL 3. 2. 686; tr. ANF (54. 16) 5. 345]。

23.参阅 1. 13。

24.奥古斯丁 ,Against the Letter of Parmenianus  3. 17-19;1, 3 (MPL 43. 93-97, 81-83); 参阅西普里安, Letters59 (CSEL 3. 2. 686; tr. ANF 5. 397-402)。

 

 



2009夏季号卷首语

在保罗写给哥林多教会的信中,保罗为在他们中发生了连外邦人也以为耻的淫乱而责备他们说:“你们还是自高自大,并不哀痛,把行这事的人从你们中间赶出去。”(林前5:2)细想一下就可能会有这样的问题:发生了这样的事,当时的哥林多教会还有什么自高自大的呢?他们为着这样的事发生在他们中间还真有什么“自夸”的吗?书信中没有告诉我们他们究竟为此自夸什么。
在保罗写给哥林多教会的信中,保罗为在他们中发生了连外邦人也以为耻的淫乱而责备他们说:“你们还是自高自大,并不哀痛,把行这事的人从你们中间赶出去。”(林前5:2)细想一下就可能会有这样的问题:发生了这样的事,当时的哥林多教会还有什么自高自大的呢?他们为着这样的事发生在他们中间还真有什么“自夸”的吗?书信中没有告诉我们他们究竟为此自夸什么。不过,生活在今天这种极为崇尚个人自由、把所谓爱的感觉加以神化的时代,在这个并不理解何为宽容却不时把宽容挂在嘴边的时代,为这种淫乱的事、或者今天更常看到的婚外同居这样的事而自夸倒真是可以理解的:我们能够容忍和接纳这样的人不正是表明了我们的宽容与爱吗?我们能够让这样的人在我们中间而其余的人不致受到影响不正反映了我们教会的成熟吗?如果我们心里真有这样的自夸,那么保罗的提醒是十分明确的:“你们这自夸是不好的,岂不知一点面酵能使全团发起来吗?”(林前5:6)确实,今天可能不少中国教会对保罗这样处理教会中出现的罪的问题,即“把行这事的人从你们中间赶出去”,感到十分的陌生。他是不是真有点言语粗俗、没有爱心?这样的处理方式今天还适用吗?
本期我们所选加尔文“论教会纪律”一文正是要回答这样的问题。今年是这位伟大的宗教改革家诞辰500周年,本刊愿以选登他的一些重要文论的方式来纪念神的这位仆人。虽然他并没有把教会纪律算作为教会的基本标识之一,但他还是认为教会纪律就如教会骨架上的肌
肉,是无论哪个时期神的教会都不可少的。在本期的选文中,加尔文阐述了教会纪律的三重目的:其一,教会拒绝以恶名来羞辱基督,因为他是教会的头,教会是属他的;其二,教会通过纪律的执行防止这种恶的酵在这个群体中漫延,因为即使是在信仰的群体中,每个人也都可能犯罪;其三,以执行纪律的方式让犯罪的人感到羞愧而能够悔改,“当他们感觉到这杖所带给他们的痛苦时就能醒悟过来”。所以最终,教会纪律的执行是为了将犯罪者挽回;不仅明白真理,并且帮助他活在真理之中,这才是对他最大的爱。
让我们感到安慰的是,越来越多的中国教会认识到,特别是在今天这个已经失去公共道德底线的时代,教会纪律对于帮助信徒过一个圣洁生活的重要性。本期所选北京守望教会“关于教会纪律执行的访谈”可以说反映了教会在这个方面的实践中的初步体会。“北京守望教会纪律”2008年修订版自去年底公布后,开始在教会中认真地执行。因此,这篇访谈可以让我们了解教会在执行纪律时的处理方式、遇到的问题以及可能取得的结果。
为了纪念加尔文诞辰500周年,本期还约了几篇与加尔文及改革宗思想有关的神学文章。陈佐人在其文章中对加尔文所作的回归历史式的入骨刻画可以帮助我们更深入地了解神的这位仆人,澄清以往对他著作、日内瓦的实践所产生的一些误解。小约翰对加尔文遗产的盘点相信会对我们很多人有启发。或许文中对其遗产的四点概括还可以丰富或扩展,但其中所提到的问题,即怎样才能更深入地了解和继承加尔文及改革宗的思想精髓,而不是随意使用这个宗派的名字当作自己标新立异的资本,则有更现实的意义。
