异文化经验: 新教神学形成中的欠缺因素/颜新恩

       如何对待异文化 <1>, 是基督新教的一大难题,无论在神学理论上,还是实践上都莫衷一是。或是过于崇尚文化而忽略了圣道的超越本质,或是过于疏离而使福音无法在文化中扎根。

       宗教改革以降,“分化”成为了世界最主要的特征之一。德裔美国人蒂利希(Paul Tillich)可能是比较早地深刻意识到宗教与世界之间“断裂”危机的现代西方神学家。他指出了建立两者“关联”的迫切性。其代表性思想,便是“文化神学”(Theology of Culture)。随即,这一思想引发了各种进路的解读,时至今日仍不乏其人。<2>  

       对于保守派基督徒而言,蒂利希强调文化与宗教互寓的神学取向模糊了特殊启示与普通启示的界线,同时,蒂利希的存在主义宗教概念也取消了神圣与世俗的二元张力,<3>  因为远离古典基督教神学传统而丧失其正统性。

       美国神学家尼布尔(Richard Niebuhr)则试图以“五个模型”勾勒整个基督教的文化神学传统(Christ and Culture, 1951),以期作为教会面对 “(异)文化” 的反思参照。不过,他既没有提出一种具有说服力的文化神学原理,其五种分法亦属勉强,大多忽略了重叠型现象。

       故此,半个世纪之后,有了加拿大新约神学家卡森(D. A. Carson)“重访”这一主题(Christ and Culture Revisited,2008)。非常值得留意的是,在卡森之前,英国神学家根顿(Colin Gunton)以三一论的视角重申基督徒在 “文化” 领域应有的角色,尝试对新教文化观做出修正。<4>  对大多数热衷 “文化使命” 的基督徒而言,最为熟悉的,可能是曾任荷兰首相的改革宗神学家凯波尔(Abraham Kuyper)所开创的“新加尔文主义”运动 。

       不过,这些反思都是基于西方教会与西方文化脱节的现实展开的,试图唤起教会对文化的应有重视,并非是要解决面对异文化的难题。对生活在西方区域的基督徒而言,或许只需“重访古道”便可找到“文化”出路。

       但宣教士的情况则很不同。如果他们不想重复过去白人主导的“西方化”宣教路线,就必须面对 “未得之地”文化传统的取舍:如何在不损伤福音教义又保持异文化基本特质的前提下进行艰难的融合。基督固然是超越文化的,但必须借着文化临到万邦(Christ above and through culture)。这一提法虽然比传统的“改造”有所突破,但仍未脱“体用”的思维。信仰与文化不总是主客界限分明的,因为天启信仰会在某一区域的文化中成为一种“新文明”。

        因此,在宣教学领域,对“文化”的讨论日益增多,各种“跨文化”论坛,包括设立“跨文化”专业的学位。中文方面,也有了普及读物《文化:在宣教中缺少的一个环节》。宣教历史见证了“文化”意识的重大意义。这很容易解释内地会在中国为什么比别人更成功。不过,即使戴德生在生活上几乎完全“中国化”,他也并没有留下处理中国文化深层机理的理论性著作。对于中国基督徒而言,“文化”的挑战是全方位的。一是教会自身内在的建造,如何以中文作为神学语言,运用被圣灵更新的“悟性”(understanding)重新诠释中国典籍,开创中国的“新文明”谱系(如早期教父诠释希腊罗马世界著作为福音辩护,详见帕利坎:《基督教与古典文化》);另外,若能在中国的差传事业尚未真正展开的预备期,先在 “(异)文化” 方面做足功夫,深信这必将成为万邦之福。同时,这是互为关联的一体两面:教会处理中国文化的经验,成为跨文化的思想资源。

       在新教内部,无论是神学界,还是宣教群体,对于文化问题焦虑的深层原因,与作为支流的新教神学资源“不完整”息息相关。在本质上,改教运动是对西方教会内部革新的努力。不仅在文化上,即使在神学上也是如此定位。就如德国神学家莫尔特曼(Jurgen Moltmann)敏锐而正确地指出,改教家们从未尝试对三一论中的“和子”(Filioque)问题进行反思,这意味着他们不自觉地将改革运动限于西方教会传统之内。<5>  尤其是,虽然路德认同荷兰天主教徒伊拉斯谟(Erasmus)的改革口号—“回到根源”(Ad fontes),但对“根源”的界定却有着很大的不同。对伊拉斯谟而言,“根源”指希腊、希伯来文献(包括古罗马经典著作);对路德而言,“根源”只是圣经。实际上,也包括教父,不过,没有像“唯独圣经”(Sola scriptura)作为一个口号出现。从某种角度而言,这是一种切断,把教父成功融合了的希伯来和希腊“文明”进行分解。不只是如此,路德对旧约中“犹太文化”的撇弃,更进一步地缩小他对异文化的“兼容性”。

