鲁滨逊为何漂流/许宏

 

很多所谓的世界名著是作为少儿读物进入到人的生活中的。真正开始有些读懂这些作品,却可能是在长大成人之后。

近来就再次遇到一部这样的小说。《鲁滨逊漂流记》早已在中文世界为人所知。 <1> 人们对此的普遍印象,大概就是,这是一个海上冒险的传奇故事。

然而,一些西方人在讲述他们所在世界的中产阶级历史的时候,这个故事的背景被用来当作曾经预示着现代西方中产阶级生活到来的缩影。<2>

《鲁滨逊漂流记》的开始,鲁滨逊说起他的身世。他生于1632年的约克市(York)。他父亲是从欧洲大陆的不来梅(Bremen)到英格兰定居的生意人,母亲是本地人。他受过相对不错的家庭和学校教育,他父亲希望他进入大学读法学。

鲁滨逊却梦想去海上探险。除此之外,没有什么可以让他满足的。他父亲劝诫他不要这样,期待他凭着家里的基础,通过他自己的努力,在国内过着“安逸快乐的生活”(a Life of Ease and Pleasure)。

在他父亲看来,他没有穷到非要去海上卖命糊口,也没有必要去海上赚取巨额财富,这种既不非常富有也不贫穷的生活是最可能让人获得幸福的“中间阶层”(middle Station)或“中间状态”(middle State),因为如此的生活既不像体力劳动者那般艰辛,也不似社会上层人士那样不安。<3>

他父亲还说到曾经有一位智者祷告,好让自己既不贫穷也不富足,他父亲认为,这是那位智者在关于真正幸福的标准问题上所作的见证。

鲁滨逊父亲提及的祷告,源于圣经《箴言》30:7-9:“我求你两件事,在我未死之先,不要不赐给我:求你使虚假和谎言远离我;使我也不贫穷也不富足,赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你说,耶和华是谁呢?又恐怕我贫穷就偷窃,以致亵渎我神的名。”

显然,鲁滨逊没有听从父亲的忠告。不然,也就没有后来的历险。但是,鲁滨逊却并非在海上忘记他父亲的话。出海之前,他其实就开始挣扎在他父亲的意愿与他自己的憧憬之间。

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当信仰成为一种装饰/张鹤

 

早在12岁,奥康纳(Mary Flannery O’Connor,1925—1964)就在日记中如此评价周围人:“我知道有些人专门爱管闲事。” <1> 句子虽短,却够锋利。这种对人性的洞察与尖锐表达,后来一直贯穿她的小说创作,成为她的专属风格。

《圣灵的殿》(A Temple of the Holy Ghost,最初刊登于1954年5月的一本美国杂志,《时尚芭莎》(Harper’s Bazaar,也译作《哈泼时尚》,“Harper” 为该杂志创建者,“Bazaar”意为集市),之后跟奥康纳的其它几篇小说结集出版于1955年。

平心而论,这算不得奥康纳最好的小说,但却是其短篇小说集中不可被忽视的一篇。它所提供的冷静近乎漠然的叙述视角与对信仰的反思深度,是奥康纳所有小说的一个缩影。比较少见的是,这里没有奥康纳小说的典型元素——暴力与死亡,但仍保留了其他元素——畸形与内心黑暗。

小说以一个12岁女孩的视角切入故事,但叙述的语气完全没有孩童的天真无邪,反倒让人不时感觉到一种犀利、促狭和嘲弄,主人公不放过目之所及的任何一点儿虚伪、矫情和愚顽。

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圣灵的殿/奥康纳 译/张鹤

 

整个周末,两个女孩都在互称圣殿甲和圣殿乙,笑得浑身乱颤,面色红热,弄得她们越发难看,尤其是那个满脸雀斑的乔安妮。她们来时穿着棕色修道服,那是在圣斯考拉思蒂卡山必须穿的制服,一打开手提箱,她们马上扔掉修道服,换上红色短裙和花里胡哨的衬衫。她们涂口红,穿上一般在周日才穿的高跟鞋,在屋子各处走来走去,时不时地从大厅的那条长镜子边慢慢行过,就为了看一眼自己的腿。她们的一举一动都被那个孩子看在眼里。如果她们当中只来了一个人,就会和她一起玩儿;这次既然来了两个人,她就躲在一边,满腹怀疑,远远地看她们。

她们两个14岁了——比她大两岁,不过,她们都不够聪明,所以才会被送到修道院去。如果去普通学校,她们除了一心想着男孩子,什么也做不了;她母亲说,在修道院,修女会看着她们。孩子观察了她们几个小时后,认定她们确实是百分百傻瓜,想到她们只是她的远房表亲,她不会遗传她们的愚蠢基因,她甚为高兴。苏珊叫自己“苏赞”,她细瘦无比,有一张漂亮的尖脸和红头发。乔安妮的头发是黄色的,天然鬈曲,她用鼻子发音,大笑时,脸上会出现一片片紫斑。她俩一句聪明话也说不出来,每句话都这么开头:“你知道跟我很熟的那个男孩,有一次,他……”

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是圣经批判,还是文本勘误?/孙耶西

 

昔日年少苦读书

       1955年,巴特君出生在堪萨斯州的劳伦斯 <1>。这个人口不到十万的城镇似乎以南北战争时的血腥杀戮,以及之后建立的堪萨斯大学闻名。巴特君所去的劳伦斯公立高中,其在1851年的第一堂课,就设在一个一位论派(Unitarian)教会的地下室。而一百二十多年后的巴特君正忙于参加辩论赛,还在州一级的比赛中拿了冠军。

       这之后,好学生巴特君或许是得了呼召,跑去穆迪圣经学院修习圣经和圣经语言。据巴特君后来回忆,他青少年时对自己已经重生得救这点深信不疑。基要派气息十分浓重的他,干脆跑去同样十分基要的穆迪圣经学院,这也在情理之中。之后,巴特君转去同样保守的惠顿学院,在毕业的时候拿到所谓“magna cum laude”(优等荣誉,仅次于最优等,“summa cum laude”),把当届90%的毕业生甩在身后。这一时期乃是好学生巴特君朝气蓬勃紧抓信仰的时刻。从他的专业就能看出,他对圣经实在大发热心,毫无保留地相信,圣经既然是神启示的话,它的字句就必然不会有任何差错。带着这种非黑即白的倔脾气,巴特君一头扎进圣经原文和古代语言的汪洋大海,并且最终来到了命运中的那一站。

        本科之后,巴特君进入普林斯顿神学院,攻读道硕和博士学位。期间师从新约和希腊语的殿堂级学者布鲁斯·梅茨格(Bruce M. Metzger)。这位老师所获数不清的奖项就不说了,他在普林斯顿神学院任教的46年间带领校订的新约圣经文本,成为绝大多数美国神学院使用的范本。学新约希腊语的英语学生(例如在下),很少有人不背他编的希腊语单词集,或不看他校对的希腊语圣经。此时的巴特君,虽然保持了他好学生的势头,却已经陷入文本批判的世界而不能自拔。他在一众圣经抄本当中,看到越来越多文本上的矛盾和各种文字上的出入。于是少年梦碎了,倔劲再次发作,看哪一句出入都觉得无可回转。于是,好学生巴特君从基要派转成了自由派,而15年后,他更进一步,既是不可知论者又是无神论者。

       如今,巴特君的名声可谓如日中天。各种荣誉、名头、经费纷至沓来。巴特君还爱上电视。诸如历史频道、国家地理、探索发现、有线电视新闻网、全国公共电台……全都有他的身影。他的作品也频频见报。《时代》、《纽约时报》、《新闻周刊》、《纽约客》、《华盛顿邮报》……哪家有名去哪家。何以一介学人能有如此明星般的待遇?且看他炉火纯青的标题功夫。

       巴特君有五本书上了《纽约时报》畅销书榜 <2>:《错引耶稣:那些改动圣经的人及内幕》、《被打断的耶稣:揭露圣经中深藏不露的矛盾(以及为何我们全然不知)》、《神的问题:圣经何以没能解答我们最重要的问题——为何我们受苦》、《赝品:以神之名而写——为何圣经作者压根不是我们所想的那样》、《耶稣封神:被高抬的犹太加利利传道人》。而巴特君的最新书更是延续了其一贯的声势:《先于福音书的耶稣:早期基督徒是如何回忆、修改并发明出了这位救主的故事》。巴特君的学术立场,从这些夺人眼球的书名中也能得窥一斑了。

爱之深,恨之深?

       我有时有点想不通,为什么这位巴特君——全名叫做巴特·丹顿·埃尔曼(Bart Denton Ehrman)——作为一个颇有根底的学者(主攻新约、历史上的耶稣和早期基督教发展),在给自己书起名的时候可以如此狂放?暂且不问这稿费是否真就这么好赚(他的书据说已被翻译成27种语言),我们先来浏览一下他最出名的那本《错引耶稣》<3>,看看其中是否有什么惊天创举。

       其实,任何一个稍稍对新约文本批判 (textual criticism)有点了解的学生,都知道这个领域的复杂和枯燥程度,文本批判方面的著作原非登畅销书榜的料。因而,埃尔曼2005年这本书横空出世,一举冲上各大平台畅销榜,硬是在三个月内就卖出十万本——单凭这一点,就该再给他颁奖。这也揭露了西方世界一个现象:销路好的耶稣往往不是圣经正典中的那一位,而是迎合后现代口味的那一尊。有意思的是,这些怀疑者不信圣经的权威,却愿意相信学术的权威;不满足于仅仅视圣经为虚幻神话,而渴求能将其证伪的道理和证据。而埃尔曼教授在这本书里,巧妙地给读者留下这样一个印象:新约中很多东西都是后来添加的,真正的原本和我们现在所读到的相差甚远,甚至不可捉摸。这本书,作为一个该领域学者写给普罗大众的第一本新约文本批判类书,恰好从专业的角度满足了这种反传统反权威的需要。如此想来,大卖也就不难理解了。

       此书的前四章浅谈了文本批判这个领域,向大众介绍了诸如新约传抄的情况,正典形成的过程,以及之后希腊语新约的付梓刊印。埃尔曼文笔上佳,叙述清晰,虽然不乏春秋笔法,偶有夹带私货,总体不失为对该领域的有趣简介。这里我们只谈一点,即如何更好地理解新约中的文本变化 <4>。 

       埃尔曼在书中说:“现存抄本在字句上存在诸多不一致,其数量比整部新约的字数还多。” 这句话还真没说错。希腊语新约有大约138,000字。其实,如果算上所有抄本和版本,以及早期教父所引用的经文,其中所有对不上的字词统统加在一起,大概有希腊语新约字数的三倍。那么问题来了:如果新约不同抄本的字里行间有多达几十万字的不同,我们还能有任何信心,相信这些书卷上所言确实是耶稣当年所说吗?埃尔曼的回答是清楚的“不能”。任何人读过这本书,都会对新约的准确性留下惨淡的印象——既然所有的抄本不过是一错再错和错上加错,那还读什么,信什么?

       说实话,这样的论述对于不通希腊文的平信徒,尤其是我们惯用中文的弟兄姊妹,有些难以招架而且极不公平。任何粗通希腊语的学生,都会对希腊语词汇(动词尤甚)的诸般变化印象深刻。其刁钻和细致程度,非我们这些习惯方块汉字的人所能想象。且任何对文本批判有了解的学生,都不会对这些字词上的不一有太多惊讶,因为绝大部分的不同实在不值一晒。这里借用福音派圣经学者但以理·华莱士(Daniel B. Wallace)的例子,请大家猜一猜,用希腊语说“耶稣爱保罗”共有几种可能的说法?

       答案是16种,而且这16种说法意义完全相同。这是因为希腊语的文意不受语序限制,而且定冠词也可有可无。这还是最最保守的估计。如果考虑更多无伤大雅的因素,比如字词的格(case),近义词或同义词,细碎可略的连词,某字母的拼写错误,称谓上增减一字 <5>,出现字词变化的可能性定然是成指数倍增长。如果区区“耶稣爱保罗”就能有如此多的说法 <6>,那么整本新约有数十万字词出入并不是一件稀罕事,更不是什么值得大书特书的世纪论点。

       总而言之,若只谈新约中文字出入动辄十万的数量,确实很容易误导人。但真相却是,99%的不同根本连翻译都译不出来,大多是些拼写,定冠词,语序之类的问题。剩下不到1%或许能在某个名词后面加个复数,但迄今为止尚未发现任何影响到基督教核心教义的文本出入。一条也没有。

       埃尔曼作为知名的圣经学者,自然不会想不到这一点。因而其后的五—七章才是该书的灵魂所在。这部分着重论述了,在埃尔曼看来,为什么新约抄本中的字词不一足以撼动整本新约的神学根基。感兴趣的朋友们可以翻看一下埃尔曼在他终章结论中的那一段,其中提到新约中足以改变文意的七个地方。介于篇幅所限,这里只跟大家聊聊其中最重要的,也是出入最大的三处 <7>。

       其实说来也简单,因为这三处全部都是老调重弹,包括《马可福音》的结尾(16:9-20),《约翰福音》中众人抓住行淫的女人那一段(7:53-8:11),以及《约翰一书》的两节经文(5:7-8)。使用中文新译本圣经的弟兄姊妹 <8>,若是读得仔细,不难发现《马可福音》16:8节之后有一行小字:“有些抄本无第9至20节”和结尾处的“有少数抄本有较短的结语”。在《约翰福音》7章之后也有类似的标识。原因很简单:这两段经文没有出现在最早或最可靠的抄本中,而且从内在证据来看,这两段也与上下文不和。

       坦白讲,只要了解马可写作的目标人群、历史背景、神学目的、行文习惯,其在16章的短结尾完全讲得通。更让我觉得惋惜的是《约翰福音》中的这一段,因为它太过为我们基督徒所钟爱,所以不论如何都会有人继续使用并宣讲这一段。有些学者认为这一段怕是后来人杂糅三个不同故事而添加上去的。另有学者认为,这一段应属史实,只是独立成段,在不同的抄本中出现在新约不同的位置。其实用用倒也不妨,怕就怕大量使用却对其文本背景一无所知,一旦遇到类似埃尔曼的论据就束手无策。我个人倾向于不在主日讲道或圣礼中使用这两段经文。

       不过弟兄姊妹也不必因此紧张。因为即便把这两段经文放入脚注,也丝毫不影响信仰的基本信条。《马可福音》16章的短结尾并不是没有提到复活,何况我们还有马太和路加的两部福音书互相参看。耶稣动慈心赦罪,保护边缘群体的记载更是比比皆是。更何况,圣经学者(包括福音派学者)早在一个多世纪前就一致而明确地质疑这两段文本的可靠性,绝大多数英文译本也都对这两处经文做出了清楚标识。遗憾而又有趣的是,埃尔曼仍旧把这两段当做重磅猛料抛出,为他的论点打头阵,而相当多的读者也愿者上钩,好似发现新大陆一般。由此观之,教会实未尽到教导的责任啊。

       相比之下,《约翰一书》那一处就难免让人觉得滑稽了。为什么呢?因为埃尔曼存疑的那一句,关于所谓的三一范式(Trinitarian formula),早在几百年前就被发觉是后加的而被“请出”圣经了。因而如今大多数圣经版本,不论是和合本还是新译本,亦或大多英文译本,都已经找不到这句体现三位一体的文字。当然,还有比如雅各王译本(KJV,也译为詹姆士王本或英王钦定本)做了保留。<9>  本人也很惊讶,埃尔曼居然把如此老黄历翻出来,不知有何益处。要知道,即便某一节经文没能印证三位一体的教义,也不代表三位一体在新约中找不到依据。更何况,君士坦丁堡公会议早在公元381年就已经确立了三位一体的正统性,而《约翰一书》5:7-8节体现三位一体的文字(Comma Johanneum)首次出现在拉丁文的圣经武加大译本(Vulgate)大约是在9世纪初。<10>  难不成早期基督徒为了捏造三位一体的教义而掺了两节经文进去,不想时空错乱,生生迟到了几百年?真是滑天下之大稽。

