米特里·拉赫布：《迫害的政治：帝国时代的中东基督徒》（The Politics of Persecution: Middle Eastern Christians in an Age of Empire），贝勒大学出版社，2021年。

米特里·拉赫布：《迫害的政治：帝国时代的中东基督徒》（The Politics of Persecution: Middle Eastern Christians in an Age of Empire），贝勒大学出版社，2021年。

米特里·拉赫布（Mitri Raheb）是巴勒斯坦路德宗神学家、牧师和教育工作者，也是达尔·卡利马大学的创办者。本书旨在挑战西方社会讲述中东基督徒时常见的一套叙事：基督徒只是伊斯兰统治下被动而无力的受害者，只能等待西方援救。拉赫布认为，这套“基督徒受迫害”的话语往往不是中性的历史描述，而是与西方的殖民扩张、外交利益和文化优越感相互纠缠的结果。

为此，他从拿破仑1799年入侵埃及写起，一直到“阿拉伯之春”，把中东基督徒的处境放在奥斯曼帝国的改革、欧洲宣教活动、殖民统治、民族主义、锡安主义、战争、石油政治、伊斯兰主义以及美国在中东的介入等大背景中考察。全书试图用另一种叙事取代单纯的受害者叙事：中东基督徒不仅遭受苦难，也一直是教育、出版、社会改革、民族运动、神学思想和公共生活的重要参与者。他们的历史，与其说只是一部受迫害史，不如说是一部抗争、适应、创造和坚韧生存的历史。

这是本书最重要、也最值得肯定的贡献。

本书最有说服力之处

拉赫布最成功的地方，是打破了“穆斯林持续迫害基督徒”这一过于简单的历史图景。

他对奥斯曼时期的处理尤其重要。帝国治下的基督徒并非现代意义上的平等公民：他们承担特殊税赋，在政治、军事和法律地位上受到限制，也确实经历过歧视和阶段性的暴力。然而，这并不等于存在一种从未间断、始终如一的系统性迫害。基督徒社群拥有一定的内部自治权，不少人活跃于商业、手工业和地方社会，穆斯林与基督徒之间也存在长期的日常交往。欧洲干预和奥斯曼改革扩大了基督徒的权利与公共可见度，但同时也带来了列强竞争、教派分化和新的政治依附。拉赫布由此说明，历史远比“伊斯兰压迫—西方拯救”的公式复杂。

本书若干后半部章节同样很有启发性。第七章说明，第一次世界大战后的殖民统治如何把原本处于多重身份和地方关系中的基督徒，固定为需要外力保护的“少数群体”。第八章论述巴勒斯坦基督徒在1948年“灾难”中的流离失所，强调他们失去土地，首先是因为他们是巴勒斯坦人，而不是因为他们信奉基督教。第九章所揭示的悖论尤其精彩：阿拉伯基督徒积极参与阿拉伯民族主义，希望借此摆脱外国统治、建立共同的民族家园；然而，民族主义政权推行的国有化和社会主义政策，又削弱了许多基督徒拥有的学校、企业和社会机构。

第十章对1967年战争之后基督徒各种回应的梳理也很有价值。需要补充的是，犹太教民族主义、基督教锡安主义和伊斯兰主义都早已存在，特别是现代伊斯兰主义至少可以追溯到二十世纪初。1967年并非这些运动的起点，而是一次重大转折：它改变了各种思想的社会声望和政治力量。拉赫布对这一转折及其后果的描述，仍然相当有说服力。

最后两章则把讨论引向公民平等、法治、良政、经济机会、人身安全和宗教与国家的关系。这里，本书不再把基督徒的未来孤立为某个教派的生存问题，而是把它放在整个中东社会的共同前途中。这一判断是正确的：如果一个社会的大多数人都缺乏尊严、安全和政治权利，基督徒也不可能仅靠外部保护获得长久而稳定的未来。

