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一

救国情结是一百年来中国知识分子难以摆脱的一种情结。即便是成为一个信徒，进入到基督教会内，这种情结依然存在，并会演变成基督教的救国情结。这是一百年来中国知识分子所生活在其中的这个国家一直所处的危机处境所决定的，对于生活在这个处境中的中国知识分子来说，没有人能够超越这个处境。

梁家麟先生在其《福临中华—中国近代教会史十讲》中，曾简要地勾画了中国知识分子的这种情结。中国知识分子在上世纪一十年代对基督教的好感乃至鼓吹，包括陈独秀这样的人也积极地撰写文章来称赞耶稣的人格，是因为当时有相当一些人把救国的出路寄希望于基督教“人格救国”这个方面。而20年代所发生的“非基督教运动”，正反映出知识阶层已经意识到这种希望的破灭，基督教对于他们所追求的救国理想不仅没有什么直接的作用，甚至带来一些思想上（与科学的关系）及现实中（与帝国主义的关系）的问题。而从基督教内部来反省“非基督教运动”，据当时一篇文章的概括，“使基督徒产生两个自省式的问题：第一是‘基督教是什么？’(What does the Christian Religion mean？)，第二是‘基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能？’(What is the place and function of the Church in the life of China？)”而就第二个问题的回应来说，侧重于如下两个方面：“教会与国家的关系：第二十世纪的中国，无论在政治、经济、社会等方面，都陷入绝望的困局中；中国人急于要的是国家的重建，及自强自救。在这个大方向之内，基督教有没有存在的地位，所占的角色又为何呢？”以及相应的本色化问题：“在当时中国人亟亟要求抵抗帝国主义的侵略，那基督徒应站在哪一边？为了使基督教与帝国主义划清界线，必须使教会脱去外国的性质；即是说，本色化的教会必须要建立起来。” 1

按照梁先生的看法，20世纪的中国基督徒对这个国家的关怀经历了由文化取向(Cultural oriented)到社会取向(Social oriented)的转变。就是说，到“非基督教运动”之后，精神重建及本色化的讨论已逐渐减少，中国基督徒已从本色化问题的关注转到对社会具体问题的探讨方面，并且身体力行地开始从事一些实际的社会改良活动，包括一些农村改革运动，比如晏阳初的“中华平民教育促进会”及徐宝谦的江西黎川实验计划等。有意思的是，按照梁先生的看法，参与这些活动的基督徒，“其对中国社会问题的种种看法，以至基督徒应有的行动，却主要不是受任何神学思想的指导，而是在实际参与中的体认和抉择，并且逐渐转变乃至确认他们的路向。因此，要分析他们的思想，单单追溯他们的神学渊源是没有意义的。正如我在前面说过，中国并无真正的社会福音派一样。反倒我们要指出的是，正因为这些关连化的工作主要是回应性、要使基督教适切中国的需要，并且现实的考虑才是真正左右其行动的抉择，所以才产生严重的危机：缺乏自身的神学反省、信仰的独特性失去，甚至容易为外间的挑战所动摇。”2就是说，中国基督徒的这种社会关怀活动，与其说是一种神学理论在指导，不如说是一种内心的情结在发挥作用。当时并没有对这种情结进行反省，以上升到一种神学的理论高度，由此就可能带来信仰上的摇摆。

因此，对于基督教救国思想或情结，首先不是分析其神学的来源，甚至不是要去评价其出发点是对还是错，或者我们如何去摆脱这种倾向的问题；而是说，这种救国情结既是浸透在受教育信徒的血液中、思想意念里，我们就当去面对。首先要查看其各种的表现形式：是隐性的还是显性的；其次，再从神学理论上对其进行反思，省察其对信仰所产生的影响。其实，如果通过神学的反思，将其置于一个恰当的位置，使其产生的是一个恰当的影响，还是可以对其有所肯定的。从教会信仰的角度来说，如果救国思想或情结属于教会所当有的社会关怀或文化的一种重要表现，构成了社会关怀的基本动力的话，那么需要面对的只是它与教会的大使命的关系问题。

二

在上世纪一二十年代，如果说基督教救国论以其显在的方式表现出来（比如“人格救国论”的提出），那也通常并不是发生在教会领域内，而是在某种基督教机构中。3在教会领域内，救国思想或情结通常是以隐性的方式产生其影响。