       其实这三处经文,严格意义上讲,算不上多么精深的文本批判。因为学者在百多年前早已达成共识,内外证据也相对清楚,没有太多讨论的余地,也显不出埃尔曼学识的精妙之处。其他一些经文,比如《马可福音》1:41中,耶稣在看到那个麻风病人时到底是“动了慈心”还是“发怒”,尚有讨论的余地。但不论如何,说这些文本上的不一致严重到足以动摇我们对耶稣的根本认识,或是神学的基要教义,都属言过其实。

       说实话,我本不愿麻烦大家来了解这些琐碎无趣的专业细节。像前些年的《达芬奇密码》,知道这是小说的人大可看个热闹,又有何妨?那些动辄宣称耶稣有妻有子的故事,多数人都知道不过是老掉了牙却不断被翻新的阴谋论罢了。相比之下,《错引耶稣》就显得不那么厚道。毕竟它挂着学者名头,占足了理性论据的名义,却给不了解的读者留下夸大和不准确的印象。依我看,文本勘误训诂之类的枯燥工作,还是交给专业学者去做吧。要紧的是,知情者可以和平信徒多些互动分享,以免后者在信仰上被某些夸夸其谈所绊倒。

文本批判并非食人猛虎

       本人不知当年给“textual criticism”翻译定名的前辈学者,到底是抱着怎样的心情,才将其译成文本批判或是圣经批判,以致如今教会谈文本批判色变,好似一旦沾染就会信仰不保。正如护教学(apologetics)并非跟谁道歉(to apologize),圣经的文本批判也不是要把圣经批倒批臭。虽然有些学者,比如巴特君,似乎正在义无反顾地朝着这个方向前进,但同时也有众多信仰纯正的学者,通过专业合理的手段,给教会提供更为精确的圣经文本。在我个人看来,称这个学科为文本勘误或者古本校正更为合适,因为它的目的不是指着圣经说它哪一条错了,而是在对比众多抄本的过程中,斟酌其中的传抄错误,来获得更加可靠且接近原文的文稿。

       何以要这么麻烦?实因人类不是从一开始就有自动纠错排版的打印机,也不是从文字产生就开始用双开本的纸质书。新约时代所有书卷信件,全部需要手抄。而由此产生的职业群体就是文士,俗称抄写员。虽说这帮人在当时识得字,写得文,已然是受过教育的少数精英,但水平或良莠不齐,只凭人手抄书,难免会有疏漏。若是漏抄了一个字母,或是看错了缩写,又或者读串了行,都难免造成字句上的出入。毕竟早期的新约希腊抄本,一没有空格标点,二全是大写字母,哪怕抄写者业务纯熟,抄得久了累了,看到“ΑΓΑΠΑΙC”或“ΑΠΑΤΑΙC”这种极其相似的词也难免会混淆。这种因疲劳或不熟练而造成的无意识错误,占到字词出入的绝大部分。

       少数情况下,这些抄写员也不介意客串一下解经家的角色。要么把一些难解的词换掉,要么加上一句虔诚的祷告,又或者抱着大一统的心愿对不同的福音书记载做调理融合。倒不是他们胆敢改动原文,而是他们也需要在一众抄本中做判断,认为是前人抄错了的就改过来,或者在空白处做个标注却被后代文士抄入正文当中。<11> 这听上去显得既不专业又吓人。不过大家也不必过于担心。如上文所言,绝大部分的出入并不影响翻译,而能翻译出来的也不影响核心教义。再者,单是希腊语的新约抄本,零零总总就有近六千之众,足以使学者有讨论勘误的空间。而最早的《约翰福音》残片距离该书的写作时间不过三四十年。与此相比,同时期众多的古典著作,例如凯撒的《高卢战记》和塔西坨的《历史》,不仅抄本寥寥无几,而且其现存最早的稿本距离作品的写作时间也长达数百年,够从李世民玄武门政变演到朱元璋打下南京称帝了。

       下面给大家介绍一个文本勘误的具体例子吧。使用新国际版圣经(NIV)的弟兄姊妹或许有注意到,其1984年版和当下最新版在《约翰福音》1:34有一处不同,前者作“神的儿子”(Son of God),后者作“神所拣选的”(Chosen One of God)。那么,哪一种读法更加接近原文呢?这就涉及两个大原则:外在证据 (external evidence)和内在证据(internal evidence),而最终的判断需要在这两方面都说得通。其中,外在证据指对抄本(早期多是莎草纸本)本身的断代,再结合书写方法等其他一些因素判断其可靠性。内在证据则指向抄本所载圣经段落的内在文法,包括上下文、行文风格、词汇、作者所处的神学环境等。

      首先,两种读法在早期抄本中都有所体现。起初,大多数早期抄本作“神的儿子”,但年代稍晚却异常重要的西乃抄本(Codex Sinaiticus)却作“神所拣选的”。这就让学者们不得不在这两种读法之间权衡利弊,却又因为后者欠缺早期证据而举棋不定。直到2000年前后,一张新的《约翰福音》残片被发现,断代约在公元250年之前,那处经文在此残片中恰恰就读作“神所拣选的”。因而,尽管“神的儿子”这一读法依旧在早期抄本中占据多数,但“神所拣选的”这一读法不仅出现在不同古语抄本和权威的西乃抄本中,同时也有了早期证据,在时间和空间分布上并不输于前者。

       那么,接下来就要看内在证据了。这里涉及两个最基本的原则:1. 比较难懂的读法一般更接近原文;2. 比较短的读法一般更接近原文 <12> 。为什么这么说呢?请思考这个问题:就这两种读法而言,是从“神的儿子”改到“神所拣选的”容易解释呢,还是反之?大家应该不难看出,“神所拣选的”应是更难解释的读法。我们完全可以想象早期文士想要协调统一四福音书的动机,因为其余三部对观福音书,在耶稣受洗的部分都使用了“神的儿子”。于是,文士们想要让施洗约翰在这里也说同样的话,也就不奇怪了。其实,强调耶稣被拣选的身份完全符合施洗约翰的原意,因其指向耶稣弥赛亚的身份。不过对于众多文士来说,似乎还是强调神的儿子更加应景。

       说到这里,或许诸位会有被骗的感觉——原来也没什么大不了啊!确实。不论是“神的儿子”还是“神所拣选的”,对理解耶稣的身份而言,即便不算无足轻重,也是无伤大雅。而对那些猎奇心重的朋友,本人只能抱歉了,因为勘误的过程既没有印第安纳琼斯式的惊险刺激,也没有足以推翻三位一体或耶稣神性的文本争议。对于业内专家而言,文本勘误就像从成千上万的碎片中拼回一幅画原本的图案,既有科学方法可循,也帮助我们建立对新约文本的信心。未曾想这一领域居然借着一人之书猛然火了一把,我也就只好多强调一点文士们出错或修改的例子。其实,在古代抄书是一件颇为辛苦的事情。一位亚美尼亚的抄写者留下过这样一句话:窗外暴雪正酣,手边墨池结冰,我双手麻木,笔从指间滑落。因而,不少抄本在结尾处如此说:本书完结与此,感谢归给神!这些文士皆胸怀对神话语的崇敬之情。他们所保存下的新约抄本,那些跨越时空隔阂的古老字句,比我们现有的众多英文译本在字词间还更为一致。

       说到底,很多源于自由神学的批判(从最早的来源批判到如今的文学批判、读者中心视角),窃以为,多半基于对当下圣经文本的不信任,想要穷人手之力,抽丝剥茧,抓住所谓“真相”。但并不是所有从事此业的学者都拒绝圣经的权威,或轻看启示的神学。人们偏爱极端,是因为极端在表面上容易处理。但他们是否思考过,形同《可兰经》一般,继承自天而拒绝一切人手参与的观点,和一切都是人手之工,任何神圣性皆出自阴谋论的观点,对信仰的个人和群体意味着什么。基督教传统高举道成肉身,在人的历史中看到神永恒的护理,在神永恒的恩典中看到人的作为。C.S. 路易斯在论到神迹时如此说:当神迹进入自然的那一刻,它就遵从自然律。由水变来的酒也可以醉人,圣灵感孕也要十月怀胎,由神默示的圣书也要遭受文本上的变化,主餐中的圣饼也会被人消化。没有一部远古时代的作品至今还保有原本,但神却借着文士们的手一代又一代为我们存留下近乎原本的圣经。此人力耶,神迹耶?唯谦卑感恩而已。

       “草必枯干,花必凋残;惟有我们神的话必永远立定”(赛40:8)。

<1>  非神学家卡尔·巴特(Karl Barth)。

<2>  以下几本书的英文原标题依次为:Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and WhyJesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible (And Why We Don’t Know About Them)God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question–Why We SufferForged: Writing in the Name of God–Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They AreHow Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from GalileeJesus Before the Gospels: How the Earliest Christians Remembered, Changed, and Invented Their Stories of the Savior.

<3>   此书有中译本,《错引耶稣》,(北京:生活·读书·新知三联书店,2013年)。

<4>  “Textual variants”,指同一处圣经经文在不同抄本中所用的字词不一。

<5>  例如,“耶稣”与“主耶稣”的不同。

<6>  若考虑上述因素怕是有上百种不同说法了。

<7>  这里再次参考了华莱士对埃尔曼的回应,以及我所在神学院新约教授的回应。

<8>  多数通行英文译本,例如新国际版(NIV)或英语标准版(ESV),都有标出。

<9>  雅各王本《约翰一书》5:7-8是:“7 For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one. 8 And there are three that bear witness in earth, the Spirit, and the water, and the blood: and these three agree in one.” 试直译:“7 因为在天上作记载的有三,父、道与圣灵:这三是一。8 在地上作见证的有三,圣灵、水与血:这三样归于一。” 中文和合本译文是:“7 并且有圣灵作见证,因为圣灵就是真理。8 作见证的原来有三:就是圣灵、水与血,这三样也都归于一。”

<10>  D.A. Carson, The King James Version Debate: A Plea for Realism (Baker Books, 1979), 61. Bruce M. Metzler and Bart Denton Ehrman, The Text of New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (Oxford University Press, 2005), 148.

<11>   例如,有文士就在福音书某一节旁边写了这么一句:“此处‘神的手’其实就是指‘神的灵’”。

<12>  我们这个例子主要跟第一条原则有关。

      

题图:《错引耶稣》英文版封面。

文中第一幅插图:《错引耶稣》中译本封面。

文中第二幅插图:圣经西乃抄本(Codex Sinaiticus),抄写于约4世纪中叶,藏于英国国家图书馆(British Library),http://blogs.bl.uk/digitisedmanuscripts/2015/10/codex-sinaiticus-both-british-library-volumes-on-display-in-london.html

此文最初发于2016年12月24日微信公众号《恩典的安慰》。原题为《从<错引耶稣>谈文本批判》。《世代》转载时有改动,并增添了尾注。此版本首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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《世代》第2期下载/《世代》

 

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《世代》第2期主题是中产阶级,却也有并非可以简单分门别类的文字,《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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一位中国教师的业余生活/赵曰北

 

世代按:

此文最初见于赵曰北编著的《历史光影中的华北神学院》。原先是此书初版、再版及三版的后记,这里由赵曰北合写为一篇,与原文有所不同,题目为《世代》所加。此书第三版由苏格兰爱丁堡汉塞尔出版社(Handsel Press)于2017年出版。作者是山东省滕州市第一中学语文高级教师。

文中所提赫士(Watson McMillan Hayes,1857-1944),为美国传教士,曾任中国第一所现代大学——登州文会馆(Tengchow College,齐鲁大学前身)——校长,参与创办山东大学堂(山东大学前身),曾建议清政府设立周日休息的七天制,1919年成为华北神学院——20世纪上半叶中国少有的保守派神学高等教育机构——首任院长,病逝于侵华日军潍县集中营。

       现在想来,编著这本《历史光影中的华北神学院》对于我来说,委实是一件应该庆幸和感恩的事情。

       2012年底,我所供职的山东省滕州市第一中学正式把创建于1913年的新民学校作为建校的起点。学校成立百年校庆筹委会办公室,启动了主要针对1950年之前37年校史资料的收集和整理工作。

       我作为校庆办公室的工作人员之一,走访和接待了二十多位老校友以及早期教牧人员的家人,前往潍坊广文中学、潍城区档案馆、济宁市档案馆、山东省档案馆、山东省图书馆、上海市档案馆、华东神学院、金陵协和神学院等地查阅了相关资料。几个月的奔走,很是辛劳,同时也感到收获颇丰。

       感受最深的,一是与新民学校共用一个校园的华北神学院。这所学校在上个世纪三四十年代盛极一时,在国内外有着广泛影响。对这段历史有所了解的人,提起它总是赞不绝口,许多老校友都把毕业于华北神学院作为自己一生的荣耀。二是赫士、道雅伯、道德贞等美国传教士。他们自身受过良好的教育,本来可以在国内过舒适的生活,却冒着巨大风险,漂洋过海,别寻异地,来到山东滕县这个穷乡僻壤之所,不断从母国募捐钱财,用于兴办神学院和各项慈善事业,救助在精神和生活方面陷入困境的人们,他们的大爱情怀和执着奉献精神感人至深!

       我常常设想,如果没有战乱,华北神学院能够一直开办到今天,“北大洋楼”里中外硕儒济济一堂,新老校友俊采星驰,滕州必定会成为千万人心中的圣地;如果三百亩的校园不被毁掉,雄伟巍峨的西式建筑遍布其间,今天的滕州也不必为创建历史文化名城而煞费心机;其实,滕州原本可以发展成为国际知名的中等城市!有几回夜阑人静,遥望闪闪繁星,我深为家乡错失一次发展良机而扼腕叹息!

       校庆活动结束之后,我把有关材料整理成《华北神学院史略》初稿,发到个人博客上,供有兴趣的同仁参阅。同时私下里想,这对于自己也算是一个总结和了断。

       始料不及的是,这篇文章得到了人们持续关注,在不到两年时间里,访问量已达700余人次。这其中,有健在的老校友,有教牧人员的后人,有教会中的有识之士,也有对这段历史感兴趣的文化学者和在读博士生。

       他们有的提供一些新资料和线索,有的指出史料的失实与疏漏之处,有的想寻求更多的信息,更多的人则表达了一份鼓励和期许。读着这些恳切而温暖的话语,我越来越深切地感受到:自己有幸接触到这段历史,就有责任把它整理出来,以使这段尘封的往事为世人特别是滕州人所知,这对于家乡的文化建设以及当代的神学教育,也许都不无裨益。

       但是,当我静下心来构思这部书稿时,又真切地感受到自我学识以及有关资料的双重匮乏。这种空虚感如影随形地纠缠着我,让我几度产生了放弃的念头。我心里知道,自己实在没有资格来整理华北神学院的历史。

       这首先是因为我对基督教这一文化体系知之甚少。在我单薄而有限的学习经历里,所接受的都是无神论教育。实事求是地说,至今我还没读过一遍《圣经》。以这样几乎是一片空白的背景学识,如何来打量、陈述和评价华北神学院这所极具保守特色的著名宗教学府呢?

