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作者按语：此文节译自2025年12月25日许宏致孙泽汐的电子邮件，作为对孙著Salvation and Revolution: A Twentieth Century Odyssey of the Chinese Protestant Mind的回应。

泽汐：

今年四月你向美国教会史年会提交圆桌讨论申请时，我初步想通过探讨中国基督徒文人的跨太平洋经历与国家在中国复兴中的角色来回应你的著作。这源于我对于你新书导言的初步印象，也契合我个人的研究兴趣，即在中美关系的背景下，中国基督徒知识分子如何看待国家在中国现代化进程中的位置。

随着阅读的深入，我进一步感受到这个题目的重要性。这一点或许在你书中的后记里体现得最为直接。你总结道，本书“旨在深入探讨裴士丹的洞见，探索国家权威与基督教韧性之间的微妙互动”（第219页）。裴士丹关于近现代中国基督教史的核心结论出现在他发表于《中国历史评论》（The Chinese Historical Review）2013年第一期的文章中。他写道：“在追溯过去两百年中国基督教历史的实质方面，最重要的单一因素就是强国家（strong state）的存在或缺失。”（第14页）

具体而言，我在你书中发现有两段话最富深意。透过这两段话，读者可以看到对于你所研究的三位基督徒知识分子而言，20世纪中叶由中国共产党领导的、具有复兴中国潜力的新兴国家政权具有何等意义：

“尽管尼布尔对资本主义进行了系统性的批判，但当他将共产主义与法西斯主义并列为对人类自由最大的极权主义威胁，并将西方民主国家置于这两者之间时，吴耀宗认为尼布尔已经选择了立场。不仅如此，吴指责尼布尔与致力于维持现状的反动势力合流。吴认可尼布尔关于人类知识带有意识形态污点的警告，此污点是罪对人类的影响在20世纪的表现。吴也认可尼布尔对共产主义作为乌托邦主义的批判。但他仍向这位新正统主义神学家提出了困扰自己数十年的那个问题：‘但是，他们是否为社会转型提供了具体方案？’对吴而言，如果自由和神学不能带来实际的变革，那就是毫无价值的。如果超越性不能与现实性——国家层面的现实性——相结合，那便是徒劳的。”（第117—118页）

“在1950年3月24日写给侄子的一封长信中，蔡詠春阐述了‘如何向美国人介绍中国’这个问题。这封信本质上是蔡对新中国的构想，它是按国家而非宗教或意识形态逻辑组织的。蔡在信中重申了赵紫宸早前对孟子的引用，称对中国人而言，‘政府是承天命而生的’。因此，当时的共产主义革命不应被视为暴力造反，而应被视为‘代表天的人民’所赋予的合法权力。事实上，蔡认为，没有比当时的北京政府更‘民主’（民治）的政府了。”（第144页）

虽然他们在神学观点上有所不同，无论是自由派还是相对保守派，这三位中国基督徒知识分子都寄希望于胜利的共产党能建立一个崭新、公正且独立的中国国家。在吴耀宗看来，中国共产党的实践代表了一种全新的、真正民主的国家和人类秩序，这与反动的、帝国主义的美国及整个西方世界形成鲜明对比。正是因为吴坚信共产党能为中国带来全新的秩序，导致他与视共产主义为极权主义的尼布尔分道扬镳。在蔡詠春和赵紫宸的案例中，美国和西方同样被边缘化。他们运用中国传统的“天命”观来解读中国共产党在内战中的胜利。

考虑到当时国民党政府普遍负面的形象及其与资本主义、帝国主义西方的关联，这三位知识分子以及当时的许多人将中国共产党视为更好的选择，这是可以理解的。事实上，读你的书让我无法回避的一个问题是：如果我也处在20世纪40年代末和50年代初，我会对共产党抱有同样的信念吗？这不是我第一次面对这类问题，但阅读你的著作给了我一个机会，去了解像蔡詠春这样不太为人所知的学者，以及吴耀宗、赵紫宸这样的著名人士，是如何走向拥护共产党政府之路的。

蔡詠春对传统中国“天命”观的借用尤其令我感兴趣。相比吴耀宗带有马列主义色彩的反西方资本主义、帝国主义倾向，蔡的观点反映了中国本土的主流思想。这种古老观念在现代史中的应用，展示了在中国知识分子拥抱西方思想（包括共产主义）的时代，中国传统所具有的韧性。通过使用“天命”观，蔡与传统中国那些为皇朝合法性辩护的士大夫形成了呼应。就此而言，我很想知道蔡在 1950 年后的三十年里，尤其是文革期间，会如何反思他当时对这一观念的运用。

我之所以提出这个问题，是因为在研究由美国传教士林乐知（Young John Allen）创办的《万国公报》及其相关的晚清基督徒知识分子群体时，我也遇到过一些谈论天与中国政治的基督徒。然而，与旨在维护天命所属的清帝国及其相关正统儒学的官方改革者（如张之洞、孙家鼐）不同，像沈毓桂这样的基督徒改革者意在恢复对于天本身的敬拜。在这种以天为中心的改革方案中，沈毓桂主张赋予非国家部门以自治的权力。在他看来，相比于国家主导的部门，非国家部门有更多的动力去创造性地改良产品。正是这种以天为中心、非国家主义的思路，在沈毓桂看来是让中国不仅能够富强而且可以超越西方的关键。

我不确定如果沈毓桂处在20世纪中叶，会对共产主义中国的兴起做出何种回应。鉴于当时中国的局势已不同于晚清，他是否会像吴耀宗、赵紫宸、蔡詠春那样成为亲共产党的基督徒？但无论如何，我想知道在晚清以后的几十年里，是否还有其他中国基督徒倾向于以一种非国家主义的方式来振兴中国，无论国家的形式为何。你的书中提到了一些知名人物，如王明道、倪柝声和谢扶雅，他们由于在1949年后总体上未加入官方教会，要么被捕，要么远走海外。至少他们没有像吴、赵、蔡那样拥护共产党政权。你对1950年谢扶雅劝说蔡詠春留在香港的简略描述，让我对谢扶雅那“充满激情、口干舌燥的劝说”（第147页）的具体内容感到好奇。我也很想知道，当1970年代后期中国重新向西方尤其是美国开放，蔡詠春恢复与谢扶雅的通信时，蔡会如何看待谢当年的那番劝说。

接着谈到改革开放时代，你的书简要提到了诸如成都QY教会的创办人WY，以及北京SW教会等教会的带领人。如果把他们也考虑在内，我们可以看到从19世纪末到21世纪初，中国新教知识分子中似乎存在着一条引人注目的非国家主义的脉络。深入探究这些人以及其他可能在主流中国基督教近现代史叙事中被掩盖的人物，可能会进一步丰富我们对中国基督徒的认识。他们的经历或许可以被称为近现代中国新教的反向思想史（counter-intellectual-history of modern Chinese Protestantism），体现了基督教作为国家制衡力量的“他者”，这与其持国家主义或亲强国家立场的同行形成了鲜明对比。

以上只是我初读你新书后的初步回应和问题，不确定是否妥当。等我有更多时间进一步读后，会再作修订。我期待在芝加哥的圆桌会议内外听到你的回应和指正。

许宏

又及，两个细枝末节之处：

第 107 页：昆明湖（Kunming Lake）——或许是洱海（Erhai Lake）？

第 251 页：第七章（Chapter 7）——或许是后记（Afterword）？

（作者为本刊编委，美国埃默里大学历史系博士候选人。）

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