       第二代改教家如加尔文的观点相对温和。加尔文以注释塞涅卡《论仁篇》(De Clementia)开始他的学术生涯,他因此被列在人文主义者之中。他也试图修正路德“福音与律法”对立的激进看法,但他对中世纪以及文艺复兴以来的“文艺”并不欣赏(尤其是对象征的排斥,诸如礼仪与音乐等)。虽然他被北爱尔兰神学家麦格拉思(Alister E. McGrath)称为“现代西方文化的塑造者”,但略微尴尬的是,加尔文主义阵营几乎没有出过什么伟大的艺术家。最重要的是,早期新教神学的形成,缺乏处理异文化的经验,只是复原西方教会已有的部分神学。

       与此相反,无论旧约圣经、新约圣经还是早期教父著作,大多是在异文化的氛围中形成的。“摩西学了埃及人一切的学问”  <6>,新约比例最大的三位作者分别是路加、保罗 <7> 和约翰,都和“外邦”关系密切。教父们则更加明显。也就是说,基督教最重要的文本,都是在面对异文化的经验中确定下来的。

       在现代宣教运动来临之前,新教神学本有一个突破的机会:在欧洲大陆之外的“新英格兰”(美国)。因为,清教徒在这片陌生的土地,遇见了新族类:印第安人。但尤其令人扼腕的是,迄今为止,美国本土唯一具有原创性的神学思想家爱德华兹(Jonathan Edwards)曾在印第安人中工作,且初见成效,却因出任新泽西学院(普林斯顿大学前身)院长而告终,又由于人为原因而过早离世。如果我们了解他对文化的看法,包括他指出原始文化中可能含有先祖启示的残余,就会更觉得遗憾。<8>  自此,美国教会再无像爱德华兹那样的牧者兼哲学家的人物出现。而随着敬虔主义的兴起,英国殖民扩张而开辟的普世宣教,以及美国第二次大觉醒运动后形成的反智潮流,新教属灵传统与文化之间张力益发突出。因此,我们不必奇怪,为什么近现代以来,新教内部对于文化问题的争论不断。不可否认,“基要主义”对文化的排斥,在一定程度上刺激了自由主义神学的滥觞,不妨称之为“新反律运动”。这也是为什么,“反律”倾向传统深厚的路德宗成为了自由主义神学的大本营。

       华人世界的新教教会,也延续着西方新教遗留的难题。中国文化在基督教信仰中究竟如何定位?<9>  一种观点是,否弃圣经作为启示宗教的真理,把中国经典与之等量齐观(如赵紫宸早期、谢扶雅等人);另一种观点则是,承认圣经的超越性,却同时认为中国远古文字及诸子典籍中有与圣经类同的启示(如《老子与基督》)。对于这两种观点,福音派基督徒的接受度都很有限。但是,因为人们对这个问题不知所措,于是置之不理,或是自我消解。这才有了“基督教牛肉面”的说辞。

       康来昌博士的睿智与锐利,我们早已不陌生,笔者和他曾有过非常愉快的同工和交流。文如其人,他的文字就如现身说法一样生动:博学而粗暴(没有贬义的意思)。也正如他告诉我的那样,路德是他最敬仰的神学家,他关于“基督教牛肉面”的文章也展现了鲜明的“路德式”思想格局:非此即彼。文化问题,在路德“律法与福音”的结构下,是不存在内部张力的,因为唯一的问题就是文化本身。其逻辑非常明了:如果旧约圣经中的律法都可以作为文化被扬弃,何况是异教的仪文?!