       由于历史久远,历经浩劫,现存关于华北神学院的资料非常少,且散见于各地的图书馆、档案馆,也有的零星散布在其它典籍文献之内,要想查寻,殊非易事。金陵协和神学院教会史教授严锡禹牧师告诉我,他多年来就想让自己的研究生做这个题目,但由于资料匮乏,许多人都望而却步。

       我所能做的是根据已有的线索,进一步收集和核实相关资料。为此,再次前往上海、南京、济南、济宁等地查阅资料;有针对性地拜访孔繁芝、尹宝爱、张兆拯等知情人士,主动和胡承斌、张恩如等早期教牧人员的子嗣联系,请他们提供有关信息;认真听取王学典、严锡禹、王剑华等专家学者的意见,同时也买了一些相关的学术著作。

       经过多方努力,华北神学院的轮廓在我心里渐渐明晰起来。初稿形成之后,出版问题却颇费周折。一直未见过面的沙柳老师,为此上下求告,倾注大量心血。读着她宽慰、激励的话语,我心里总会充满温情,多日来奔走在莽莽苍苍文字丛林里爬罗剔抉的艰辛,顿时就化作了“我道不孤”的庆幸与喜悦。后来沙柳老师又慨然作序,爱护提携之意更是让人感动不已!

       这本小书2015年9月面世以后,我几乎每天都收到来自学术界、宗教界和滕州地方有识之士的各种反馈信息,大家的关注度非常高,初版1000册很快就分赠殆尽。为了不辜负众多热心人的雅望,两个月之后第二版稍作增补即仓促付印。

       2016年春节过后,在美国工作的宋培林先生在华北神学院微信群里,提供了赫士孙女玛格丽特·霍利斯特著有《在中国的传承:一部回忆录》这一重要信息,并分享了赫士的几张照片。

       我知道有关华北神学院首任院长赫士的资料向来十分难得,有时费尽周折也仅能得到并不一定可靠的只言片语。玛格丽特出生于1917年,赫士去世时她已27岁,并且曾就读于燕京大学历史系,我深信以她的身份经历和专业素养,这本书应该是研究赫士和华北神学院可靠而权威的参考资料。没能借鉴此书中的成果,对于《历史光影中的华北神学院》来说是个很大的疏漏,对我来讲则是令人坐卧不安的遗憾!我立刻把这个消息转告就读于伊利诺伊大学的傅贺博士。傅贺理解我急切的心情,很快就把书从大洋彼岸万里迢迢地邮寄过来。

       拿到书之后,我心里就萌发了修订第三版的念头。几个月来,又收集到不少重要资料;匆匆再版之时,有些错误也没来得及修正。静下心来修订出较为完善的版本,弥补诸多的缺憾,委实势在必行。

       这也许是最后一次修订了,所以想着尽我所能把书稿整理得丰富一些。我知道,1942年之后以费城为中心的北美地区是华北神学院外籍教牧人员和校友集中的地方,而上海则一直是中国籍教牧人员和校友重要的集散地。本书第八章谈文脉精神的赓续,不涉及这两个师生相对集中地区,是很大的残缺。我把自己的感想告知了熟悉情况的毛大龙教授和冯贤牧师,并获得他们的宝贵支持。

       毛教授以严谨的态度,讲述了华北神学院美国理事会1942至1969年的运作情况。理事会成员念念于斯,他们恢复华北神学院的热诚以及为此付出的巨大努力,令人肃然起敬。冯牧师所著《沪上拾遗》,是神学院师生在上海这座大都市近七十年持守抗争的缩影。在有限的篇幅里,冯牧师以含蓄洗练的笔墨,呈现了一条信仰的主线。这两位先生是历史的见证者、参与者,他们的加盟相助,是本次修订的重大收获。

       为了进一步收集和查证相关资料,我又两次前往南京。王秀清老人已经94岁,是华北神学院在无锡期间以及合并到金陵之后的见证人,也是老一代教牧人员中唯一健在的一位。老人睿智机敏,侃侃而谈,回忆在无锡期间的生活细节,模仿陆旋老师口吻,风趣幽默,惟妙惟肖,使人仿佛又置身于那段安宁明净的岁月。

       丁玉璋院长在潍县时期即追随赫士在神学院就读,是我所了解的唯一一位与华北神学院三十三年办学历史相始终的坚定的守护者。在他儿子家里,我看到了赫士赠送的桌椅。这对桌椅在今天看来已显得有些粗糙和陈旧,但对于他们而言却是“传家宝”。斗转星移,世事难料,华北神学院作为一个办学实体虽然早已不复存在,但它的点点滴滴却散落在千家万户,它所传递的真理光芒和人间挚情,一直被人们铭记和传扬!

       近年来,傅贺博士、英国爱丁堡宋继合博士、美国纽约王德利先生以及匿名的国外友人向我提供了不少英文资料。在山东大学图书馆张炳林老师帮助下,我也收集到一些民国时期的相关英文报刊。把这些资料翻译出来,是此次修订的当务之急。

       问题是赫士以及华北神学院是保守派神学的代表,踪迹一向难觅,其中又涉及复杂深奥的基督教人名地名、教义典籍、因果关联等等,没有相当的背景学识,单凭英文功底是远远不够的。为了保证翻译质量,我向山东大学胡卫清教授、曲阜师范大学徐庆利教授、诸城教会姜暖牧师分别求助,在他们的协调帮助下,杨青华老师、陈晓姝硕士、张江波博士、姬朦朦博士接受了这项富有挑战性的工作。他们不讲报酬,不顾烦劳,一丝不苟,及时认真地完成了各自的翻译任务。

       上海的胡承斌老师和李天鸽老师是“华二代”,对华北神学院有着深厚感情,长期以来他们家就是神学院师生联络聚散的中心。两位老师对华北神学院历史脉络及其细节的了解,是别人无法替代的。值得庆幸的是,这两年他们对我一直厚爱有加,有求必应。记得初版付梓之前,我专程到上海聆听胡老师的意见。他知道我来一趟不容易,顾不上中午休息,用整个下午的时间逐页逐段地向我反馈,从而避免了一些明显的错误。这一次,他们又欣然接受请托,负责审校这些艰涩冷僻的文字,反复掂量,切磋磨砺,再次付出了很大的艰辛。想起这些,我心里就会充满深深的敬意与感激!

       山东大学儒学高等研究院执行副院长、《文史哲》主编王学典教授,对我收集整理华北神学院历史资料的工作非常关心。2013年7月,当我第一次向他谈起资料收集情况及感受时,他以历史学家的敏锐眼光,断定这是一件很有意义很有价值的事情。听了他的话我备受鼓舞,坚定了把这项工作继续下去的信念。三年多来,王教授时常指导勉励,解惑答疑,给予了很大的支持。现在,又于百忙之中惠赐序言,对于我真是莫大的鞭策和激励!

       淮北师范大学王德龙教授是研究教会史的专家,他在读博士期间对曾担任华北神学院副院长、院长的贾玉铭生平及其灵命神学非常关注,共同的兴趣使我们成了交往颇多的好友。近两年来,他经常为我出主意、想办法。而今在教科研任务十分繁重的情况下,又挤出时间为这本小书写了很专业很精彩的序言,殷殷之意令人感动。

       宋继合博士对华北神学院一直非常青睐,我与他仅有几次邮件往来,但他对我却格外关照,多次提供重要资料。得知我筹划出版事宜,他马上答应代为成全,并包揽联络重任,拳拳盛情感人至深!

       日月嬗递,光阴荏苒。过去的一千多个日日夜夜一路走来,其中还有很多值得纪念和感谢的难忘瞬间。

       九十多岁的王真光先生写了饱含深情的书评,八十多岁的尹宝爱先生一定要陪着到神学院去,许应许先生热心地撰文推介,辛世彪教授、孙清鼎先生提出修改意见,徐以骅教授、陶飞亚教授等资深专家予以热情鼓励,尹善新牧师、高明牧师等教界领袖给予诸多帮助,赵超雪女士、王亚拿女士、张宝华先生等华北神学院校友及其家人提供了大量翔实的材料。

       平日里我想,自己何德何能,可以让年迈的老人、知名的学者、虔敬的牧师以及众多令人尊敬的知情者和热心人,共同劳心费力地为这本小书增辉添彩?我知道这都是因为华北神学院这个金光闪闪的名字吸引着大家,是华北神学院非凡的内在魅力和辉煌的办学成就激励着大家、鼓舞着大家。我本来没有资格叙说这段历史,是大家的鼓励和扶助督促着我步履蹒跚地走到了今天。

       四年辛苦不寻常,书稿编就答君恩。谨此,把这本小书敬献给为华北神学院的创建和发展付出辛劳的前辈以及所有给予了关心和支持的人们!

题图:《历史光影中的华北神学院》第三版封面。

此文首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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回到商业本质的思考/纪红雨

 

  

       上帝的恩典使笔者有幸参加了一门关乎商业与信仰的课程,心灵受到很大感动和震撼。这里我尝试将收获做尽己所能的分享,使在商海中苦苦挣扎的人们能够看到上帝赐给我们的希望之光,使我们不再活在悖逆上帝的痛苦之中,不再陷在极尽卑躬屈膝讨好之能事的经商模式中,恢复上帝创造我们的尊贵,去祝福社会、祝福他人,在商海中经历上帝的恩典。

       这门课程,定位于如何在商业或是企业、家庭以及人与人的关系上践行圣经的真理,并真实地活出基督的生命。它给人们、特别是基督徒商人指出一条可行的、而且是前人走过的道路,是被上帝透过十字架上的基督更新的路,使我们不仅可以活出主耶稣的生命,也勇于承担起基督赋予我们在这个世代的使命。

       圣经中的《何西阿书》写道:“以法莲吃风,且追赶东风,时常增添虚谎和强暴,与亚述立约,把油送到埃及。”(何12:1)“以法莲是商人,手里有诡诈的天平,爱行欺骗。”(何12:7)以法莲是上帝的子民,但在这里却成为了行诡诈的商人。他们因着贪爱世界而背离上帝的教训,与强权亚述立约,讨好繁荣强盛的埃及,使用虚谎和强暴的方式攫取利益。在迦南地区,西风是来自地中海的凉爽滋润之风;东风却是来自阿拉伯沙漠的炎热干燥之风,给农作物带来灾害。(结17:10,19:12)东风过处片草不生,可以法莲却被自己贪恋世界的心所遮蔽,竟然极其喜爱、拼命追赶这种使他们沦丧的“东风”。

       以法莲是“追赶东风”的商人,他们以为通过仰仗多方权贵势力并在各权势之间达成友好而平衡的关系,就能够为自己赚取最多的好处和最大的利益,在这种贪婪索取的过程中,必然要用谎言来讨好各方,用暴行欺压来攫取利益。他们确实由此发了财,“我果然成了富足,得了财宝;我所劳碌得来的,人必不见有什么不义,可算为罪的。”(何12:8)然而“追赶东风”的道路和结局并非他们想像的那么美好,以法莲在背离上帝的道上吃尽了苦头,他们的不义招致上帝的审判,他们因着虚谎和愚昧所追逐的东西最终吞灭了他们自己的生命。

       “追赶东风”违背上帝创造商业的规律,随从私欲,使用世界上各种伎俩来经营,以达到为自己攫取利益的目的。今天,两千七百多年过去了,以法莲的“追赶东风”仍然在生活中蔓延,甚至在商业中被更加发扬光大了。拉关系、行贿赂成为商场上的普遍现象,这些行为也发生在不少蒙受上帝恩典的基督徒商人身上。然而上帝告诉他的子民,“不是倚靠势力、不是依靠才能,乃是倚靠我的灵方能成事。”(亚4:6)可是在现实的商业活动中,上帝的教导好像太不现实了,也根本无法实现。面对现实与上帝教导的张力,基督徒商人的出路在哪里?是否有一条真实的道路可以通行?这条道路是否具有可操作性?

       我所听到的信息,是与以法莲“追赶东风”的行程背道而驰,不再按照世界的方式行事,而是照着上帝的心意,回归上帝创造商业的本质和规律之中,走在上帝所祝福的商业道路上,成为客户的祝福。基督徒商人们需要从“追赶东风”的行程掉头“追赶西风”,就像《何西阿书》最后写到上帝呼召以法莲的出路:“我们不向亚述求救,不骑埃及的马,也不再对我们手所造的说: ‘你是我们的神。’ 因为孤儿在你耶和华那里得蒙怜悯。”(何14:3)在上帝那里,孤独、困苦、软弱之人都可以得蒙怜恤,上帝呼召商人们踏上“追赶西风”之旅,是踏上一条蒙恩典得生命的旅程。

       在圣经中,上帝借着先知向以色列民发出呼召,劝诫以色列民归回上帝的慈爱怜悯之中,并显明上帝以永不改变坚定的爱来等待百姓的回应。今天,上帝仍然借着圣灵和各样的环境、事件在我们心中工作,不断责备和呼唤我们回到他慈爱的道路上。现今的商场就如当年的以色列一样,充斥着虚谎、贪婪和争竞,商人们不断地巴结有权、有势或掌管钱财的,行各样讨好贿赂之能事,与之结盟,以攫取最大的利益。如今这种恶行发展到一种地步,以致不这么干,商业、贸易就无法进行,这俨然成为商业的规则和定律。而我们在教会听到的教导信息,运用到商业中好像根本行不通。如果我们不去用各种伪装的方式施行贿赂,商业就进行不下去;如果我们不收受贿赂,就是让我们周围的上下级同事无法生存。无论是大权还是小权,都成为商业或是一个简单贸易中不可逾越的障碍。而贿赂是上帝禁止的,“不可受贿赂,因为贿赂能叫明眼人变瞎了,又能颠倒义人的话。”(出23:8)在圣经中,贿赂也与偷盗并列,“你的官长居心悖逆,与盗贼作伴,各都喜爱贿赂,追求赃私。”(赛1:23)我们冒犯了上帝,又好像很不得已。然后内心就常常自责不安,不断地认罪悔改,最后不得已的出路就是放弃这个职业,除此之外,仿佛没有其他路可走,除非甘愿走老路,活在良心不安的真实痛苦之中。

       我们为什么一定要贿赂、分赃或者与之同谋偷盗呢?一个重要原因在于,我们没有找到客户真实的需要。我们找到的往往是我们“自以为的”客户需要,对于客户来说那是“可要”或者“可不要”的表面需要,不是他们的真实所需;而我们又要赚到客户的钱,所以只能用这个商业的幌子,实则是施行诡诈的骗取或者偷盗。如果我们找到了客户真实的需要,我们去达成或满足客户的需要,我们还用得着同谋偷盗吗?我们供给客户所需,客户自然愿意付费,我们何须用诡诈的方式去偷盗呢!