两处过度论断

然而，本书有两处重要论证明显走得太远。

第一处是第五章关于基督教锡安主义的论述。拉赫布令人信服地说明，在近代犹太政治锡安主义兴起之前，英国部分新教人士已经主张让犹太人“回归”巴勒斯坦。这种基督教复归思想把末世论、传教愿望、反犹偏见和英国帝国利益结合起来，后来又深刻影响了《贝尔福宣言》的政治语言。《贝尔福宣言》承诺支持在巴勒斯坦建立“犹太民族家园”，却把当地占绝大多数的巴勒斯坦人仅仅称作“非犹太社群”，其中的权力不对等极为明显。

但从思想上的先行影响，进一步推论基督教锡安主义“产生”了犹太锡安主义，就难以成立。拉赫布并非完全没有提到赫茨尔等犹太思想家和政治活动家，但全章的叙事结构仍把他们置于英国神学和帝国政策所开辟的轨道之中。如此一来，犹太活动人士本身的思想、选择和责任便被压缩了。现代犹太锡安主义也源于欧洲反犹主义、犹太解放和同化的失败、东欧大屠杀、犹太宗教传统中的土地记忆，以及十九世纪欧洲民族主义的广泛影响。基督教复归思想可以解释锡安主义的一部分思想谱系和政治条件，却不足以说明它为何产生，更不能取代犹太思想家和政治组织自身的历史作用。（参见第五章，第57、61—63页。）

第二处是第六章对亚美尼亚种族灭绝责任的处理。拉赫布正确地把这场灾难放在奥斯曼帝国瓦解、欧洲列强扩张、民族主义兴起和第一次世界大战的背景中，也有力揭示了德国的责任：德国政府和军方了解正在发生的事情，却为了维持同奥斯曼帝国的战略联盟而选择沉默甚至协助。

然而，背景和共谋不能模糊首要责任。亚美尼亚基督徒并不只是因为信仰而被杀；战争、安全恐慌、民族主义、族群身份和对叛乱的指控都有影响。但这并不排除宗教因素，也不能减轻实施者的责任。没有任何外国势力迫使联合与进步委员会政权组织驱逐、屠杀和种族清洗。策划、管理并执行这些政策的是奥斯曼政权的领导人、国家机构及其地方执行者。因此，首要的政治和道德责任必须由他们承担。拉赫布没有否认奥斯曼方面的罪责，但他对国际背景和德国责任的强调，有效模糊了这种责任的先后次序。（参见第六章，第70—72页。）

两个反复出现的结构性问题

上述两处过度论断并非孤立，而是与全书两个反复出现的问题相连。

第一个问题，是赋予西方力量过大的解释作用。拉赫布并未完全忽略中东本地行动者，但依旧在安排因果关系时，常常把西方帝国置于过于中心的位置。

例如，殖民政权确实强化并利用了“少数群体”身份，但它们并非凭空创造了这一切。奥斯曼的米利特制度、教会司法权、地方社群组织、穆斯林与非穆斯林之间不平等的法律地位、历史上的教派暴力，以及各地不均衡的人口分布，都构成了殖民统治所继承的基础。殖民统治的新意，不在于发明了所有差异，而在于把既有差异固定化、疆域化，并转化为列强干预和治理的工具。奥斯曼统治者对臣民的“保护”，是帝国内部带有等级差别的主权关系；欧洲列强的“保护”，则由外部强权提出，常被用作介入他国内政、争夺势力范围的理由。只有同时说明这种延续与断裂，才能准确衡量殖民制度的破坏性。

类似的问题也出现在对“伊斯兰国”兴起的说明中。2003年美国入侵伊拉克、国家机构崩溃和此后的战争，当然为极端组织扩张创造了重要条件。但这些条件不能替“伊斯兰国”作决定，更不能吸收其自身的责任。本地和区域政治力量、宗教意识形态、组织领导者及其追随者，同样具有真实的行动能力，也必须承担相应责任。