就第一代中国本土教会的出现来说，救国情结以其隐性的方式，成为中国自立教会出现的动力之一。“教会自立运动是中国信徒爱国救国的表现，他们相信如果教会在中国要成为中国教会，则必须摒弃洋化色彩，摆脱差会的管理，停止倚靠外国的供给，从而走向自理、自养、自传的目标——这是中国教会的惟一希望。”4 从这个角度来看第一代本土教会带领者，比如说倪柝声的教会观，就多少可以看到救国情结以其隐性的方式表现出来。

所谓隐性的方式是指，这种情结不是以一种对象化的直接目标表现出来，却可能潜在地影响了当事者的意念；并且，正因为不是直接性的目标，因此可能会与其思想中的其他观念产生不被意识到的冲突。比如就倪氏来说，其建立本土教会所具有的超宗派（非建制化）的教会观，基本出发点是要与西方差会教会区分开来。因此可以看到如下的思想逻辑：成为中国本土教会即意味着从西方差会教会中分离出来；从差会教会中分离出来就等于超越差会教会的宗派性；超越差会教会的宗派性就等于无教会建制（包括无专职教会牧师）。这思路与大处境中中国要从西方列强的控制下脱离出来的基本救国倾向是一致的。从这个思想逻辑中，我们可以看到救国情结在倪氏这一代人的教会观中所产生的影响。

或许正是因为这种情结，在是否要设立专职牧师这个问题上，影响了倪氏对圣经的解释。在某些场合下，倪氏对不设立专职牧师的回答是基于上述思路去解释的。首先，即如果设立了专职牧师，就是引入牧师制度，这就等于与差会宗派教会一样了。从这个角度他说：“按我个人所知道的，我们脱离宗派，是脱离了两样东西：（一）脱离了分门别类的派别，如各种不同名称的公会；（二）脱离宗派中主要的东西，就是牧师的制度。”5 这里基本上已经确定，牧师制度等于宗派。但在解经上，为了能够说明上述思路在神学上的合法性，倪氏解释保罗书信中多处提到的，神所赐或在教会中所设立的，有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师等经文，6则将其解释为：这些只是神所赐的恩赐，而不是职分。按照他的解释：“长老是使徒立的，是为管地方教会的。这就是宗派中所谓的堂会。但是，使徒不能立恩赐。使徒从未立先知、传福音的、牧师和教师；因为这些是恩赐，是神所赐的。”7 这里解释的基本思路是将恩赐与（专职）职分分离，将神所立的与使徒所立的分离，从而与传统对这些经文的解释有所不同。其实这种解释存在着一些内在的难点（比如他认为使徒就不只是一种恩赐，同时也是一个现在仍有的职分）。我们很难说倪氏就这个问题对圣经的解释，与他已经确定了牧师制度就等于宗派没有关系。当然，即便这个关系存在，这个关系是非议题性的，即只是以隐性的方式存在。

在一种将本土教会与西方差会教会进行明确对比的处境下，强调本土教会对宗派的超越，其实已经预示着某种对宗派与其社会文化背景之关系的看法，就是说，对宗派的脱离也就意味着对其社会文化的脱离。我们可以在倪氏对教会与世界或社会关系的论述中看到这个倾向，只是他的这种论述是以属灵的方式表现出来，而不是对其进行了专题的反思。

例如，对于这个世界或社会的理解，我们可以从《约翰福音》12：31关于“世界之王”的经文入手：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去”，倪氏的解释如下：“因此世界这一个有秩序的制度，乃是由它背后的统治者撒但所管辖的，《约翰福音》12：31所记载主的话，说到这世界受审判，所指的世界并不是物质的世界，也不是指世人，因为以他们而论，审判尚有待于将来。这里所说受了审判的世界，乃是指这个紧密的世界秩序，撒但是这世界的创始者，也是它的头。”在这一段释经中，世界被理解为是紧密的世界秩序，并且以人类社会中具体的制度体系表现出来：“在人堕落之先，世界所有的只不过是地面和其上的人，以及地上的事而已，那时候的世界还未成为一个系统化的世界。因着人的堕落，撒但就趁机进入，照着它的计划，将地和地上的事，编组成系统，就是我们所说的世界。政治、教育、文学、科学、艺术、法律、商业、音乐等等，正是构成这世界的事。” 8

因此，如果“得救”就是被从这个世界中分别出来，那么对于一个信徒来说，其与这个世界的合适的关系就是：“就我而论，世界已经钉在十字架上。”具体来说，在这个末后的日子，“神已经颁布了命令，要关闭这世界。”9因此，虽然我们在一个行业中仍然维持自己的身份，那么，如果你是一个教育工作者，就如同你所在的学校将要被关闭，虽然你还可以在其中工作一段时间，但你已经不再把自己的前途与这个学校联系起来了。这样，他不参与社会事务的理由是十分明显的，因为有基督为我们的榜样：“基督第一次来，只救我们个人，没有对付这个世界和它的制度，也没有对付社会问题。” 10