       我们为什么找不到客户真实的需要呢?是因为我们“油蒙了心”,我们听见,却不明白,看见,却不晓得(太13:15)。我们的心被世界所遮蔽,看不见真实的信息,所以就无法准确知道客户的需要。我们所看到的是被我们的心过滤的,是我们自以为是的信息,是“判断信息”而不是“客观真实信息”。

       为什么会这样呢?这是人类堕落所造成的结果。在伊甸园里,古蛇引诱夏娃吃禁果,当时让夏娃动心的那句话就是:“你们吃的日子眼睛就明亮了,你们便如神能知道善恶。”(创3:5)这里的意思是,人可以如上帝一样设立标准分辨善恶。原来在伊甸园中只有上帝的标准,当亚当和夏娃吃了禁果之后,伊甸园里就有了三个标准:上帝的标准、亚当的标准和夏娃的标准。自亚当和夏娃犯罪背离上帝之后,人们就开始以自己的标准来判断善恶,人们活在自我标准和自我视野之中,当然也挣扎在彼此标准的碰撞和冲突之中。当我们去判断客户的需要时,我们是在用自己的标准——不是客户的标准,也不是真实的上帝标准——衡量,当然就看不到真实的信息了,所以我们就活在彼此的虚妄之中。

       什么是“判断信息”和“客观真实信息”呢?比如我们说某人长得很高,很胖或很瘦,这些都是从我们的视角并以我们的标准判断得来的信息,而客观信息就是我们所看到的信息本身,如某人的身高、体重数值等等,是具体的客观信息,没有经过我们描绘比较的判断。我们太容易、太习惯判断了,所以客观信息常常一不小心就被过滤和加工了。我们需要学习擦掉心中的“油”,就是去掉内心深处的自我观念或标准,去掉这个世界加给我们的各样错误观念或标准(比如伪科学、伪价值观、伪真理,我们称这些为“高级的油”,它更具有蒙蔽性、不容易发现,似乎最接近真理),擦掉这些“油”之后才能看到事实的真相——是信息而不是判断,这样才会发现对方那份真实的需要。

       “无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这就是律法和先知的道理。”(太7:12)这是上帝所设立的律法总则,也是上帝“爱人如己”总则的另一种表达方法。上帝的规则是,你要先满足别人的需要,你的需要就会被满足。这与现行的商业规则正好相反,但这是真实的规律,是真理,是圣经中的“黄金定律”。我们常常活在自己的经验里,但经验是有限的,也经常是虚谎的,真理是放之四海而皆准的事实。我们要操练自己,回到真理之中,以他人的需要为需要,以他人的心为心,效法“道成肉身”到对方的需要里面去,以爱心站在对方的角度去体会去感受,而不是活在指责或要求对方的道理之中,这样你才会看到对方客观真实的信息,从而发现他真实的需要。同时,我们也要找到那份上帝所给各人不同的恩赐,可以满足他人的真实需要。这是因为上帝创造我们每一个人都是不同的,我们是彼此需要的,上帝把我们类比成基督身体上的不同肢体,所以我们会补足对方所缺,与他互补成为基督身体的一部分。我们有上帝给予我们的各样恩赐,上帝造我们就是要我们用他给的恩赐去爱人、服事人、祝福这个世界。犹太人有一种做法,就是当他们用自己的劳动成果做交易时,他们会背诵一则祷文来感谢上帝创造出这些不完全并拥有众多需求的人。这些祷告让犹太人意识到,帮助别人满足需求或克服别人身上的不足,是一种值得尊敬的生活方式。当你满足了客户的需要,接受报酬便是理所当然的事情。

       那么我们如何去“油”并找到对方的需要呢?我学习的这门课程中,有帮助人敏感发现对方真实需要的训练。首先是找一位你熟悉的人的200条客观信息,家人是我们最熟悉的群体,一般丈夫会找妻子的需要,妻子会找丈夫的需要,但要避免双方同时互找需要,以免落入不同标准的论断和冲突之中;也有找父母或孩子的需要的。其次,是找一位你不熟悉的人的200条客观信息;再次,是找一群你熟悉的人的200条客观信息;最后,是找一群你不熟悉的人的200条客观信息。请注意是客观信息,不是自己的判断,是让自己的眼睛像摄像头一样观察记录下来的信息本身。当这些信息不断增多之时,你所要找的需求就跃然纸面了。当然这是一个操练过程,其中要去“油”,以基督的心为心,以基督的视角,就是透过基督来看、来观察;以对方的心为心,站到对方的角度来用心体会,一定要“道成肉身”到对方的需求里去,不要“肉身成道”,这是我们经常不经意间就会做的事情。这是一个“心”的练习,是生命的练习,要经历十字架、生命被对付,用温柔谦卑的心到对方的需要里去,才能擦去灰尘,现出真实。

       上面说到因着亚当和夏娃犯罪离弃上帝,全人类都堕落了,以致以法莲、乃至世界都活在虚谎之中。保罗在《罗马书》中说:“因为受造之物服在虚空之下,不是自己愿意,乃是因那叫他如此的。”(罗8:20)人类犯罪的结果是,地受到了大咒诅,一切受造之物,包括有生气的和没有生气的、动植物无一幸免,均失去了上帝的荣耀。当整个世界失去了上帝荣耀之时,不是上帝的荣耀不存在了,而是上帝的荣耀被遮蔽了,我们活在一个被遮蔽的世界之中,处在虚假、被罪辖制、被撒旦谎言欺骗之中,看不到上帝的荣耀。这个遮蔽和欺骗是成系统性的,并且伪装得相当“真实”,它仿佛一块完整的幕布遮蔽了上帝的荣耀,也掩盖了上帝临在并掌管宇宙万物的真相,这是罪进入世界所导致的必然结果。

       然而上帝的临在是真实的,上帝是设立世界规律和商业本质的神,他的律在这世界上、也在经商中掌权,他呼唤我们回到他和他律例的真实之中。《诗篇》中说:“耶和华的典章真实,全然公义。”(诗19:9)我们可能很少用“真实”来思考上帝和他所设定的律例典章,我们常常视我们眼睛所能看到的、手掌所能摸到的,以及我们能力和经验所能掌控的为真实,而忽视了在这一切的背后有一个真实和公义的律在运行,是上帝的大手在掌管着天地万物的运行。我们常常以为上帝的律是天国的事情,我们只是朝那个方向努力尝试而已,实质上是忽视了这些律例典章与我们此时此刻真实的关系。当耶稣被钉在十字架上成为我们的救赎时,他就为我们打开了通往天国之路,他还赐下圣灵供给我们行走这条路的能力,使我们能够走在这天国道路上,天国的真实已经临在我们之中了。上帝让我们做某些事情时,他会先为我们预备做这些事所需要的恩典和能力,如果我们愿意按照上帝的心意和律例向前迈步,哪怕只是一小步,就能撕破那层蒙蔽我们的、虚谎的幕布,显出上帝的真实,而且我们还会触摸到上帝真实的恩典。

       我们既然已经活在天国律的真实之中,就需要明白天国之律与世界之律的不同。天国的律是真实的,它真实地作用于我们所生存的这个世界,也带来那真实不一样的结果。接下来,我们从商业的角度,来看看天国的律与世界的律有什么不同。

       在天国的律之下,上帝的供应是丰富、无限的;在世界的律之下,供应是缺乏、有限的。其中的不同所导致的结果也不同。在天国的律之下,我们不用疯抢,我们的拥有是丰盛和无穷的,上帝已经应允我们使我们一切所需的都充足(腓4:19),我们所要做的是要以“爱”分享给他人。在世界的律之下,因为有限的资源,人们要疯抢,否则自己就没有了,人们拥有多少都没有安全感,永远无法满足,也没有真正的平安。

       在天国的律中,我们是给予和满足别人的需要,“施比受更为有福”(徒20:35)。天国的律是“给”的律;希望别人怎样待自己,自己要先怎样待别人(太7:12),上帝律例的“黄金法则”告诉我们要“爱人”,是要“先给”,并且其中重要的主体是“人”,人比物件或事情都要重要,要爱人,给予的对象是“人”;我们越给予,我们收获的就越多。就像圣经中拿着“二千银子”、“五千银子”的仆人,把钱拿出去经营或分享的,“另外赚了”二千、五千,他们得到上帝的称赞,“你在不多的事上有忠心,我要把许多事派你管理,可以进来享受你主人的快乐”。而那个把“一千银子埋藏在地里”的,上帝夺去其所有,还把他“丢在外面黑暗里”,“哀哭切齿”。(太25:14-30)在世界的律中,一切的付出是为了获取,就像以法莲的做法一样,所有的行为都是抱着攫取最大利益的目的,钱财、事物比人重要,自己的利益比他人的重要,其结果必然带来欺诈、强暴等各样的败坏,这在历世历代中已经显露的太多了,只是很多时候加上了各种伪装和欺骗,让你不易识别而已。实际上,行在世界的律之下的商人也是尝尽了各样的苦头,因为世界的律不是恩典和祝福,是“要偷窃、杀害、毁坏”(约10:10),带来各样的缺乏和永远的不满足,直到耗尽你的生命。

       还有,长板、短板的问题。在世界的律中,我们都熟悉木桶原则,一个人或公司的成败与否是要看那个桶中最短的木板。但是从上帝的创造来看,我们要看长板。那个长板就是上帝赐给我们每个人不同的恩赐,我们要找到那个恩赐——长板,并且要把我们的长板“给出去”。但在世界的律中,我们最重要的是补短板,这样木桶所能装下的水才会多,所以我们经常在失败中励志,但发现励志努力之后带来的成长是非常有限的,因为那个恩赐本来就不是上帝给你的,也是不可勉强的。也因此,我们有一个需要满足对方的真实需求,就是要激发对方的长板,首先将你的长板分享给别人,同时也使上帝给对方的恩赐(长板)被激发出来,使对方也能活在上帝真实的律和祝福之下,带领对方到“可安歇的水边”(诗23:2),这是一个我们可以满足的对方的真实需要。我们要满足他人的灵魂、身体的需要,而灵魂的需要是最重要的需要。

       总之,天国的律和世界的律之不同还有很多,在不同的律之下,我们所采取的行为和带出的结果是不同的,关键是哪一个律是真实的,哪一个律是虚谎的,真实的带出真实的结果和祝福,虚谎的必导致衰败和灭亡。我所能理解和分享的有限,还需上帝更多的开启、更多的学习和操练。

       回想在上帝所设立的伊甸园中,上帝按照自己的形象和样式创造了亚当和夏娃,“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地”(创1:26)。上帝首先供应他们一切所需要的,有树木悦人眼目,有果子好作食物(创2:9),还有河流、矿产等丰富的预备。上帝将那他们安置在伊甸园,使他们修理看守(创2:15)。上帝要我们做事之前,必赐给我们各样的预备和必要的能力。上帝用尘土造人,将生气吹在人的鼻孔里,人就成了有灵的活人(创2:7),人分有上帝的属性,有了“创造”和“建立爱的关系”的能力,建立人与上帝、人与人、人与万物之间爱的关系,用上帝的“创造”和“爱”的属性来完成“修理和看守”。这时不需要货币,因为人们彼此信任,并且因着爱只为满足对方的需要,彼此供应,彼此满足,万物活在上帝爱的创造和守护之中。

       而当亚当和夏娃犯罪离弃上帝,罪就进入了世界,人们有了彼此的标准,不再彼此信任,但还是需要彼此的帮助,于是货币便成为彼此进行交易来换取需求的可信任的凭据。所以,贸易、商业的根本是要满足人们的需要。我们需要回到初心,回到上帝创造我们之初的恩典之中,去掉蒙我们心的油,用真实的爱去体会感受别人的需要,去满足别人的需要,上帝的恩典、祝福必临到我们之中。这就是上帝所创造商业的本质。神是设立商业本质的神,他的律在商业中掌王权,他也设立了商人的尊贵职分与使命,使我们在经商的过程中使用上帝所赐给我们的 “创造”和“爱”的属性和能力,“修理看守”他托付给我们的受造界,带给世界和人类祝福。

题图:1712年版圣经《马太福音》25:14-30插画,https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Parable_of_talents.jpg

此文首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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工作一定是神圣呼召?/李晋、马丽

 

      在日常的教牧辅导和基督徒彼此的分享中,有三个恒常的主题:婚姻、子女教育和工作。工作是现代人生活的一个主要部分。尤其在中国这种社会急剧变革和城市化的环境中,工作成为一种基本的生存维度。甚至,工作在很大程度上定义了现代人的自我身份认同。

       对基督徒而言,虽然教会讲道中会涉及这类议题,市面上也不乏各种鼓励将信仰与工作结合、活出见证的书籍,但在现实中,很多基督徒仍然面临信仰和工作之间的冲突和困境,对工作之意义的疑惑总挥之不去。

       将信仰和工作融合的书会指导人如何平衡家庭、工作和生活,以及如何在工作中荣耀上帝。一些书籍甚至引用韦伯的新教伦理理论,大力提倡一种“拼命挣钱、简朴生活、拼命奉献”的清教徒工作伦理和天职观。然而,这些现代流行信仰读物并没有提供一种对现代工作体系的反思。

工作意义的起源和发展

       劳动作业(工作)是人类社会中最主要的活动。在西方社会早期,有两种主要思想源流塑造着人类的工作观。在希伯来文明中(以旧约为参考),工作(“耕种他所自出之土”)是人堕落后受到的惩罚。<1>  同时,因土地受了咒诅,自然资源成为稀缺,上帝将工作的命令赐给人,让他们以此作为谋生的手段。而在新约中,呼召通常意味着成为上帝的子民,是和救恩以及做门徒相关,而不是直接和日常的工作有关。<2>

       在古希腊传统思想中,人们对劳动和工作普遍持一种轻视和贬低的态度。无论在柏拉图的《理想国》还是亚里士多德的观念中,劳动通常是城邦中最下层的人和奴隶承担的任务。在亚里士多德的观念中,人最终的目的是追求幸福。幸福就是人对这个存在(或者物)自身的一种渴求,是一种行动。在伦理学中,这种对幸福本身的追求,被视为一种最高的德行。但是,这一理念将人的生活分成了两种,一种是自由人的实践生活,包含沉思默想(contemplation)和政治行动,而且沉思要优于政治的参与;另一种是工作和劳动,就是奴隶的生活。在德行的秩序中,因沉思生活追求的就是其本身,它就也是自我满足的、自由的。总之,亚里士多德认为,只有沉思生活是一种完美的生活,也就是幸福本身,是人最高的德行的生活(《尼各马可伦理学》1177a-b)。<3>

       这种观念深深地影响了阿奎那,而且在中世纪成为基督教看待工作和人类生活的主要世界观。在阿奎那的观念中,沉思的生活是基督徒最好的生活方式。对于阿奎那而言,基督徒在生活中有两种作为,一种是沉思(包括祷告、默想等等),与爱上帝直接相关。另一种是德行的行动,与爱邻舍直接相关。因爱上帝是先于爱邻舍,所有最好的生活首先是沉思,其次是德行。另一方面,在罗马帝国晚期,为避免教会世俗化,修道主义思想兴起,逐渐形成了各种修道制度。那时,最好的基督徒生活,理应是一种修道主义的避世生活。

       一直到路德,教会对基督徒的呼召或天职观才发生了重大改变。首先,路德认为,在福音和律法的关系中,基督徒的呼召(vocation)来自于上帝的律法和命令。呼召是基督徒的十字架,迫使他们寻求福音。和基督一样,基督徒在呼召和地上的劳作中,通过上帝的律法,经历了十字架上的死,之后才能通过福音重新复活。如路德神学的权威学者古斯塔夫‧温伦(Gustaf Wingren)所总结的,对路德的神学而言,要“理解呼召的十字架的意义,我们只要牢记呼召是上帝所命定的,不是为了实现我们的益处,而是为了实现其他人的益处,为了他人背起我们自己的十字架。在这个包括了许多琐碎困难的十字架之下,如:婚姻,养育儿女……” <4> 在路德看来,这些都是以基督的十字架为支撑,让人学会谦卑。因此,路德强烈批判修道制度,认为修士是逃避上帝的十字架和呼召,既没有爱上帝,也没有爱邻舍,他认为修道制度一无是处,只是人对上帝给予的尘世呼召和工作的逃避,是对属灵争战的逃避。

       进而,路德强调,每一个人都有来自上帝的特殊呼召,每位信徒的日常工作都和牧师的工作一样,是神圣的呼召。如此一来,路德就彻底颠覆了中世纪以来的信仰观念。对于路德而言,沉思生活远远比不上行动的生活。沉思生活不再是最高的幸福,而不过是对现实的逃避。