       天才式的发问,似乎一切都那么明了: 没有“基督教牛肉面”……也没有“基督教音乐”(真的没有?)。这里必须多说几句。在世界的几大宗教里,饮食都是非常重要的文化符号。佛教的素食,清真牛肉面,美国富人区超市里贴有希伯来标志的“犹太食品”(可算是健康食品的代名词),都在向人们展示了其“文化”。如果说,犹太教传统对食物的条例分明,那么基督教又如何呢?这里我们通常会有一个假设:旧约(食物)条例仅仅是一种民族性、地区性的规定。在“以基督论为中心”(路德的神学招牌之一)的新解经学底下,其条文对新约信徒而言早已全然失效。

        但我们不能忘记,教会第一次大会的最后公告条文中,有三条和饮食有关(徒15: 19-20,28-29)。<10>  认为旧约食物条例失效的看法,有两个重要的论据:一是彼得所见异象(徒10: 9-16),二是保罗所说“凡物洁净”(罗14: 20)。诚然,作为参与救赎宗教的象征礼仪已衰旧而归无有,但作为伦理准则是否也一并丢弃?除非我们寓意解释圣经,不然我们如何解释《利未记》的洁净要求?摩西五经中的生活要求,不只是为了应付短暂的旷野年日,而是为了上帝的子民进入异族文化中如何适应的新生活指南。明确知道在何事上可取或当舍,方可建立上帝子民分别为圣的起居样式。现代圣经研究发现,很多条款是针对当时习俗的,圣经正是在具体文化处境中应用其文化元素写成的。这是为什么挖掘背景在解经中越发重要。今天的文化处境不再一样,我们不能照“字句”死守那些规条,但其法则仍然有效。举一个例子。很多教会的卫生状况非常糟糕,我们可能更多是抱怨聚会人群的素质问题,实质上是教会在教导上非常忽略上帝对空间清洁的要求。

       一切的真理都是属于上帝,但这是否就意味着基督教是遍在于世界,没有可以标识的特质?如果我们没有可以清楚标记的信仰真理,我们必然也不可能认出那些“遍在”于文化之中的属于上帝的真理。一言以蔽之,新教神学上的“先天不足”,很容易让我们在“文化”中迷失。但这迷失是不必要的。基督教的传统不只是欧洲内部几百年的传统。以色列人在远古面对异文化之时,就产生了最初的神学根基。教会在应对希腊文化的过程中,则产生了教会神学大量的决定性文献,不仅包括教父的论辩文集,还有以希腊文写成的新约圣经。有意思的是,改教家的初衷,就想引领教会回到圣经和教父。

       我们如果期待在文化问题上有所突破,那么,必须在改教精神的指引下重返根源,参照希伯来人在克服外族文化,基督徒在克服希腊文化的经验中所形成的神学原理,在我们的文化处境中进行重新整合。

       

<1>   文化的定义超过上百个,本文中的“文化”主要指“思想与生活的方式”。

<2>  参见:赖品超,《多元、分歧与认同:神学与文化的探索》(中原大学宗教研究所、台湾基督教文艺出版社,2011)。

<3>  Corydon Ireland, “A theology of culture”, Harvard Gazette, November 15, 2011, https://news.harvard.edu/gazette/story/2011/11/a-theology-of-culture/ .

<4>  根顿代表作:Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity / The 1992 Bampton Lectures (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

<5>  Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, Reprint edition (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), 179.

<6> 《使徒行传》7: 22。

<7>  保罗对犹太律法和希腊文化的态度,有一个貌似对立的平行常被忽略:《加拉太书》对律法的看法比较激进,《罗马书》则温和一些;《哥林多前书》对希腊文化大加驳斥,“雅典讲章”(徒17: 22-31)则含赞赏之情。与此相应,路德主要受《加拉太书》影响(加尔文主要受罗马书影响,故温和些),又取“十架神学”为标记(最重要的经文之一即是《哥林多前书》1: 18-25),故对律法和文化采取比较激进的立场。

<8>  乔治·马斯登著,董江阳译,游冠辉校,《复兴神学家爱德华兹》下册,(中国社会科学出版社,2012),594页。

<9>  一般认为,迄今为止, 耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci)所提出的“合儒、补儒与超儒” 很可能仍然是最佳说法。

<10>  华人教会普遍遵守这个规定,但英语世界教会则相反。

题图:

《约翰福音》希腊文抄本残篇正反面,分别涉及《约翰福音》18:31-33,37-38,大约抄写于公元2世纪,是目前发现最早的新约圣经抄本之一,藏于英国曼彻斯特大学图书馆,https://en.wikipedia.org/wiki/Rylands_Library_Papyrus_P52

此文首发于《世代》第3期(2017年秋冬合刊)。 若有媒体或自媒体考虑转发此文,请通过微信或电子邮件与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

《世代》文章体例第1期卷首语所写,《世代》涉及生活各方面,鼓励不同领域的研究和创作,既有思想类文章,也有诗歌、小说、绘画。

《世代》第3期主题是“宗教改革”、世界观,却也有并非可以简单分门别类的文字。《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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