对于倪氏来说，他确实触及到了这个世界的消极层面，让信徒看到我们与世界的分别，看到被从这个世界及世界上的事中分别出来意味着什么。这也是我们这一代特别容易陷入到世事之中的人所需要领会的。不过从理论的角度来看，将一种就个人而言“世界已经钉在十字架上”的态度，推及到教会与社会的关系上，还有很多需要思考的地方。其实将《约翰福音》中“世界”以及“世界的事”解释为社会中的机构、体制和文化，与主流改教家的解释有较大区别。这种解释很容易把这个社会中具体的机构组织、体制制度本身加以灵意化，即看作是撒但势力的某些部分。如果以此解释《约翰福音》中那三处“世界的王”的经文含义，就会让我们陷入到如下的逻辑矛盾之中：一方面将其看作是撒但所组建的体系而具有属灵的意义，因此是受到耶稣这次来所审判的，另一方面又认为对付这个社会的制度是基督第二次来的事情。

这样，就表现出救国情结之隐性存在的另一个特点：其建造本土教会的基本动力之一如果是脱离差会之宗派的话，其实也连带要脱离宗派所在的社会文化背景。但自己所在的社会背景却并没有进入到反思的视野中。直到50年代的“三自运动”才把这种内在的张力显明出来。因为这种张力的存在，使得“地方教会”在上世纪50年代的“三自运动”中一直处在摇摆不定之中。

在倪氏所写的“我是怎样转过来的”一文中，他描述了自己在这方面的转变：“人不能‘超政治’。尽管你说超政治，自然而然有一个政治观点托住你，像一个茶杯，有一个盘子托著一样。这个杯子是宗教，但你的盘子是什么盘子？那时我就恍然大悟，政府不是要问你的杯子如何，乃是要问你的盘子如何。”11 然而，倪氏尽管意识到人不能“超政治”，但他还是认为，地方教会虽然在宗教观点上已经“三自”三十年了，但是从政治的立场上看，“我们的‘三自’，连一天都没有起头。” 12这就是他在当时内心中所承受的张力之所在，也是他的思想中没有被反思到的问题。

三

90年代后期，大量生活在城市中的知识阶层的归信，带来了城市家庭教会的复兴。其实，反思90年代的时代特点，概要地说，两个基本的因素是十分明显的，即80年代向世界的开放带来了一种振兴中华的热情；而80年代末的危机，对这种热情无情地扼杀，却造成了一代知识分子对国家及其人生的绝望。不过，借着知识阶层对基督的归信，其生命中隐含着的忧国忧民的意识仍然以某种形态在教会中存留。在这个过程中，从“文化基督徒”到教会内的“有文化的基督徒”，其对中国社会的关怀也大致地经历了上世纪20年代由文化取向的关怀转变为社会取向的关怀的过程。这里我们暂且不论身处教会中的维权人士，毕竟他们是以个人的方式参与这些活动，而他们所在的教会也不是城市家庭教会的主流。

对于城市主流的家庭教会来说，走向公开整体的堂会模式，以此试图更为公开地进入到中国社会的主流生活之中，正日益显明是其基本趋向之一。如果单就教会的组织化，特别是专职职分的设立及相应章程的形成，我们看到的似乎是与上一代中国本土教会，特别是以倪氏代表的教会的一种冲突。但如果细看背后，却发现这一代城市家庭教会的教会观，就如他们的上一辈先贤一样，可能都有着与其所属时代的紧密关系。只不过对于这一代人来说，从差会教会的影响中脱离出来，已经不再是救国的主导表现。这一代人不再排斥宗派的观念，他们对教会普世性的看重，重于对本土教会与西方教会之区别的强调。辛亥革命百年后，这一代的人发现，无论是在信仰、道德、法治还是体制方面，中国社会的重建都仍然是包括教会内信徒在内的每一个中国人的责任。就是这样一个时代背景，使得具有公开整体性特征的堂会成为城市教会在其自身建造中所领受异象的主导方面，就如脱离宗派成为上一代人所领受异象的主导方面一样。