       在有关呼召的思想中,路德强调了一种基于中世纪建立起来的封建秩序的呼召观,即“基于身份地位”(status-based)的呼召观。在封建时代,人的出身和职业紧密相关,鲜有阶层流动的发生。也就是说,人若出身于农民家庭,就一生都是农民;出身于贵族家庭,就注定一生都是贵族。路德认为,“呼召意味着上帝放在人身边的家庭和工作:是人对于邻舍的爱”。路德强调说,人的出身和所拥有的社会地位,就是上帝所赋予的呼召和责任。一方面,路德强调了牧职的呼召和世俗工作的呼召之间并没有差别;另一方面,路德认为,基督徒作为基督的门徒,应当恪守本位,在他们所处的社会身份地位上为福音做见证。如韦伯对于路德工作伦理的总结,路德和路德宗所强调世俗的责任不再次于禁欲苦修,对权威的顺服和对原有社会地位的接受,也在其伦理中占据重要地位。这也是路德反对当时农民起义的神学原因之一。

       直到加尔文之后,才出现了一种 “基于恩赐”(gift-based)的呼召观。如果说路德比较倾向于将律法和福音尖锐地对立,加尔文强调的则是律法和福音之间的和谐。一切美善的事物都来自于上帝,处于上帝的护理之下,也是上帝赐下不同的恩赐给基督徒。因此,人的呼召不是出于律法,而是上帝的恩典。他给予人不同的恩赐,为了能造就教会。这样,人就不必因为出身和社会地位,而被终身禁锢于某一社会阶层中;相反,社会具有了更多的流动性,更加强调,上帝对人类社会的普遍恩典,是通过个人才能的使用造就社会,让个人的天赋得到更好的发展。

现代性对传统工作观的挑战

        现代社会体系(也被称为资本主义体系)的扩展,导致了传统社会结构和观念的断裂,也重新塑造了人类的社会交往方式和价值伦理。在近现代,不仅仅是基督教神学意识到了这个问题,一些反基督教的思想也注意到了工作观和现代出现的问题,其中影响最为深远的是马克思主义。

        马克思对基督教传统之挑战的立足点之一是“劳动创造了世界”。但是,在现代体系中,出现了人的异化问题,即人不再是他的本质。马克思在他的《1844年经济学哲学手稿》中提出,在生产过程中,人的劳动之异化具有四重维度:(1)劳动产品的创造者不再拥有他所创造的劳动成果;(2)劳动也不再是人本质的乐趣而成为了负担;(3)人不再是具有尊严和自由的人而是被“物化”;(4)最后导致的也就是,人与人之间的关系不再是人的关系,而是被工具化。

        马克思洞察到了一点非常重要的事实是,在现代社会中,人的价值被等同于他所生产出来的劳动产品,甚至他的工资。 <5> 马克思对现代资本主义的挑战,实际上也是对现代教会的挑战:教会如何去面对一个复杂的经济利益机制为导向的社会生产体系?基督徒应该怎样在这样一个现代经济体系中定位自己?

现代教会回应的可能

        在一个复杂系统的现代社会中,我们该如何回应和思考工作的意义?我们应怎样从更新性的福音角度去思考这个问题?这不只是解决一个神学的问题,更是切实地回应一个当下教会真正的需要。具体而言,那些流水线上的工人,网络工程中的技术人员,高校中的教师,商业活动中的企业家等等,他们应如何看待自己工作的意义?如何处理信仰和工作之间的关系?

        在1960年代,基督徒社会学家和神学家雅克‧埃吕尔(Jacques Ellul),对传统的基督徒呼召观进行了深刻反思。他是法国社会学家,在学术界以研究宣传(propaganda)和技术社会(technological society)而闻名。埃吕尔青少年时期曾是一个马克思主义者,后来他对此进行了深入的批判,成年后才回归信仰,深受法国胡格诺派传统的影响。埃吕尔基于他对现代技术社会和意识形态宣传的研究,提出了自己的看法。他认为,圣经中谈到呼召时,通常和教会生活有关。但是,圣经很少谈到日常工作是呼召,这就表明,工作的呼召观并不是核心的信息。他的几点看法,是值得我们思考的。<6>

       首先,在资本社会中,很多时候,工作根本无法再反映出做工之工人的真正价值。人甚至简单化地将他获得的工资和收入作为衡量一个人劳动价值的标准。这也就是马克思所批判的“劳动和人的异化”。在现代社会中,工作的复杂性使得工人已经不再像中世纪和前现代社会那样,可以亲眼看到自己的产品,知道它们最终的去向。相反,在现代劳动分工和专业化之后,人已经无法在生产过程中发现自己真实的产品和价值。具有位格尊严的人被简化为非位格性的工具,就像卓别林在《摩登时代》中刻画的角色一样。人在工作中的异化,在现代日常生活中比比皆是,埃吕尔曾说,“这些就意味着人彻底地无依无靠,只能够通过行动将自身异化,被外部的潮流强加在自己的身上。工作不再对应任何内在真实的实在,工作对于工人不是人真正价值渴求的生活——然而这些工作占据了他们生命的大部分时间。在这些条件下,很明显,工作对他们根本就不是呼召和使命。” <7> 这是一个很重要的洞察。我们在现代该如何谈论工作的意义和呼召?工作是否一定要被赋予一种神圣的使命感?把这个问题用在具体场景中,我们可以问:对于很多为了生计挣扎在流水线上、每天工作12个小时以上、每周工作至少六天的工人,教会是否还应当教导他们要具有一定的使命感和上帝的呼召,去更加努力工作呢?

       其次,更为复杂的是,在现代技术社会中,效率成为首要的工作原则。很多工作已经是非人格化的,也就是说,我们根本无法像前现代社会那样,通过工作去直接爱其他人,或者对他人抱有同情。在现代生产中,经济绩效和利润成为首要的原则和必要的生存条件。甚至更为严重的是,现代技术社会的复杂性,也从根本上掩盖了我们真正的伦理困境。举一个有助于我们理解的极端例子:一个每天辛勤驾驶火车的基督徒司机,他的工作是否上帝的呼召和真正的使命呢?相信很多基督徒会认同。但是,如果我们在附加一些可能的情形,如果这位司机是在不知情的情况下帮助运送犹太人到奥斯维辛集中营(这是一种真实存在过的情况),他的工作是否还可以称为是上帝的呼召呢?我想很多基督徒也会选择回答不是。或者一个不太极端的例子:在网络时代从事某种产业的人员,需要吸引更多的用户,我们也很难一下就分辨出他所从事的是否一件造就他人,有意义的事情。

       之所以举这些例子是想说明,在现代技术社会中,我们面对的复杂性和技术化所产生的很多后果,根本就不是我们所能够控制的。我们也无法衡量一个工作和成果真正对人产生的影响力究竟如何。从伦理角度来说,我们需要小心地避免很草率地以上帝的呼召和使命的名义赋予工作意义。

       此外,即便是职业人士,他的工作也不一定就是上帝的呼召和使命。职业人士(如律师、医生或者教师)本身就应当遵守一些职业的伦理,而不是因为一些人具有呼召才应该遵守。也许我们应回到“普遍恩典”的角度,来看待人类社会劳动分工后,各种职业在创造秩序中的责任。另外,我们依旧需要注意的是,职业人士也脱离不了当下的体系和世界观。我们所传递的内容也许是为一个复杂价值体系而运转的基础。我们应当如何面对?

       本文不是要彻底否定工作完全不具有上帝给个人的特殊呼召,或现代人的工作不是为了其他人的益处。但是,现代基督徒需要明白的是,我们所处的社会已经不同于任何以往的社会:技术效率化、体系化、人的工具化、复杂性等等,甚至超越了我们一般人的洞察和理解。我们需要真实地处理各种工作和信仰之间的挣扎、矛盾。现代社会的各种社会结构将人与人之间的关系变成为一种非位格的关系。我们必须用体系化的思维,来分辨这些现实。我们需要认识到工作生活中的异化。我们不得不承认,工作的意义有时只在于提供生存的需要,是我们在这个世界不得不做的事情,这让我们无法判断一项工作能否展现出爱上帝、爱人的特性。

       今天,在基督徒的信仰和生活中,我们需要谨慎地思考和反省工作的意义。这个时代的艰难在于,我们正处于一种伦理的张力中,而且并没有一劳永逸的原则来指导我们。每一天的现实处境需要我们谨慎,以免落入试探;需要我们心怀盼望,对当下有所思考和反省。

<1>   《创世纪》3:23。

<2>  Douglas J. Schuurman, Vocation: Discerning Our Callings in Life (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2004), 17-63.

<3>  Aristotle, The Nicomachean Ethics, translated with notes by Harris Rackham, with an introduction by Stephen Watt (Wordsworth Classics, 1996), 274.

<4>  Gustaf Wingren, Luther on Vocation, translated by Carl C. Rasmussen (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2004), 29.

<5>  例如,在20世纪初的社会学界和经济学界,使用“人力资本”这个词在道德上是否正当,仍是一个热门的话题,可参考波兰尼在《大转型》中的讨论。

<6>  埃吕尔对于工作的观点,可以参考 Jacques Ellul, “Work and Calling,” in Katallagete 4/2-3 (Fall-Winter 1972)。

<7>  同上,第11页。

题图为此文引用的一本论述呼召的专著封面。文中雅克‧埃吕尔(Jacques Ellul,1912—1994)照片,来自 Jan van Boeckel, ReRun Productions,https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jacques_Ellul_in_his_studio_(cropped).jpg

此文首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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上帝之下的中产阶级/许宏

        

       探讨中间阶层或者中产阶级这个话题,源于近来朋友间的交流。

       在撰写《中国城市新兴教会的中产阶级化倾向》前后,雪汉青说起她熟悉的中国城市新兴家庭教会在经历近些年的生长后,正面临着中产阶级化负面影响的危险。

       从雪汉青的观察来看,她所了解的中国城市新兴家庭教会已经有着明显中产阶级的印记,如果教会不足够重视这个现象,中产阶级的特色就可能在更大程度上成为中国城市新兴家庭教会的特色,中国城市新兴家庭教会或许就越发成为中产阶级的一部分。

       不论在哪种社会,身处这个暂时世界却又不属于这世界,一向是基督教会及其成员不可缺少的特点。这决定了属于上帝永恒世界的基督教会及其成员跟暂时世界是处在张力之中的。<1>

       在日常生活中,尤其是那些容易视之为当然的方面,人可能不由自主地回避或消解这种并非来自人自己或这个世界的张力,以获得人自己的满足或这个世界的即时舒适或和谐状态,人之生存的真正活力也就随之消失。雪汉青所说的中国城市新兴教会中产阶级化倾向如果是真实存在的,这个现象也许就是人不自觉回避或消解张力的表现之一。

       在雪汉青看来,上帝使用有中产阶级特征的基督徒群体推动了中国城市新兴家庭教会的建造,这是值得肯定的,尤其在教会公开化方面。

       她所说的有中产阶级特征的基督徒群体,主要是指那些受过大学或以上教育或有同等学力的基督徒,他们大多是社会各领域的专业人士,大致处于社会中间位置。1990年代以来,有着上述中产阶级或中间阶层背景的基督徒在中国城市家庭教会的比例显著增加。<2>

       难以忽视的是,也正是在近二十多年,这种意义上的中产阶级群体在中国社会的比重同样增长显著。<3>

       根据中国官方统计(有前后不一致之处,详见注释),2010年,接受过高等教育的中国人占全国人口将近9%,大约是2000年的2.5倍,1990年的6倍多,1982年的14.5倍;而2010年的中国总人口是1982年的1.3倍多。<4>

       这个增长趋势还在继续。2010年,中国大学(专科和本科)及以上学历应届毕业生接近614万人,而2016年应届毕业生大概760万。<5>

       这意味着,1990年代以来中国城市家庭教会中有大学或以上学历的人数显著增多,不是中国基督教会的独有现象,这跟中国社会的变化有着紧密联系。

       在此背景下,很难说中国城市家庭教会不会受到中国社会的影响。雪汉青在文章中列举的中国城市新兴家庭教会呈现的中产阶级化特征,可能至少从某种程度而言正是在受过高等教育的意义上中国中产阶级群体的特点。

       不过,就我自己在中国社会和中国城市新兴家庭教会的经历及观察,如果按照雪汉青使用的中产阶级定义,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体与中国社会的中产阶级群体相比还是有不同。

       从人在社会中的位置看,最突出的不同也许是,与后者相比,前者开始在某些方面比较敏感于自身跟所在暂时国家之间的张力。

       这种敏感,部分源于中国家庭教会的内在传承,部分来自中国城市新兴家庭教会所受西方教会及社会历史影响。这两方面的传承影响,在中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体中表现明显。

       从人在社会中的位置看,如果没有以上传承和影响,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体很可能跟中国社会的中产阶级群体没有什么分别。通过在教会聚会,他们在日常生活中学习面对圣经的这种双重教导——既有“在上有权柄的,人人当顺服他;因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的”,也有“顺从神,不顺从人,是应当的”。<6>

       这种双重教导,可以帮助身处社会各样位置的人看到,无论权力还是权利的来源都不是人,而是创造人和天地万物的神。无论人“顺服” “在上有权柄的”,还是“顺从神,不顺从人”,前提都在于承认上帝的主权。反过来,承认上帝的主权又是通过“顺服” “在上有权柄的”以及“顺从神,不顺从人”体现出来的。<7> 

       对于受过高等教育意义上的中产阶级或中间阶层人士来说,这种看待社会秩序的方式跟他们在受教育过程中被教导的中国官方意识形态及流行文化有着明显不同。而无论是否有海外留学或生活的经历,他们如果在中国长期生活并在家庭教会聚会,官方意识形态及流行文化跟圣经教导的反差也是难以回避的。

       如此的反差通过他们的言行表现出来。这些言行伴随着中国城市新兴家庭教会近十几年来的发展,尤其在像北京和成都这样的城市。<8>

       这些言行通过互联网为中国及世界其它地方的一些人所知。近十几年既是中产阶级群体在中国显著增长的时期,也是互联网在包括中国在内的世界范围内进一步兴起和普及的时期。

       中国城市新兴家庭教会受过高等教育意义上的中产阶级群体,通过互联网比较详细地表达和传递跟官方意识形态不同的言论,这已经成为日常现象。

       在中国社会受过高等教育意义上的中产阶级群体中,这种现象也并不很少见,但似乎没有中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体表现得突出,而且显然缺乏诸如上述既强调“顺服” “在上有权柄的”也强调“顺从神,不顺从人,是应当的”的言论。

       区分这两个中产阶级群体,并不在于其中一个群体本身就跟另一个不同。宽泛而言,这两个群体原来其实是一个。

       1990年代以来,由于进入家庭教会或受西方教会及社会影响,中国社会中的一些中产阶级人士接触到跟中国官方意识形态及流行文化不同的世界观和生活方式。这使得他们开始跟原来所在的中产阶级群体有了分别。

       对于从受教育程度来界定的中产阶级群体而言,世界观和生活方式可能是最体现他们受教育水平的方面。作为身处社会中间位置而且受过高等教育的中产阶级群体,也许比社会其他阶层更有条件反思世界观和生活方式的问题。

       他们没有处在社会的上层,不是官方意识形态的制定者,还有比较大的可能表达和传递跟官方意识形态不同的言论。他们没有处在社会的最底层,还有相对多的资源可以支配,还比较有可能在温饱之余选择不同的世界观和生活方式。

       然而,恰恰是位于中间位置,受过高等教育的中产阶级人士,也可能已经是或者希望成为官方意识形态的执行者,从而可能接近或进入社会上层。或者,他们并非积极拥抱官方意识形态,而是更接受流行文化或他们认同的思想观念。