虽然教会纪律以及过一个合神律法的生活并不一定要被看作是改革宗传统中最重要的核心,但却是我们本期探讨的重要神学问题。我们作为神的儿女,已经靠基督的恩典摆脱了罪与死亡的辖制,不再生活在律法以下,为什么还要受教会纪律的约束,还要受律法而不是圣灵的指导?方镇明的文章从加尔文盟约神学的角度回应了这个问题:尽管我们不是因律法的生活、而是因基督十字架的恩典在神的面前称义,但一旦我们得进入神恩典的盟约中成为神的儿女,就因此有活出与神儿女身份相称之生活的责任。而在这个方面,冀诚所译“论律法的教导功用”一文特别阐明了律法,尤其是加尔文所说律法之第三方面的功用,对于神儿女有一个与自己身份相称的成圣生活所具有的重要意义:圣灵正是借着神自己的话语在我们的心中工作,让我们借着在生活中对神话语(律法)的操练明白圣灵对我们的引导。
反省加尔文及改革宗的传统,其实心中所关切的还是其对中国教会的意义。孙明义的文章,对照中国本土教会所流行的“无建制”的教会观,考察了加尔文对教会建制的看法,并试图作出如下的概括:教会秩序是保证教会显明其基本标识——纯正地宣讲上帝话语及正确地施行圣礼——的重要保证。因此在教会中,圣灵不只是在个人的服事中掌权,更借着教会秩序在整个教会中掌权。在这个意义上,作为教会秩序之体现的教会建制不能不成为中国教会当反思的问题。新恩的文章则从更广泛的角度讨论了加尔文思想对于后世、包括对中国教会的意义,并“斗胆”对当下处境的中国教会提出了三项建议,具有相当的启发性。
在灵性操练栏目,侯士庭的文章让我们更多地了解加尔文的灵性世界。就如加尔文对自己的认识,他本性中有敏感、害羞、畏缩的一面;要按照他自己的意愿,他更愿意过一个避开人群安静研究的生活,但当神的手把他推上宗教改革的风口浪尖上时,他还是让自己顺服在神的心意下;把自己的生命全然摆上,去仰望神的怜悯与使用。加尔文并非刻板到只知道谈论神的律法,其实他更是一个强调圣灵之工作的神学家。同样,在他的思想基础上形成的清教传统也不是让人成为“律法主义者”,而是内含着非常深厚的灵修传统。本期所选“清教徒的默想实践”只是让我们一窥这个宝贵灵修传统中的一斑。在当下我们被忙碌所捆绑的生活中,借着默想的生活来脱离世务对于心灵的缠累无疑是极有益的操练。我们也期待中国教会的灵修传统,不只是在敬虔派传统中,同时也在清教传统中吸取更多宝贵的灵性资源。
在敬虔生活栏目中我们会看到三篇动人的见证。只要是真实经历神的见证,都一定是会打动人心的。若是我们自己选择的话,我们肯定不会主动进入到那种可能给人带来愁苦的境遇,但也正是在这种处境中仰望我们的主,那位乐于赐恩给他儿女的神就一定会让人经历到他的信实。杨安溪老弟兄的“大学时期的争战”一文,相信很多大学生弟兄姊妹读起来一定会感到熟悉,虽然他那个时期已经距我们有半世纪之遥,但我们还是与他生活在同一个时代,遭遇到的是相同的争战。
本刊虽然很重视加尔文及改革宗思想中极为丰富的属灵传统,但无意成为鼓吹任何宗派思想的喉舌。本期推荐游冠辉的“司布真与极端加尔文主义”一文,希望以此引起对改革宗传统、特别是所谓加尔文主义的反省,以防止一种“主义”进入到极端的情况。其实作到这一点
的最好方法就是回到这种思想传统的源头。可以说《基督教要义》是加尔文最重要的著作,是想要理解他的思想的人所不能不读的一本书。“加尔文《基督教要义》简介”一文可以帮助弟兄姊妹对这本书有一个初步的了解。
本期文化透视的主题是80后的一代人。布拉的“80后,青春即将落幕”一文让我们更多地了解和关注到这一代人。这一代人之所以引起关注,因为他们是第一批长大成人的独生子女,身受过从小学到高中各种考试制度的摧残,进入社会时发现自己又无可选择地身处一个拜金主义的时代。他们虽然幼时可能受到多人的呵护,长大后却发现自己极难与他人相处;虽然外面的需要常会得到满足,里面却时常满了孤独与空虚;生命总像是刚开工的一片零乱工地……虽然每个时代的人都需要神的怜悯与医治,但我们还是恳求神借着他的教会来关心80后的这一代人,特别在这一代人中兴起他的工人,让生命经历过改变就能够承担起责任与托付,从而让神的教会,特别是经过五百年前的宗教改革所形成的新教传统,能够在这一代人中更加兴旺.