在这个大处境下，对一些重要经文的理解多少受到了这个主导异象的影响。比如对“你们是世上的光，城造在山上，是不能隐藏的”13 解释，不是侧重个人的见证，而是更加侧重一个教会群体作为山上的城，以其特有的群体生活方式所表现出来的好行为来见证天上的父的荣耀。这样，强调公开性就把教会群体的见证性放在一个相当重要的位置上。同时，强调教会整体性也影响到对教会作为基督身体之有机性的理解，特别是对《哥林多前书》12章的解释，比如18节，“如今神随自己的意思把肢体俱各安排在身上了”，反映出即便对于某个地方教会来说，这个身体整体的秩序亦有神的安排。正因为身体中这种秩序的存在，使这个教会不等于其中每个信徒加起来之和，而是整体（身体）大于部分（肢体）。因此教会建制不是可有可无，而与教会之为教会的标识联系在一起：“教会的两个具有客观性的特别标识，纯正地宣讲福音、及正确地施行圣礼，是由教会的秩序来保证的，而这种教会秩序又是通过教会的建制体现出来。这样，教会建制就成了教会教义的一部分。” 14

因此，城市家庭教会向公开整体化的堂会的转型趋向，从显在的层面来看，有其圣经及教会传统所提供的神学理念。但教会对其“公开整体性”的强调还是反映出这一代人所处时代的处境。在这种走向“公开整体性”的趋向中，把教会群体在社会中的见证放在如此突出的位置是否存在着某种救国情结的影响？这是一个可以提出并进行反思的问题。这里说到反思，是指构成这种趋向的显在目标或动力显然不是出于救国的目的，而是有其教会论思想的内在依据。但作为事后的反思，其中是否潜在受到了知识分子所特有的救国情结的影响，仍然是可以反思的问题。其实，内在的动机是很难作为一个对象来进行考察的，研究者所能够作的，只能是事后根据其所产生的客观影响，再依据其所表达的，提出一种理论上的假设，来促进我们对自己及其教会的反思。

从这个角度来看城市家庭教会表现出的公开整体化的教会观所产生的社会影响，事后概括的话，大致可以看出如下方面。第一，教会的公开化，使教会的大门打开，每一个想要寻求信仰的人都能更容易地进来，有利于教会的福音使命。第二，教会的公开化，在不加入“三自”的前提下寻求其独立的社团合法地位，影响到中国社会的政教关系模式，以及中国社会中“非政府组织”的合法性存在；第三，教会的组织化，通过设立教会专职职分与教会章程来给予规范，特别是全体会友大会对职分的印证，为这个社会中的社团自治提供了一种典范。第四，教会纪律的执行，促进教会这个信仰群体有其特有的生活方式，这在这个失去道德底线的社会，起到一个很好的重建道德规范的作用。15第五，有一定规模的整体教会，以更大的投入力度或年度规划，可以使社区的社会救助和社会服务常态化。

至少从后四个方面来看，城市家庭教会向堂会的转型与这个处在危机中的国家的社会重建，特别是在法治、社会自治与道德方面的重建，使中国社会向着公民社会发展这个大方向是相合的。当然，从显在的层面来看，教会发展趋向的所有这些方面，都有其教会论方面以及相应解经上的支持，并非以上述概括出来的社会影响为其目标，不如说，上述诸个方面的影响是这个趋向的一种副产品。问题是，我们这一代人是否要如上一代先贤一样，一直将这些影响置于我们的视野之外呢？这种救国情结的种种表现，是否能在教会的使命与责任中找到其合理的位置？

其实，如果在神学上对其有所反思的话，我们注意到与上一代人的教会观不同的是，教会身份的双重性被突显出来，即她既是一个信仰的群体，由一群重生的或被分别出来的人组成（上一代教会观所强调的），同时也是一个生存于现世的可以被人看见的有组织的社会群体。这是强调教会整体性的一个引申结果，从某个方面看，突出了教会作为基督身体道成肉身的入世性。这里要注意的是，不是社会群体的组织性导致教会作为基督身体的有机性，而是相反，教会作为基督身体的有机性导致其作为社会群体的组织性。

就教会所具有的后一方面的属性而言，教会群体与社会不同领域中的其他社会群体，包括政府机构（如果我们将其限定为是社会生活中的一个群体的话），在组织模式、基本道德规范等方面都具有一定程度的共通性。在神学上，属于神的普遍恩典可以发挥作用的领域。因此，教会在社会生活方面的实践，无论是较为民主的组织体系，还是更高标准的道德规范等，都可能成为社会其他群体可以效法的“典范”。这里隐含的一个基本前提是，如果这些模式或规范真正是对社会有利的，那么就应当并且也可以先在教会这个群体中实践出来。如果还没有在教会群体中实践出来，那么就不当以此去要求这个社会中的其他群体。