       面对官方意识形态及流行文化有独立思考的人可能历来都不会太多见。这是很可以理解的。一般情况下,从众或随大溜显然比独立思考更容易做到,也更容易带来安全感。<9>

       在此方面,无论是以受教育程度还是收入状况界定,中产阶级群体对于安全感的需求都是普遍存在的。在当今中国以及世界一些地方,安全感的需求与缺乏已经成为中产阶级特征之一。<10>   

       就在这种特征普遍存在的情况下,中国家庭教会的传承和西方教会及社会历史的影响给正在增长的中国中产阶级群体之中的一些人提供了某种安全感。

       这种安全感与中国官方意识形态可能提供的安全感不同。如果从家庭教会在中国社会的处境看,家庭教会很难给其成员带来中国官方正式承认的合法身份,也就很难带来受到政府保护的安全感。

       但正是这种不来自暂时国家而来自既超越又临在的永恒国家的安全感,可以帮助中产阶级人士培养既独立思考又深入世界的生活习惯。这种离不开张力和警醒的安全感不是仅仅感觉上的,而是永恒国家进入暂时国家而带来的多方面生活上的真实体现。<11>

       考虑到中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体是在相对短期内比较快速形成的,他们在更长久时间的日常生活中如何面对来源不同的安全感是个需要关注的问题。

        尽管中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体是晚近的现象,中国历史上,以受过高等教育来定义的中产阶级或中间阶层群体并非到了近几十年才出现。

       从1880年代到1920年代,基督教会的传教士陆续在山东、上海、江苏、广东、浙江、北京、湖北、湖南、福建、四川、天津创建了中国第一批具有现代西方形态的大学。  <12>

       这些学校的毕业生成为参与塑造现代中国社会各领域的专业人士。从他们开始形成现代中国受过高等教育意义上的中产阶级群体。他们当中也有人步入中国社会的上层,参与制定官方的意识形态。

       在此期间(可能历来也大都如此),暂时国家的兴衰成败对于一般意义的中国人来说显然远更紧迫也更有吸引力。在关注暂时国家的中国人那里,传教士们及其建立的大学不可避免地跟西方世界的那些暂时国家捆绑在一起。

       在此情况下,人们也就敏感于自己所在的这个暂时国家跟那些暂时国家的张力,而非这个或那个暂时国家与永恒国家的张力。在此背景下,由于后一组的张力弱甚至没有,人们所在的这个暂时国家拥有近似永恒国家的地位就是自然而然的了。

       在西方人进入明清中国以前,状况近似,当然也有不同。那时与现代中国受过高等教育意义上的中产阶级或中间阶层接近的群体是“士”。

       “士”作为一个显著阶层的兴起大约起始于春秋战国时期。在周王室衰落、诸侯国崛起的背景下,原有的社会阶层发生变动。“上层贵族的下降和下层庶民的上升”,使得原来位于贵族底层的“士”成为“上下流动的汇合之所”。<13>

       “士”这个群体,春秋战国时也称为“士民”,与“农民”、“工民”、“商民”并列 <14>,后来更多叫做“士人”,总体来说是传统中国社会的中间阶层。跟“士大夫”不同,他们通常是没有官衔的读书人,“介于官民之间”。<15> 当然,他们跟“士大夫”并非完全不同,他们也可能成为“士大夫”。 

       至少部分受到所处社会位置的影响,“士人”的所思所想可能与官方的意识形态不完全一样。“士”被认为是“道”或文化传统的“承担者”,对官方的“势”或权力可以构成某种意义上的制衡。<16>

        “士”作为相对独立的阶层之所以能够兴起,跟“过去被垄断的思想权力逐渐分散”有着重要关系。春秋战国之后,这个群体还有比较显著的存在,基本也是在控制思想的权力经历相对分化的时期,比如宋明两代的一些时候,尤其表现为官学之外私学的某种兴盛以及城市、商业、传播技术的发展。<17>

       但是,无论传统中国还是现代中国,官本位的局面大体没有实质的变化。

       西方人比较大规模进入中国的19世纪,正是暂时国家的权威在西方增长的时候。那以前的一千多年,基督教会与暂时国家彼此分治又交织的状态,使得暂时国家的权威在西方受到比较明显的制约。但在近两三百年,随着西方人总体上不再像以往那样在乎圣经启示中的永恒国家,暂时国家或者暂时世界的吸引力就在显著增加。<18>

       而就在西方人于20世纪中叶大批离开中国的几十年后,随着既是本土也是非官方的基督教会在中国城市的显著生长,中国新兴中产阶级群体中的一些人开始关注圣经启示中的永恒国家。这些人在以前或许大多不曾想到这个永恒国家会跟他们有关。这也是中国官方于1970年代末开始“改革开放”政策之后出现的一个可能并非很多人都预料到的现象。

        在传统中国、现代中国以及现代西方的历史背景下,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体如何进一步面对官方意识形态和各样的暂时国家、暂时世界,这可能是长久问题。

       显然,教育是与此息息相关的重要方面。中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体之中的很多人出生在1960至1980年代之间,他们的子女很多正处在接受学校教育的年龄阶段。他们自己大多是在中国官办学校接受的教育,他们成为基督徒后,不希望自己的下一代再接受官方意识形态的教导。

       他们有的把子女送往海外读书,有的送到国内私立学校或有教会背景的学校,他们当中有自己建立学校的,从开办幼儿园到大学都有,也有开展在家上学的。这与传统中国历史上私学现象有相似之处,也可能让人想起西方传教士在现代中国之初的办学经历。

       这跟当今中国社会的中产阶级群体对待教育的取向也有关联。送子女到海外留学,是中国新兴中产阶级家庭近二十年来的突出现象。近些年,选择放弃高考而申请海外大学的中国学生越来越多,更低年龄阶段留学人数增长更为迅速。<19>

        对于“改革开放”之后的许多中国人来说,海外特别是西方世界不再是1950-1970年代大部分时候被官方意识形态宣传的那样。这不是说官方意识形态的宣传就完全改变了。其实大约正是官方或有官方背景的人最早有条件将子女送到海外。能够去海外尤其是美国留学甚至工作定居逐渐成为不少中国人羡慕的生活。

        这在某种意义上似乎是东周列国时“天子失官,学在四夷”的当代翻版。<20> 这是西方人进入中国带来变化的继续。经历一百多年的冲撞和曲折后,中国人无论被动还是主动,总体上是将西方视为榜样,或至少是无法完全忽视的借鉴。即便可能只是形式上的,中国官方意识形态中的马克思主义也是来自西方。

       中国新兴的中产阶级群体就是在如此氛围中形成的。这使得他们可以在西方塑造的现代世界中接触到传统中国或是“改革开放”之前的中华人民共和国缺乏的多样生活。正是在此过程中,他们当中的一些人开始有机会了解对西方世界影响深远的圣经和基督教会。

       中国城市新兴家庭教会的中产阶级信徒很多都将子女送往海外的基督教学校就读,这是他们跟中国其他中产阶级群体的不同之处。那些基督教学校大多不像中国人通常所谓的名校那么为人所知,却可能重视基督信仰与教育的关系。这可能体现了中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体对西方世界的认识没有被限制在中国官方以及一般流行的宣传当中。

       与此相关的不同在于,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体之中,不仅有下一代在海外基督教学校读书,也有不少人曾经或正在海外的基督教学校——尤其是神学院——学习或访问。

       在这里,也许值得指出的是,中国城市新兴家庭教会的中产阶级人士需要进一步了解西方的基督教学校。西方或美国也是暂时世界的一部分。相比西方过去一千多年的历史,当今西方基督教学校总体处在衰落的状态,尤其缺乏神学院以外各领域研究生阶段的教育。<21>  这是当下及未来西方和中国教会的中产阶级群体不应该回避的问题。

       当今西方基督教学校缺乏神学院之外各领域研究生阶段的教育,与近一百多年来西方研究型大学的兴起构成明显反差。<22>  这意味着,基督徒在完成基督教大学本科之后如果要在神学以外的具体学科进行深造,就要考虑去一般意义的研究型大学。

       读研究生院并非深造的唯一途径,就读一般意义的研究型大学、各样的自学、工作,都可能有助于基督徒在多样的环境中探究基督信仰与所在领域的深入关系。但是,当今西方基督教学校缺乏神学院之外各领域研究生阶段的教育,不仅事关学校教育,更关系到基督徒群体的教育水准和眼界及其在社会各领域的深入见证。

       实际上,西方基督教学校并非一向缺乏神学院之外各领域研究生阶段教育。基督教会是孕育西方大学的母体。<23>  大学在11、12世纪的欧洲出现之后的几百年间,西方大学大体是在基督教的框架内运行的。<24>

       在此框架内,神学不是唯一的专业,还有法学、医学,以及基础学科—自由七艺(文法、逻辑、修辞、音乐、算术、几何、天文,后来增加哲学)。学生完成基础学科,可以获得学士及硕士学位,通过深造可以取得博士学位。当然,那时的博士学位跟现代研究型大学的博士学位并非完全一回事,前者是古典学意义上的,后者注重更为细分的专业研究。<25>  

       当今西方基督教学校之所以缺乏神学院以外各领域研究生阶段的教育,部分是因为,很多原本跟基督教会或基督信仰有紧密关系的西方大学,在经历近一百多年向现代研究型大学转变的过程后,已经称不上是基督教学校了,而还称得上的或新兴的基督教学校基本都是本科学院。

       在基督教学校和研究型大学都最为集中的美国,提供研究生阶段教育而且基督信仰比较浓厚的神学院是到了19世纪初才有的现象。这种类型当中最早出现的,是1807年创办的安多弗神学院(Andover Theological Seminary),它被认为是不仅神学也是任何学科意义上的美国第一家研究生院。安多弗的建立者是一位担任过代理哈佛院长的希伯来语教授及其支持者。他们从哈佛学院出走,其中一个重要原因在于,他们无法认同哈佛日益明显的“一位论”(Unitarianism)倾向。<26>

       从那以后,正是哈佛、耶鲁这样后来为世界所知的学校开始从传统基督教古典学院逐步演变为研究型大学,而强调传统基督信仰且提供本科以上教育的神学院逐渐跟具有不同学科的大学分离。这有利于保持传统基督信仰的纯正,但是也使得传统基督教神学从一般意义的美国大学淡出,研究和分享基督信仰似乎只限于培养教会传道人的神学院,而神学院跟其他受过高等教育的人群及其专业的关系也就淡漠了。

       这种状况在相当程度上影响了那些19世纪末20世纪初在中国创立大学的美国传教士。安多弗神学院正是美国基督徒向国内及海外派出传教士的主要诞生地之一。<27>

       类似哈佛与安多弗的历史,也在中国上演。比如,1919年,一位看重传统基督信仰的美国传教士从他参与创立的齐鲁大学出走,与他的支持者们建立了华北神学院。<28>  除了少数像华北神学院这样的神学高等教育机构,传教士在中国创建的大学,即使在1949年以前(甚至1927年前),很多已经跟传统的基督信仰没有多少关联。<29>

       到了2010年代,在受过高等教育的中国家庭教会基督徒群体中,已经开始有神学院和学院建立起来。深入了解基督信仰与大学在历史中的真实状况可能会有助于中国基督教高等教育打下坚实的基础。这对于中国基督徒在各领域的深入见证至关重要。

       学校只是教育的一部分。近些年,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体在各方面——除了办学,还有传统纸质书出版、互联网自媒体、商业、艺术等领域——创业的尝试都可能成为重塑教育的有益积累。

       这群人似乎在经历这样的过程:从被动地消费由官方意识形态和流行文化主导的日常生活,到学习发现并分享上帝透过基督启示而产生的生活资源。

       相比春秋战国兴起的“士”、宋明两代的“士人”或“士绅”、清末民初开始出现的现代西方意义上的中产阶级群体,这群人作为后来者似乎有更多反思和借鉴的资源。

       但是,在20世纪各样革命运动熏陶的遗产中,在近些年各式即时成功学兴起的氛围里,当然还有更悠久的官本位传统的阴影下,当今的人们,包括城市新兴家庭教会的中产阶级群体,可能仍然容易受到语录体、运动式、崇拜个人或集体的文化感染,难以做扎实细致的基础工作。

       比如,转发自媒体的文章已经成为包括中产阶级在内很多中国人日常生活的一部分。如果细读,不难发现许多文章缺乏核实,以讹传讹的现象也就不鲜见。习惯顺手转发的人,不乏基督徒,他们似乎不太在意事实与否,而是易于被名人的光环或渲染的气氛吸引。

        还有,在互联网上,包括基督徒发表文章时,使用不是自己写的文字,却不详细注明是引用别人,这样的现象也并不罕见。似曾相识的文章不少,既有独立思考又有根有据的文章似乎不太多见。

       又比如,每年问世的各种译作品很多,包括跟基督信仰有关的,但如果对照原文细读,翻译的质量普遍不高。这可能跟译者的外文和中文水准有关,可能是学校和社会上外文及中文教育水平不高的后果,也可能是因为翻译普遍不受重视,译者缺乏支持。

       这些看起来可能都是不太重要的细节问题,却可能使得中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体在重塑教育的重要问题上停留在大而化之的阶段。

       的确,在一些重要方面,城市新兴家庭教会的中产阶级群体已经展现出跟一般中产阶级群体的不同。但是,考虑到两者在很多方面都是短期内在同样的社会大背景下长成的,故两者可能都对关乎根基的细节问题缺乏重视。

       或许,中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体可以从历史上那些做出关乎根基工作的人群得到借鉴。

       基督教会在罗马—希腊世界兴起的几百年间,受过一定教育的中间阶层人士虽然不是基督徒群体的多数,却是解释和传播基督信仰的重要角色。这延续了犹太教的特点,其实是旧约和新约圣经及其载体——文字——重要性的体现。那些身处中间阶层、受过某种教育的基督徒有点像位于犹太人中间阶层的文士。<30>

       从新约圣经的作者们(按照人的层面),比如使徒保罗 <31>,到后来对西方教会和社会影响深远的神学家们,例如特图良(Tertullian,约160—约225)<32>、阿塔那修(Athanasius,约295/299—373)<33>、哲罗姆(Jerome,约347—420)<34>、奥古斯丁(Augustine,354—430)<35>, 他们基本都来自位于社会中层的家庭,这些家庭本身相对重视教育,他们成年后的眼界又比较开阔,因此得以在文字、思想方面打下承载基督信仰的厚实基础。

       在罗马、希腊、希伯来等多重文化的交织中,这些人使用他们所在世界的通用语言和表达方式,在很多细节方面参与奠定了基督信仰在那个世界的根基。这个根基对于那个世界或任何暂时世界都是异质的。但是上帝却通过基督吸引并培育他们,将这个根基深入他们所在的世界中。

       研究他们的成长历史,包括他们自身存在和面对的问题,会对中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体学习在中文世界打下类似的基础带来启发和提醒。虽然某种形态的基督教进入中国已经有一千多年,但基督信仰的根基显然远没有进入到中文世界的深处。<36>

       上面列举的人名仅仅是比较为当今世界所知的。在他们同时及以后,还有不少人在各自领域做出类似或不同的贡献。

       尤其哲罗姆、奥古斯丁所在的4、5世纪之后,到宗教改革或归正运动(Reformation)所在的16、17世纪之前,有许多值得查看却被忽视的历史。如今依然有很多人根据普遍接受的教育,简单认为那一千多年是所谓“黑暗的中世纪”。