第二个问题，是本书有时为了反对“宗教决定一切”的说法，反而把宗教本身的作用压得过低。

以1860年黎巴嫩山大屠杀为例。阶级冲突、奥斯曼改革、欧洲干预、地方精英竞争和行政区划都很重要。但承认这些因素，并不意味着“迫害”这一概念因此完全失效，也不意味着宗教身份只是表面标签。基督徒确实作为基督徒被识别、被动员，有时也因此成为袭击对象。问题不应是“宗教还是政治”，而应是宗教身份如何与土地、阶级、帝国竞争和地方权力彼此作用。拉赫布对西方外交官和传教士的叙述保持高度警惕，却没有对更符合自己解释方向的布斯塔尼及德鲁兹方面材料施以同等严格的审查。这显著削弱了论证的对称性。

第九章也面临类似的挑战。拉赫布认为国有化对基督徒中产阶级及其机构造成了格外严重的打击，试图以经济因素解释全局。但书中没有充分比较：规模相当的穆斯林企业是否较少被国有化？教会学校是否受到不同于伊斯兰教育机构的待遇？在缺少这类比较的情况下，我们既不能断言宗教歧视是唯一原因，也不能负责任地排除宗教因素。更有解释力的说法或许是：阿拉伯基督徒试图把阿拉伯民族主义建设成共同家园，却常常发现自己的成员资格仍是有条件的；而这种不完全的归属感，是宗教、阶级、经济政策和政治权力共同造成的。

换言之，本书常常正确地增加了更多解释因素，却因而让宗教淹没在这些因素之中。宗教不是一切，但也不是可以随意移除的背景装饰。

纠偏性历史的局限

这两个问题，很大程度上来自本书明确的写作目的。拉赫布不是要写一部面面俱到的中东基督教通史，而是要纠正一种在西方政界、媒体和福音派群体中影响深远的叙事。

所有历史写作都会修正前人的认识。但如果“纠正某种说法”压倒了“尽可能整全地重建历史”，历史书写就容易被装进一个预先设定的框架，甚至与初衷背道而驰。本书正是如此：为了反驳西方中心论，它反倒把过多的历史推动力交给西方；为了反驳单一迫害论，它又过度削弱了宗教的作用。结果不是摆脱了单一叙事，而是从一种单一解释滑向另一种。

这种倾向也造成了论证标准的不对称。西方外交报告、传教士记载和福音派言论往往受到严格审查，这是必要的；但支持作者反殖民论点的本地材料和政治叙述，却未必受到同等程度的追问。真正有力的修正性历史，不仅要揭示旧叙事的盲点，也应允许反证材料修正自己的中心论点。

这仍是一部必要的书

尽管存在这些问题，本书所作的纠偏仍然必要。导言第二页所讲述的个人经历，是全书最动人、也最有说服力的部分。

1995年伯利恒转交巴勒斯坦自治当局管理后，拉赫布和当地巴勒斯坦基督徒把这一时刻看作摆脱以色列军事占领、走向独立的第一步。然而，许多西方记者只想让他们谈论“穆斯林统治下基督徒受迫害”的故事。记者并不真正关心当地基督徒如何理解自己的处境，而是在寻找预先设定好的答案。巴勒斯坦基督徒认为自己是巴勒斯坦人民的一部分，并把占领视为主要威胁；这种自我理解却不符合西方媒体的剧本。

这个例子有力说明，“迫害”不仅可以描述真实苦难，也可能成为筛选现实的框架：某些痛苦被放大，另一些痛苦则被忽略；某些基督徒被当作需要拯救的对象，却没有被当作能够为自己发言的历史主体。拉赫布对这种扭曲的愤怒完全可以理解。他要求读者以审慎怀疑的态度看待“拯救中东基督徒”的西方话语，也完全合理。

问题不在于他提出的这一批判，而在于批判本可更加精确、克制。越是区分真实迫害与对迫害的政治利用，他的论点就越有力量。

自我削弱的结语

遗憾的是，结语恰恰是全书最失控的部分。

结语一开头便宣称，对基督徒的迫害是“一种西方建构”，更多反映西方，而不是中东基督徒的现实；它是一种观念，而不是对实际情况的描述（第143页）。这句话混淆了两件不同的事：关于迫害的某种话语可以由政治力量建构和利用，但迫害本身仍可能真实发生。揭露话语的形成，并不能自动否定它所指向的现实。