当然，这些具有一定普遍性的模式或规范，不是为了给社会示范而成为教会群体的生活实践，而是出自其信仰的更高源头。但关键是，教会所信奉的这位神既是救赎者，也是我们所生活的这个世界的创造者和护理者，因此按照圣灵对信徒新生命的引导，所活出来的体现人所当有的真正人性之自由与尊严的生活模式，当其被社会的其他群体所效法时，与一般人的生活乃至一般社会群体当有的生活模式不冲突，这是神作为创造者仍然在护理这个社会的表现。从这个角度来看这一个世纪的救国情结，这时不再是“人格救国”的模式，某种理想的人格或许可以影响个人，却不能影响一个社会群体；而是一种在实践中活生生地表现出来的群体的“生活模式”，如果其确实可以成为典范的话，就可以通过影响其他社会群体的方式来影响这个社会。

这样，在上一代人那里，单就信徒个人与这个世界的关系中所突显出来的断裂性，在这一代人中，以教会群体与社会其他群体的关系中所显出来的某种连续性而有所平衡。这并不是说教会群体之分别为圣的特殊性被消解了，而是在教会群体的双重身份中，诸如政教关系及教会与社会的其他关系成为被反思的议题进入到我们的思考之中。

当然，作为一种隐性的救国情结，对它的反思只能是事后的反思，目的只是提醒教会不至偏离神所交付的大使命，并给我们生命中难以摆脱的救国情结确定一个适当的位置。比如，就那些走向公开整体之堂会模式的教会带领者来说，可以反思的是，对于教会整体治理模式、教会合法的社会身份及其相对应社会体制的关注，是否甚于对教会中信徒个人生命成长的关注，从而导致了教会牧养方面上的偏差？或者，教会对涉及社会之普遍恩典的文化使命及社会关怀的关注，是否甚于对福音使命的关注？

不过，我们能够明确的是，如果教会将其文化使命或社会关怀放在教会应有的见证层面，即表现为对其他社会群体主要是通过“示范”而产生影响这个层面，16这就与教会的大使命并不冲突，而是教会所当发挥的社会影响，所当承当的社会责任。

总之，本文认为，这一百年来，中国知识分子基督徒的救国情结在本土教会内主要以隐性的方式存在。就是说，无论是上一代人的非宗派的教会观，还是这一代人所持公开整体化的教会观，都有其更为内在的神学源头，而不是出于救国的目的或目标。因此，这里反思的目的，既不是为了否定上一代人非宗派的教会观，也不是要质疑这一代人要走的公开整体化的道路，甚至也不是要否定知识分子信徒的救国情结。而是在每一种不同的教会观与其时代处境的关系中，探讨这种救国情结的存在，并力图通过神学反思使这种救国情结摆脱其隐性非议题的状态，从而在神学上对其进行定位。可以说，每一代人的教会观，在某些方面不能不受到教会所处的那个时代的影响。在这个时代，救国情结让我们在神学上不能不去思想的是：教会作为基督身体在这个社会中所具有的“道成肉身”的特征；认识到不只是信徒个人，而是教会作为一个社会群体所当承担的社会责任。

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1 梁家麟，《福临中华——中国近代教会史十讲》，（香港）天道书楼有限公司，2006年，158页。

2 梁家麟，《福临中华——中国近代教会史十讲》，170-171页。

3 限于篇幅，本文在这里不讨论以“人格救国”或“爱国爱教”为显在目标的机构类型。

4 林荣洪，《中华神学五十年：1900—1949》，中国神学研究院，1998年，152页。

5 倪柝声，“聚会的生活”，《倪柝声全集》第六卷，253页。

6 弗4：11；林前12：28

7 倪柝声，“聚会的生活”，《倪柝声全集》第六卷，257页。

8 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，401－2页。

9 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，430页。

10 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，497页。

11 邢福增，《反帝·爱国·属灵人》，（香港）基督教中国宗教文化研究社，2005年，72页。

12 邢福增，《反帝·爱国·属灵人》，72页。

13 太5：14。

14 孙明义，“加尔文教会观引发的思考”，《杏花》2009，夏季号。

15 孙毅，“对教会执行纪律的观察与反思”，《西南民族大学学报》，2011，5。

16 游冠辉，“文化使命：治理，统治抑或见证？”，《杏花》2008，冬季号。

 

“六四”二十三周年之际，当年的学生领袖、近年成为基督徒的柴玲发表了一篇“我饶恕他们”的文章。柴玲在文中是这样说的：

⋯⋯对我来说，回忆1989年6月4日发生的惨剧，就是面对一个被碾碎的梦想。我至今痛悔，希望惨剧没有发生，很长一段时间⋯⋯我难以咽下内心一直不断的苦毒、仇恨和愤怒。
直到有一天我被带到耶稣的面前。他深爱那些妇女、儿童、穷人和受压迫者，跟当时的文化格格不入——他呼召我做同样的事。