       正是在那一千多年,西方更多接近如今受过高等教育意义的中产阶级或中间阶层的群体在教会与国家的张力中产生,这个张力使得教会和国家都没有完全取得统治西方的垄断地位,“顺服” “在上有权柄的”以及“顺从神,不顺从人”这类双重教导在日常生活中有相对可以落实下来的空间,诸如相对独立的城市或城邦和大学就是这种空间的某种体现,政治、经济、文字、思想、信仰方面的资源可以扩散到更多人那里。<37>

       也就是在那一千多年,孕育了当今世人常常听说的所谓文艺复兴、宗教改革、科技革命、启蒙运动、工业革命、各样政治革命运动。对于致力于重塑教育的人们,包括中国城市新兴家庭教会的中产阶级人士,这些现象的很多细节问题也许仍然处在语焉不详和缺乏反思的状态,人们对这些现象的印象可能依旧是被官方意识形态和(包括小范围的)流行文化塑造的。

       至少鉴于中国城市新兴家庭教会的中产阶级群体在多方面享有来自上帝的恩典,他们或许有责任学习在关乎根基的细节问题上还原被遮蔽的真实,而不是停留在大而化之的习惯中。<38>

       这里所说的还原被遮蔽的真实,当然不限于对于西方的认识,也包括中国及其它。西方并非察看世界所依据的坐标本身,但是由于西方已经有关于上帝进入暂时世界而引发的丰富积累,也同样由于很多西方人对此的漠视,对西方的研究可以成为重新梳理中国及世界其它问题的借鉴。

       根本上,人不能决定自己的生死,人也并非可以决定自己在社会中的位置。这里讨论中产阶级或中间阶层的问题,不是刻意将人分为不同等级,而是借着人们日常谈论的现象,看看如何面对自己和朋友们共同遇到的问题。

       对于本文作者而言,如果中产阶级或中间阶层的说法在方便讨论之外还有什么价值,主要在于它所表达的中间状态。这是离不开警醒和张力的生命状态:

       “我求你两件事,在我未死之先,不要不赐给我:求你使虚假和谎言远离我;使我也不贫穷也不富足,赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你说,耶和华是谁呢?又恐怕我贫穷就偷窃,以致亵渎我神的名。” <39>

<1>  参《马太福音》10:16;《约翰福音》15:19、17:14-16、18:36;《罗马书》8:9;《加拉太书》6:14。

<2>  关于这里所指有中产阶级背景的基督徒在中国城市家庭教会中的比例,目前还没有专门的调查统计数据。但根据以下观察者或参与者的记录,可以看出明显增长的迹象:Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Wiley-Blackwell, 2012), 199-201; Li Ma and Jin Li, “Remaking the Civic Space: The Rise of Unregistered Protestantism and Civic Engagement in Urban China” in Christianity in Chinese Public Life: Religion, Society, and the Rule of Law, edited by Joel A. Carpenter and Kevin R. den Dulk, (Palgrave Macmillan, 2014), 11-25; Brent Fulton, China’s Urban Christians: A Light that Cannot be Hidden (Pickwick Publications, 2015), 41; Ian Johnson, “In China, Unregistered Churches Are Driving a Religious Revolution”, The Atlantic, April 23, 2017, adapted from Johnson’s book, The Souls of China: The Return of Religion After Mao (Pantheon, 2017). https://www.theatlantic.com/international/archive/2017/04/china-unregistered-churches-driving-religious-revolution/521544/

<3>  有关中国高校扩招与中产阶级人数的增多,可以参考 Jing Lin and Xiaoyan Sun, “Higher Education Expansion and China’s Middle Class”, in China’s Emerging Middle Class: Beyond Economic Transformation, edited by Cheng Li (Brookings Institution Press, 2010), 217-244。

<4>  2010年第六次全国人口普查主要数据公报(第1号)http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/rkpcgb/qgrkpcgb/201104/t20110428_30327.html;2000年第五次全国人口普查公报(第1号)http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/rkpcgb/qgrkpcgb/200203/t20020331_30314.html;1990年第四次全国人口普查公报(第1号)http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/rkpcgb/qgrkpcgb/200204/t20020404_30320.html;1982年第三次全国人口普查公报 http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/rkpcgb/qgrkpcgb/200204/t20020404_30318.html。这里有前后不一致的地方:1982年的公报中,“同一九六四年人口普查数字比较,每十万人中各种文化程度的人数有如下变化:具有大学文化程度的人,由416人上升为599人”,而在1990年公报中,“与一九八二年人口普查数据相比,每10万人中拥有各种文化程度的人数有如下变化:具有大学文化程度的由615人上升为1422人”。

<5>  中华人民共和国2016年国民经济和社会发展统计公报 http://www.stats.gov.cn/tjsj/zxfb/201702/t20170228_1467424.html;中华人民共和国2010年国民经济和社会发展统计公报 http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjgb/ndtjgb/qgndtjgb/201102/t20110228_30025.html

<6>  参《罗马书》13:1;《使徒行传》5:29。

<7>  参《彼得前书》2:13;《使徒行传》5:27-32。

<8>  Promise Hsu, “Public Theology in China: Some Preliminary Reflections”, in ChinaSource Quarterly, June 26, 2015. http://www.chinasource.org/resource-library/articles/public-theology-in-china.

<9>  参《出埃及记》23:2。

<10>  在谷歌及其它搜索引擎键入“安全感”和“中产阶级”,会看到很多讨论。

<11>  参《撒母耳记下》24:14;《历代志上》21:13;《马太福音》6:7-13、24-34,7:11;《路加福音》12:11-34;《腓立比书》4:18:19;《雅各书》2:14-16。

<12>  详见杰西·格·卢茨著, 曾钜生译,《中国教会大学史:1850—1950》(浙江教育出版社,1987),英文原版:Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850-1950 (Cornell University Press, 1971)。

<13>  余英时,《士与中国文化》(上海人民出版社,1987),12-13。葛兆光,《中国思想史:第一卷,七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》(复旦大学出版社,2001),79-82。

<14>  《管子·小匡》:“桓公曰,定民之居,成民之事,柰何?管子对曰,士农工商四民者,国之石民也。不可使杂处,杂处则其言哤。其事乱,是故圣王之处士,必于闲燕。处农必就田墅。处工必就官府。处商必就市井……” http://ctext.org/guanzi/xiao-kuang/zhs。《春秋穀梁传·成公元年》:“古者立国家,百官具,农工皆有职以事上。古者有四民,有士民,有商民,有农民,有工民。” http://ctext.org/guliang-zhuan/cheng-gong-yuan-nian/zhs

<15>  近藤一成,《宋代的士大夫与社会》,近藤一成主编,《宋元史学的基本问题》(中华书局,2010),217。

<16>  余英时,《士与中国文化》(上海人民出版社,1987),90,98,100-101。

<17>  葛兆光,《中国思想史:第一卷,七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》(复旦大学出版社,2001),79;葛兆光,《中国思想史:第二卷,七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》(复旦大学出版社,2001),271-272,299-302。《春秋左氏传·昭公十七年》:“仲尼闻之,见于郯子而学之,既而告人曰,吾闻之,天子失官,学在四夷,犹信”。http://ctext.org/chun-qiu-zuo-zhuan/zhao-gong-shi-qi-nian/zh。《史记·历书》:“幽、厉之后,周室微,陪臣执政,史不记时,君不告朔,故畴人子弟分散,或在诸夏,或在夷狄,是以其禨祥废而不统。” http://ctext.org/shiji/li-shu1/zh

<18>  西方人对此早有各样反思,可以参考近来的一本比较易读的专著:便雅悯·瓦克,《敬拜国家:自由主义如何成为我们的国家宗教》,Benjamin Wiker, Worshipping the State: How Liberalism Became Our State Religion (Regnery Publishing, 2013)。

<19>  王景烁、张宇、高四维,《绕开高考独木桥》,《中国青年报》,2014年6月9日。http://zqb.cyol.com/html/2014-06/09/nw.D110000zgqnb_20140609_1-07.htm。叶雨婷,《调查显示:我国低龄留学人数增长迅速》,《中青在线》,2016年10月22日。http://article.cyol.com/news/content/2016-10/22/content_14345873.htm

<20>  参见注17。

<21>  乔治·马斯登著,许宏译,《美国大学之魂》,《世代》第1期(2017年春季号)。George Marsden, “The Soul of the American University”, in First Things, January 1991.

<22>  Louis Menand, Paul Reitter, Chad Weldon, eds., The Rise of the Research University: A Sourcebook (University of Chicago Press, 2017). Julie A. Reuben, The Making of the Modern University: Intellectual Transformation and the Marginalization of Morality (University of Chicago Press, 1996).

<23>  Walter Rüegg, A History of the University in Europe: Volume 1, Universities in the Middle Ages (Cambridge University Press, 2003), xix.

<24>  Geoffrey Blainey, A Short History of Christianity (Rowman & Littlefield, 2014), 180-181.

<25>  Olaf Pedersen, The First Universities: Studium Generale and the Origins of University Education in Europe (Cambridge University Press,1997), 204. Charles Homer Haskins, The Rise of Universities (Cornell University Press, 1965), 24. Robert S. Rait, Life in the Medieval University (Cambridge University Press, 1912), 137-138.

<26>  Margaret Lamberts Bendroth, A School of the Church: Andover Newton Across Two Centuries (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008), xi, 6-16. Roger L. Geiger, The History of American Higher Education: Learning and Culture from the Founding to World War II (Princeton University Press, 2015), 141-142. Samuel Eliot Morison, Three Centuries of Harvard, 1636-1936 (Belknap Press, 2001), 187-191.

<27>  Wilbert R. Shenk ed. , North American Foreign Missions, 1810-1914: Theology, Theory, and Policy (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004), 12. Margaret Lamberts Bendroth, A School of the Church: Andover Newton Across Two Centuries (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008), xi.

<28>  赵曰北,《历史光影中的华北神学院(第三版)》(汉塞尔出版社,2017)。

<29>  许宏,《教育之真相:19世纪末20世纪初在华传教士的信仰分歧及其影响浅议》,《杏花》(2013年秋冬合刊)。

<30>  W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Fortress Press, 1984), 26, 30, 310. William Mitchell Ramsay, The Church in the Roman Empire Before A.D. 170 (Hodder and Stoughton, 1903), 57, 162.

<31>  参《使徒行传》18:3,21:39,22:3。

<32>  参 Geoffrey D. Dunn, Tertullian (Routledge, 2004), 3-4。

<33>  参 Khaled Anatolios, Athanasius (Routledge, 2004), 3-4。

<34>  参 Stefan Rebenich, Jerome (Routledge, 2002), 4-11。

<35>  参 Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (University of California Press, 2000), 23-28。

<36>  阿·克·穆尔著,郝镇华译, 《一五五〇年前的中国基督教史》(中华书局,1984)。Arthur Christopher Moule, Christians in China Before the Year 1550 (Society for Promoting Christian Knowledge, 1930).

<37>  Brian Tierney, The Crisis of Church and State: 1050-1300 (University of Toronto Press, 2004), 1-2. Henri Pirenne, A History of Europe: From the Invasions to the XVI Century, translated by Bernard Miall (George Allen & Unwin Ltd., 2010), 45. Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade, translated by Frank D. Halsey (Princeton University Press, 2014), 84-109, 125, 138-152. 这里的比利时历史学家亨利·皮雷纳(Henri Pirenne,1862—1935)《中世纪城市:起源与贸易的复兴》英译本,使用“middle class”(中产阶级或中间阶层)。陈国樑中译本,《中世纪的城市》(商务印书馆,1985),译为“市民阶级”。爱德华·格兰特著,张卜天译,《近代科学在中世纪的基础》(湖南科学技术出版社,2010)12-15,45-67。Edward Grant,  The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts (Cambridge University Press, 1998), 7-9, 33-53. Frederick B. Artz, The Mind of the Middle Ages: An Historical Survey, A.D. 200-1500 (The University of Chicago Press, 1980), 226-228, 314-319, 320-323, 356, 361, 446-452. Robert Gilpin, “Economic Interdependence and National Security in Historical Perspective”, in The State: Critical Concepts, Volume 2, edited by John A. Hall (Routledge, 1994), 536-537. Carlo M. Cipolla, Before the Industrial Revolution: European Society and Economy, 1000-1700 (W. W. Norton & Company, 1994), 69-70, 117-122. Morris Bishop, The Middle Ages (Mariner Books, 2001), 240. Norman F. Cantor, “The Essential Threefold Paradigm: Nobility, Church, Middle Class”, Medieval Reader (HarperPerennial, 1994), v.

<38>  参《申命记》4:32;《诗篇》111:2;《传道书》7:25、9:1;《路加福音》1:3;《约翰福音》21:24;《歌罗西书》2:6-10。

<39> 《箴言》30:7-9。参见《世代》第2期另一篇文章:许宏,《鲁滨逊为何漂流》。

题图为奥古斯丁《上帝之城》2009年英文版封面(Hendrickson Publishers)。

此文首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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教会建制发展与城市中产阶层/孙毅

 

       随着中国大陆城市家庭教会向堂会的转型,特别是在大城市中的建制化发展,教会似乎出现了一种中产阶层化的现象。如何理解教会在建制上的发展与中产阶层的信众参与的关系?中产阶层的这种参与跟教会的中产阶层化又有什么不同?本文试图对此问题给予初步的梳理。

       在福音书的记载中,耶稣所关注的更多是当时社会的弱势或低层群体。最早跟随他的那些门徒,多来自社会底层,比如彼得与他的兄弟及约翰与他的兄弟等,都是渔夫。这给后来的人们一种印象,似乎在基督教兴起的初期,构成教会主体的都是来自社会底层或边缘阶层的信徒。这个印象似乎与保罗的这句话也是吻合的:在蒙召归信基督教的人中,“按着肉体有智慧的不多,有能力的不多,有尊贵的也不多。” <1>

       20世纪的不少思想家们似乎加强了这种看法:基督教起源于社会底层的无产者,当时社会底层的无产阶层构成了最初新兴的基督教团体的主体。直到上世纪30年代,耶鲁大学的历史学家古迪纳夫(Erwin R. Goodenough)在一本广为流传的教科书中还这样说:“在罗马人的眼中, 基督教信仰之所以毫无吸引力可言,更是在于信徒的社会身份:我们可以清楚地看到,绝大多数归信基督教的人来自于社会的最底层。” <2>

       马克思主义思想家考茨基认为:基督教的本质是一场无产阶级的社会运动,这场运动甚至在一段较短的时期内达到了真正的共产主义。恩格斯也有类似的看法:“基督教在起初的时候是被压迫人民的一场运动:它最早出现时,是奴隶、解放了的奴隶、被剥夺了一切权利的贫苦人民,以及被罗马帝国征服或遣散的民族所信仰的宗教。” <3>

       其实,古代的资料显示,基督教并非就是一个社会最底层的无产者运动。常被引用的《罗马帝国衰亡史》一书的作者吉本曾说过这样的话:“他们污蔑说,新的基督教派几乎完全由农民、工匠、儿童和妇女、乞丐和奴隶等等人类的渣滓所组成。” 这里,他显然是在描述他所不认可的对于早期基督教的污蔑,而他自己的看法是:“也有一些天赋过人或财产丰富而有一定地位的人成为它的信徒。” <4>

       19世纪末,苏格兰考古学家、新约圣经学者兰塞(W. M. Ramsay)在其经典著作中就曾写道:“基督教刚刚开始传播的时候,受过良好教育的人接受这种信仰比从未受过教育的人要快的多。在罗马皇帝的朝廷之上,基督教立足最稳……别的地方哪也比不了。” <5>