拉赫布随后又声称，过去两个世纪中基督徒真正受迫害的事件“只有两例”：亚美尼亚种族灭绝和“伊斯兰国”对基督徒的迫害（第150—151页）。这一判断既没有得到全书材料的支持，也与书末引用的阿拉伯世界公民权基督教学术论坛声明产生冲突。该声明明确说，当今中东基督徒正遭受“迫害、妖魔化和流离失所”（第155页）。

激烈的修辞并没有使本书更具说服力，反而遮蔽了它最有价值的洞见。拉赫布原本可以说：迫害确实存在，但它不是解释中东基督徒全部历史的唯一钥匙，更不能成为西方干预中东的政治许可。这样的判断既能保留他的核心批判，也更难被反驳。可惜，结语选择了一个过于绝对的命题，把本来可能被说服的读者拒之门外。

基督徒无法回避的神学问题

导言第一页有一句话令人困惑。拉赫布回忆自己从小熟悉圣经和教会史中的殉道者，随后写道：“这些都是我们所敬仰的往事，但也仅止于此。” 那么，迫害和殉道究竟是不是圣经与基督教历史中的真实经验？或许问题不应是如何把迫害归入过去，而是怎样辨认真实迫害，同时拒绝它被政治化和工具化。

这也是本书留给基督徒学者的更深问题。只要我们谴责以色列民族主义和日本帝国民族主义，却不肯以同样的道德尺度审视巴勒斯坦、阿拉伯或中国民族主义，我们就暴露了自己的民族立场。这里并不是说这些民族主义在历史和道德上完全相等，而是说，没有任何民族主义能以自我为根基，免于福音的审判。

《使徒行传》开篇，门徒问复活的耶稣：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”耶稣没有满足他们对民族复兴时间表的期待，而是差遣他们从民族中心去向万国作见证，直到地极。这里发生的，是世界观的根本转变：上帝的国不能等同于任何民族国家的胜利。

中国基督徒或许可以在这一点上，为中东的弟兄姐妹提供一个历史提醒：设想帝国主义势力被击败，外国力量被赶走，革命取得成功，本土领袖掌握政权——这些，中国都经历过。然而，反帝胜利并没有自动带来自由、正义或教会的兴盛。外来帝国当然必须为自己的压迫负责；本土政权、民族运动和宗教力量，也同样必须为自己的选择负责。若只批判外部强权，而不审视本民族的权力运作及愿景，基督徒仍未真正越过民族主义的边界。

结语

《迫害的政治》是一部重要而富有启发性的作品。它纠正了西方社会把中东基督徒描绘成被动受害者的惯常叙事，也恢复了这些基督徒在教育、文化、政治和公共生活中的主动作用。它提醒读者：中东基督徒的未来不能依靠西方“保护”，而取决于中东各社会能否建立平等公民权、法治、良政与所有人共享的未来。

但本书更适合作为对既有叙事的纠偏，而不是了解中东基督教历史的入门读物。它对西方作用的强调压倒了本地历史的延续，对复杂背景的重视又掩盖了宗教本身的作用。它最有价值的批判，需要由比结语更谨慎的语言来承载。

若要较全面地进入这一主题，可先读拉赫布与马克·兰波特合编的《幸存的瑰宝：中东基督教延续至今的故事》（Surviving Jewel: The Enduring Story of Christianity in the Middle East，书名暂译）。

这是一部带有强烈处境感的历史介入，也是一部需要读者认真倾听、又保持审慎判断的作品。它要求我们以怀疑的眼光审视西方关于中东基督徒的叙事；而它自己，也应当接受同样严格而公平的审视。

（作者为本刊编委，美国贝尓蒙特大学基督教史助理教授。）

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