他还饶恕了那些嘲笑并冷血钉死他的人们：“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”（路23：34）再次地，他呼召我做同样的事。

因着耶稣，我愿意饶恕。我饶恕DXP和LP。我饶恕那些冲进广场的士兵们。我饶恕现在那些压制自由、强制执行残酷的一胎化政策的领导人。

文章的最后柴玲特别加了她的祷告，并分享了因饶恕临到她生命中的从上帝而来的平安：

我祷告一种充满恩典的文化在中国崛起，赋予人们尊严和人性。我祷告现任的中国国家领导人能够信奉上帝，以怜悯和慈爱来治国。我祷告那些被逼压者不会寻求报复——像大卫的将士杀死了押沙龙那样——而是要有勇气去饶恕。饶恕不是接受他们的不义，而是将审判的主权交给上帝。

我深知这种饶恕和中国固有的文化是冲突的。这不过是耶稣给予我饶恕的一个很小的部分而已。我依照他的榜样来宽恕，内心充满了平安。当饶恕临到的时候，永远的平安才会降临。

柴玲的这篇文章发表后引起了极大的反响。当然，其中不乏对柴玲的勇气表示赞赏的，里面有基督徒，也有非基督徒。他们赞赏的理由是因为柴玲选择饶恕需要极大的勇气，饶恕意味着她最终做出的是基督那样的爱的选择，而且认为在中国文化里最欠缺的宽恕，和与此相关的非暴力的力量能够融入我们民族的性格当中。 但更多的回应则是不解和遗憾，说不出来的一种被“背叛”的痛苦感觉和强烈的批评，尽管其中的大多数人都表达了对柴玲个人信仰的尊重。来自很多朋友和网友如此的反应，使柴玲很快写出第二篇“再谈宽恕”，就她的饶恕做出了解释，以便消除大家对她“饶恕”的误解。

关于她做出的“饶恕”，柴玲首先解释说，她的饶恕是出自她基督信仰的个人的饶恕，不代表任何人，她也不要求任何人和她一样饶恕：

首先，我的宽恕是个人的，是来自一颗被耶稣的爱所转化的心。我的原谅不代表任何人，也不是要求任何人跟我一样去原谅。这样重要的事情必须是自己的选择。但我是作为一个神的女儿奉主的旨意而说的。

柴玲还说，她饶恕并不等于说忘记“他们”所做的和“他们”的作为带给她的痛苦，也不是免除“他们”当年的责任和“他们”的罪孽所当受的惩罚。

但是柴玲又解释说，她饶恕正是由于她对神的公义和公正有完全的信心，也源于爱我们人类的神和他的怜悯，以及基督饶恕的榜样：

难道你们会怀疑他们是否会要付代价吗？他们当然会的。圣经的每一篇都记载着神的公义和公正。神从不放过任何一个罪。所以我有完全的信心，有一天他们必须回到神的面前来面对自己所犯下的一切的罪。但是，爱我们人类的神，也是充满怜悯的。神把自己挚爱的唯一儿子送到十字架上，为人类顶罪。⋯⋯

然而，即使在那一天到来之前，神还是呼召我原谅他们对我的伤害。要我为他们得到宽恕而祈祷，这是因为耶稣也做了同样的事。

耶稣被钉死的那一天，愤怒的人群聚集在他面前，喊道：“把他钉十字架！”士兵边把他的手和脚钉在十字架上边嘲笑他。但耶稣，看到这一切，却说：“父啊，赦免他们，因为他们不知道他们做什么。”（路23：34）耶稣在被钉在十字架上时就祈祷他的天父原谅伤害他的人。很多朋友误解说，宽恕只能在对方忏悔后才能给予，在对方被公义击败时才能施舍，但耶稣做的恰是反文化、反感情的：耶稣在他们都没有认罪，甚至是还在伤害他的时候就已经祈祷天父原谅了他们。

这样，至少对柴玲个人来说，上帝的公义和她饶恕的行为是并不矛盾的：

当主耶稣基督说宽恕的时候，是因为他知道神的公义的承诺：“各位蒙爱的人哪，不要自己报复，宁可给神的震怒留地步，因为经上记着：‘主说：报应在我，我将回报。’”（罗12：19）

⋯⋯

所以， 有朋友劝勉在天安门英灵未得公正之前是不能说宽恕的，我认为，宽恕不但不会妨碍天安门的受害者得公正，相反，当我们把审判的主权通过宽恕交给神的时候，神会更快地从他的宝座上站起来，为无辜人早日申冤。