       20世纪初,德国历史学家哈纳克(Harnack)注意到,伊格纳修(Ignatius)在写给罗马教会的信中,表达了他的担忧,怕他们对他将要在罗马的殉教进行干预,通过他们自己的力量将他解救出来。<6> 哈纳克认为,从这里可以得出一个显而易见的结论,即伊格纳修很自然地认为,罗马的基督徒有“能力”使他获得赦免,而“如果当时的教会之中不存在这些有财富而且有名望的成员,有能力通过贿赂或者个人影响来干涉这件事,那么伊格纳修的担忧完全是没有理由的”。<7>  

       1960年代,澳大利亚历史学家贾吉(E. A. Judge)在对早期基督教团体的社会阶层进行仔细研究后得出如下结论:“基督徒群体的主导者是大城市中的这样一些人,这些人看上去在社会上有着较高的地位。除此之外,他们似乎来自于一个广泛的社会范围,并且源源不断地流入教会。他们很可能依附于那些领导者们的家庭……但这些依附于领导者家庭的人们绝不是社会中最为低下的部分。即使没有充分的自由,他们仍然可以享有安全的生活,而且在一定程度上发达和富裕。” <8>

 

       到了1980年代,研究新约的史学家们逐渐达成这样一个共识:早期基督教的信徒基础是建立在中产阶层和上流阶层之上的。在1986年出版的专著中,意大利历史学家索尔蒂(Marta Sordi)写道:“我们可以通过可信的材料得到这样的认识,即在公元1世纪后半叶的[罗马]贵族之中,也有一些基督徒……而且,即使是公元1世纪的前半叶,在使徒保罗抵达罗马城之前,情况也很可能是差不多的。” <9>

       实际的情况可能是:从早期教会人数的绝对值来说,或许社会底层的人多一些,但从这个运动所起的作用来说,受教育的、或有地位的、富裕的群体所起的作用占据着主导地位。

       在圣经《使徒行传》6章中,引导最初耶路撒冷教会实行分工乃至走向建制的第一个事件,就是执事的选举;而选出来的七个人都是说希腊语的犹太人。虽然我们没有证据说这七位讲希腊语的犹太人都是受过较高教育、家境富裕的犹太人,但从司提反的例子中,特别从他那满有圣灵能力的辩论能力中可以看出,这些从世界其他地方回到耶路撒冷的“海归”犹太人,比起生活在耶路撒冷本土的犹太人来说,接受更高教育的可能性更高一些。在这个意义上,扫罗也可以算作是他们中的一员,他同时受到非常好的希腊文化和希伯来文化的教育。正是他们这批讲希腊语的犹太人,后来在耶路撒冷教会受到大逼迫的时候,被分散到各地,从而将福音的种子带到撒玛利亚与安提阿,并经过安提阿而传向欧洲及世界其他地方。基督教由最初犹太教的一个小教派(“拿撒勒教党”)变成一个普世的世界性宗教,最初的这些讲希腊语且受过较好教育的犹太基督徒做出了很大的贡献。

       在历史上不同的时期,中产阶层可能是以不同的方式出现的。在古代社会,我们现在所谓的中产阶层可能是以一般贵族或者其他家族地位较高的社会身份出现的。在那个尚未进入普通国民教育的时代,也只有他们同时接受了更高的教育。

       在宗教改革之后,当工商业开始大量兴起之后,中产阶层就与个人或者家庭的收入水平关联起来。当普通国民教育普及之后,在今天这个时代,当我们提到中产阶层这个阶层时,我们特别将其与那些有稳定的、收入较高的工作,同时又接受过较好或较高的教育,因此会对社会及其文化领域有较高关切、且产生相应影响的那个群体联系起来。

       1990年代,中国大陆城市家庭教会兴起的时候,无论这一代的带领者是主动还是被动,城市新兴的家庭教会便与这个中产阶层群体产生了着紧密的联系。在这种类型的城市教会中,约百分之七八十的成员是受过高等教育的年轻一代,他们中有很多人在自己各自的职场领域中有着较好的工作、稳定的收入。他们关注自己所生活的这个国家的经济、政治与文化方面的事件,在不同领域对社会主流文化产生着影响。

       当他们归信进入到教会中,他们渴望对自己的信仰了解更多,渴望有更多的机会参与到教会的服事与治理中。换言之,他们并不满足于只是参加主日敬拜,在讲道中只是听一下他人的信仰见证或告诉他们应当怎么做。他们希望对圣经有更深的了解;希望通过主日学了解信仰的基本真理及生活的基本准则;他们想了解教会为什么是这样运转的;他们希望自己在福音、音乐、文字等多方面的恩赐能够在教会中得到发挥;他们希望自己的交友、结婚以及子女教育能够得到教会的指导。总之,教会不是一个只是主日来一下的地方,不是一个可以和日常生活分离而只涉及到个人情感或灵性的地方,教会就是一个共同生活的社区,是一同操练某种生活方式的地方。

       正是在这种时代背景下,不少城市新兴的家庭教会开始向堂会转型。堂会型教会是指,已经有一定的教会建制,能够在多个方面,如福音与宣教、崇拜与圣礼、教导与神学教育、辅导与家庭关怀、社会服务与文化使命等方面承担教会在这个时期所当发挥之功能的较为整全的教会。在这个过程中,中产阶层(特别是指教育意义上的)信徒的参与是教会走向建制化的重要力量。

       这里所说的教会建制,其实并不单纯指几个受过更好教育的人起草了教会的章程,或者把其他教会的章程转抄过来就完成了教会的建制过程。这些文字仅仅是存在于纸面上还是不够的,教会建制更深层的含义是指,教会形成了某种的团队带领与服侍,同工间的相互分工通过教会章程或其他文件确定下来。并且在教会实践中,教会成文文件中的基本观念或精神已经进入到这个教会整体的运行中,无论是带领层面还是普通信徒层面都形成了一种有意识的约束;特别是在教会同工层面上,已经在同工的配搭中被证明是被接受与磨合过的东西。这样,教会建制就不只是指教会已经有了明确成文的信约、章程、教会纪律,同时还形成了与之相应的牧养体制、治理体制、事工体制及宣教体制等。

       总之,教会建制就是建立在分工体系基础上团队配搭的进一步明确,涉及的是这个团队的基本理念与相互配搭关系的约定。如果在牧养或治理上没有这种团队彼此的配搭关系,其实也就不需要建制方面的建造。受中国文化而不是圣经真理的影响,过去人们在教会中比较简单地处理这个团队关系的方式就是由亲友构成事工的团队。依靠血缘关系带来的信任造成教会的家族化,依靠密友构成的“党朋”圈子带来的信任则造成教会的专制化,这些都使教会降格为家族或者朋友的事业。如何打破以往个人的、家族式的、党朋封闭化的教会模式,防止教会中的专制与腐败,是随着中国家庭教会迅速成长、人数迅速增加所出现的一个重要挑战。已经看到的一些案例证明,目前教会内部出现问题,基本上是教会的专制或者同工间的分裂带来的,这正是建制方面的建造所需要去面对的。

       对于这些探索和推动教会转型的新型城市教会来说,推动教会走向建制,在一定意义上就是在推动家庭教会进入社会公共领域,也就是使得教会建制与社会建制有某种衔接。城市家庭教会向公开建制化的堂会转型趋向,从显在的层面来看,有其圣经及教会传统所提供的神学理念。但从隐性(或背景)的层面来看,教会对其公开与建制性的强调还是反映出这一代多少与中产阶层有关系的信徒的社会处境。

       如果信仰意味着一种生活方式,而“山上的城”更深地意味着它不只是个人的生活方式,而同时是指一个群体的生活方式,那么在推动家庭教会进入中国社会的主流或公共领域时,教会作为“山上的城”就可能有这样的榜样作用:作为一个信仰生活的共同体,教会不只是在生活准则方面,同时也在人际关系、社团治理、社会服务等方面成为中国社会的楷模,由此见证这个群体所传讲之福音真理的普世性。

       从这个角度来看城市家庭教会表现出的公开建制化的教会观所可能产生的社会影响,大致可以看出如下方面。第一,教会的公开化,使教会的大门打开,每一个想要寻求信仰的人都能更容易地进来,有利于教会完成福音使命,同时也会有效地抑制异端的产生。第二,教会的公开化,在不加入“三自爱国会”的前提下寻求其独立的宗教团体的合法地位,影响到中国社会的政教关系模式,以及中国民间社会中“非政府组织”的合法性存在;第三,教会的建制化,通过设立教会专职职分并教会章程来给予规范,特别是全体会友大会对想要承担这职分的人进行选举印证,为这个社会中的社团自治提供了一种典范。第四,教会纪律的执行,促进教会这个信仰群体有其特有的生活方式,在这个失去道德底线的社会,起到一个很好的重建道德规范的作用。第五,有一定规模的堂会型教会,可以更大的投入力度或年度规划,使社区的社会救助和社会服务常态化。

       至少从后四个方面来看,城市家庭教会向堂会的转型与这个处在危机中的国家的社会重建——特别是在法治、社会自治与道德方面重建,使中国社会向着公民社会发展——这个大方向是相合的。地上可见教会既是一个信仰的群体,由一群重生的或被分别出来的人组成(上一代教会观所强调的),同时也是一个生存于现世的可以被人看见的有组织的社会群体。这是强调教会建制化的一个引申结果,从某个方面看,突出了教会作为基督身体道成肉身的入世性。这里,不是社会群体的组织性导致教会作为基督身体的有机性,而是相反,教会作为基督身体的有机性导致其作为社会群体的组织性。就教会所具有的后一方面的属性而言,教会群体与社会不同领域中的其他社会群体,包括政府机构(如果我们将其限定为是社会生活中的一个群体的话),无论在组织模式、基本道德规范等方面都具有一定程度的共通性。在神学上,这属于神的普遍恩典可以发挥作用的领域。

       当然,从显在的层面来看,这些方面并不是教会在这个世代存在与发展的直接目标。教会在走向公开化进程中所有这些方面的发展,都附属于其福音使命的大目标之下,有其教会论以及相应圣经方面的指导,并非以上述概括出来的社会影响为其目标,或者说,上述诸方面的影响是教会发展及其福音使命的副产品,是教会建制与社会建制可能产生接触点的表现。

       在城市家庭教会由重视灵恩的松散团契转型为建制化的堂会这一过程中,中产阶层信徒发挥了重要的作用。不过,在肯定其所发挥积极作用的同时,我们同样也要意识到,教会在这过程中亦有被中产阶层化的危险,即让某个社会阶层的世俗属性在教会中占据了支配性的地位。

       中产阶层若是在经济收入或社会地位,以及受教育程度上较其他阶层更高或更稳定的话,也正说明他们在世俗社会的这个阶层中浸润日久,因此会在追求成功的价值观,以及现代社会的竞争与自我实现意识方面,遇到更大的挑战。可以说,如果在教会生活,还没有用从基督信仰而来的价值观去胜过职场上的那种追求成功的、自我实现的价值观,那么后者就一定会影响到教会,让教会成为一群人相互帮助追求事业成功的俱乐部。好在基督信仰并不只是让我们放下所有,宗教改革家们还为我们提供了天职或特别呼召这个有力的武器,来让我们学习如何在职场中来服侍基督。当然,这里的前提就是我们真能够通过舍己而成为基督之门徒。

       中产阶层的第二个特点就是在日常生活及思想上追求稳定,让一切都按部就班地照着一定的规矩而行,以便达到所期望的更好的目标。为此,他们易于向世俗或者强权妥协,如果后者让这个进程及其目标受到威胁的话。中庸之道虽然在处理事务方面不无稳重的一面,但若涉及信仰之根本问题,就会显出不冷不热,缺少不顾一切追随基督的激情。当信仰生活以事工目标来主导,功利的判断代替了属灵的看见时,人们所站立的地点就会发生漂移,而不再是以耶稣基督为教会的头,为教会群体唯一当站立的地点。

       第三,置身于中产阶层的基督徒,在还没有学习舍己成为基督之门徒的功课前,在教会群体中总会不自觉地表现出其身份的优越意识。这种意识拉开了他们与其他信徒的距离。这种距离在教会内会影响他们与其他信徒的团契关系,而在教会外则会影响他们对福音的见证,造成缺少福音热情与社会关怀的热情,特别是缺少关怀贫苦与弱势群体的热心。委身教会的生活,特别能够帮助我们拆除在各个阶层或不同群体之间将我们隔开的墙。

       教会中的中产阶层所具有的第四个显著特点就是头脑比较大,或者思想中的理论比较多,从而在语言上给予他人的道德主义的评论很多,但付出的行动却很少;表达出来的感动很多,直接付出的行动却很少。

       由此看来,中产阶层真要是在教会建造及发展中能够发挥更大的作用,首先是因为他们的生命曾经或正在经历着信仰带给他们的更大的挑战。经历了更多更大的挑战所带来的生命的转变,会让他们在教会进入城市公共生活的进程中带来重大贡献。但如果没有在上述这几个方面的挑战中经历得胜,那么当他们在教会中发挥重要影响,所带来的教会的中产阶层化,则无疑是教会被世俗化的重要表现。

       基督信仰乃是基于基督十字架之恩典的信仰,突出的是福音的中心性;福音适合于社会任何阶层与社会背景的人,任何人都是借着信而得着这恩典,并因此而得救,无论他属于哪个阶层,都与他们所具有的家庭、社会地位及教育背景没有直接关系。教会向所有阶层与社会背景的人群敞开,凡进入教会群体中的人,都必须通过委身教会而破除自身阶层带来的身份感,唯独以基督的门徒为自己的身份;打破不同阶层所形成之不同圈子之间的隔断,唯独以在基督身体中圣徒的相通为追求目标。如此,才能在基督里经历世界观与价值观的改变,不再追求世上的成功与自我实现;活出从基督而来的爱,关心弱势及有需要的人群。

       在教会今天所面临的两大挑战——既面临着日益强大的中国传统文化的挑战,也面临着现代化所带来的世俗化的挑战——中,教会是否能够得着中国社会的中产阶层,而又不被中产阶层化,这一点对于家庭教会更深地进入中国社会主流,具有至关重要的意义。

<1> 《哥林多前书》1:26-28。

<2>  转引自罗德尼·斯塔克,《基督教的兴起:一个社会学家对历史的再思》,黄剑波、高民贵译(上海古籍出版社,2005),35页。

<3>  同上,33页。

<4>  爱德华·吉本,《罗马帝国衰亡史》,黄宜思、黄雨石译(商务印书馆,1997),298页。

<5>   W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire Before A.D.170 (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1893). 转引自罗德尼·斯塔克,《基督教的兴起:一个社会学家对历史的再思》,38页。

<6>  伊格纳修,“致罗马人书”,黄锡木主编,《使徒教父著作》,高陈宝婵等译(三联书店,2013),98-103页。

<7>  转引自罗德尼·斯塔克,《基督教的兴起:一个社会学家对历史的再思》,39页。

<8>  E.  A. Judge, The Social Pattern of Christian Groups in the First Century (London: Tyndale, 1960). 转引自罗德尼·斯塔克,《基督教的兴起:一个社会学家对历史的再思》,36页。

<9>  同上,37页。

       

题图是《使徒保罗》(Apostel Paulus),作者为尼德兰画家伦勃朗·哈尔曼松·凡·莱茵(Rembrandt Harmenszoon van Rijn,1606—1669,“凡·莱茵”意思是“来自莱茵河的”),原作藏于奥地利维也纳艺术史博物馆(Kunsthistorisches Museum),https://www.khm.at/objektdb/detail/1514

文中插图为澳大利亚历史学家贾吉(E. A. Judge)著《公元一世纪基督徒群体的社会样式》(The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century)封面。

此文首发于《世代》第2期(2017年夏季号)。如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

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