尽管柴玲就她的“饶恕”做出了多方解释，但在那特别的6月即将结束之际，天安门母亲丁子霖教授还是就柴玲的“饶恕”做出了自己的回应：“致柴玲——一封迟复的公开信”。在这封公开信的一开头，这位天安门母亲解释了自己的答复拖延的原因，以及如果她不做出回应就感觉对不起“六四”亡灵及已故难友的特殊心情。文中有一段记述6月3日那晚天安门母亲们所失去的孩子们的一些情形：

你知道吗？也正是6月3日那个可怕的黑色周末，我的儿子蒋捷连因惦记着留守在天安门广场的那些“大哥哥大姐姐”（这是他的原话）的安危，才挣脱我的拉劝，走出家门奔赴危险与死亡的。其实，在那一夜，又何止蒋捷连呢！

但让丁教授没有想到，而且难以接受的是，就在这二十三周年的纪念日，她等来的却是柴玲的“我原谅他们”：

大概是出于对亡儿生前对广场上这些大哥哥、大姐姐们的眷恋的尊重吧，在漫漫长夜的凄风苦雨中，我内心一直期盼着你们这些当年风云一时的学生领袖们能真正站出来澄清一些事实，或对某些错误言行真诚地认错、道歉——不仅仅对我们这些难者家属，而且也是对关心和爱护过你们的全国民众和国际社会。

然而⋯⋯现在已经是二十三周年了，我又等来了什么呢？

这位天安门母亲接着就说，在“他们”罪恶的作为并没有停止、反而还在持续的今天，宽恕他们是在“罔顾事实”；而且，至今还没有人为当年的罪恶承担责任，在这种情况下宽恕“他们”是“荒唐的”：

请问柴玲女士：天安门母亲抗争二十三年，把达成的共识归纳为“真相、赔偿、问责”三项诉求，难道按基督教伦理道德要我们抛弃这三条，莫名其妙地去“原谅”当年大屠杀的刽子手吗？要知道，这二十三年来，无论是中央，还是地方，除了那些监视、管制我们的公安警察外，没有哪一位共产党官员同我们“天安门母亲”有过任何接触，没有哪一个官员与我们说过任何一句话，更不用说对当年的大屠杀表示一丝一毫的歉意了。你要她们“宽恕”、“原谅”他们，无论从崇高的宗教信条出发，还是从普通百姓的日常伦理出发，你问问他们能接受你的“宽恕”和“原谅”吗？不可能！这是绝对荒唐的！

在公开信的后段，丁子霖教授强烈表达了天安门母亲们不懈的努力，已经“不再是牙眼相报的偏狭与仇恨，而是对道义与责任的一种承担”；她们的努力是源于伟大的爱的责任，目的就是“使我们的世界变得更理智、更富有人性，从而更有效地制止暴行与杀戮”：

作为一个群体，我们的社会地位和政治、宗教信仰都不尽相同，但我们拥有一个母亲的爱，我们爱自己的儿女、爱所有的孩子，我们对和平、安宁的向往，对强权、暴行、杀戮的憎恶，对弱势群体及受害者的同情，却是相同的。我们将把这种爱视为一种责任，希望以此来呼唤人们的良知，来化解人与人之间的猜疑和仇恨，来改变至今仍遗留在我们头脑里的对生命及人的价值的漠视。我们相信，这种来自生命源头的爱是伟大的；她作为一种责任，将使我们变得更坚强、更智慧，也将使我们的世界变得更理智、更富有人性，从而更有效地制止暴行与杀戮。

我们放弃了“牙眼相报的偏狭和仇恨”，却换得了“对道义与责任的承担”；我们“以爱来化解仇恨”，这是有前提和原则的，那就是联络尽可能多的人来更有效地制止暴行和杀戮。

以笔者之见，柴玲和丁子霖教授面对“六四”事件表达了两个不同的侧重点，柴玲注重的是一个基督徒个人因信仰基督而来的饶恕之爱，丁教授强调的则是社会正义。当然，笔者也发现，柴玲并没有因饶恕而完全忽略上帝的公义，她认为饶恕与上帝的公义不矛盾；丁教授也没有因对正义的追求而完全不提爱，她认为对社会正义的追求就是源于爱的责任。由此引发了笔者的一个思考，就是基督徒的饶恕和追求社会正义之间有什么交集？我们当如何理解这两者之间的关系？圣经是如何看待这些问题的？

以笔者对圣经的理解来看，无论是基督徒的饶恕，还是社会正义，其根基皆为上帝的公义，并且皆以此公义为基础来实现上帝的爱。

如果没有绝对的公义，罪恶最终也得不到审判的话，那么以爱来饶恕那些伤害自己的人，那本身就是不公义的，并且让那些受害者以爱来饶恕的信仰要求也是残忍的。但基督徒以基督之爱能够并且愿意饶恕那些伤害自己的人，就是因为相信上帝绝对的公义。

上帝的公义在圣经中表现为三个方面：一是，上帝让我们在今世承受自己所犯下的罪恶之报应，如圣经所说：“不要自欺，神是轻慢不得的。人种的是什么，收的也是什么。”（加6:7）二是，每个人都要因罪而死亡，并且死后受上帝终极的审判，如圣经所记：“因为罪的工价乃是死；按着定命，人人都有一死，死后且有审判；死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。”（罗6:23；来9:27；启20:12）第三，上帝之子耶稣基督为人类的罪钉死在十字架上，亲身承担了上帝对罪恶的公义审判。这样，通过接受（相信）神借基督在十字架上审判罪恶所成就的上帝的公义（就是基督担当了本该我们自己受的罪的刑罚），人就得以脱离上帝终极的审判，这就是基督徒常说的人的得救（又称救恩）。

神既在基督的十字架上审判了全人类的罪（不但是我自己的，也是那些伤害自己的人的罪），基督徒基于这基督的十字架所成就的上帝之公义就可以饶恕那些伤害自己的人。因此可以这样说，无论是基督徒个人所获得的救恩，还是他们表现出的饶恕，都不削弱上帝的公义，反倒见证借基督的死所显明的上帝的公义。另一方面，因着基督的十字架，基督徒知道自己所获得的救恩是上帝特别的恩典，是出于上帝的怜悯和爱，也由自基督担当的爱。因此，对基督徒来说，饶恕就是对活出自己所蒙的上帝之爱的一种责任和回应，饶恕仇敌、饶恕那些伤害自己的人，也成为“神爱世人”（约3:16）的见证。这就是圣经所说的：“并要以恩慈相待，存怜悯的心，彼此饶恕，正如神在基督里饶恕了你们一样。”（弗4:32）

社会正义同样也是源于上帝的公义。如果没有上帝绝对的公义，并且罪恶最终也得不到审判的话，哪里还有什么社会正义，追求社会正义还有什么意义呢？上帝在所颁布的十诫中明确规定“不可杀人”（出20:13），并在他的神圣律例中多次表明“以眼还眼，以牙还牙”（出21:23—24）。这表明人不但不可以伤害他人的生命，而且伤害他人生命者必须“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”（出21:23—25）；这律法不但适用于伤害成年人，也适用于伤害腹中的胎儿。在社会关系中所表明的这上帝公义的原则，正是社会正义的根据和它的具体体现，也是一个国家的立国之本（箴14:34，“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱”）。

圣经告诉我们，这“以眼还眼、以牙还牙”的社会正义，就是为了保护人的生命。早在挪亚时代，神就对出方舟的挪亚说：“凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照自己的形象造的。”（创9:6）这样，“以眼还眼、以牙还牙”所表现的社会正义就是出于上帝对照他自己形象所造之人的爱。耶稣说律法的总纲是爱，意思也是说“以眼还眼、以牙还牙”的律例，为的就是在社会中实现要保护人生命的上帝之爱。而且这种社会正义的实现，须透过社会中设立的秩序（相当于今天的司法）来完成，而不是由受害者个人去实现。换句话说，个人不能以正义的名义拿起报复的武器。很多人把“以眼还眼，以牙还牙”作为个人报复的理据来使用，这是对圣经的误解。为此，耶稣解释这律例时说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里⋯⋯只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”（太5:38—41，44）耶稣的解释再清楚不过了，这律例不是为个人报复设立的，而是为着在社会中实现上帝对人的爱而设立的。因此，在伸张社会正义时也不能没有爱，哪怕对方是伤害你的仇敌，也当存一颗饶恕的心。由此可见，一个人爱仇敌是因为对上帝赋予人生命的无比宝贵价值的尊重（参太18:6—14）；也因为对生命的如此的尊重和爱，一个社会必须严格公正地“以眼还眼、以牙还牙”，惩罚那些伤害他人者。

社会正义的目的是为在社会中实现上帝的爱。但如果在一个社会中正义得不到伸张，那么，他们生活的土地就无法得着上帝的祝福，不法的事也使人们的爱心越来越冷淡，这是圣经告诉我们的：“若有在地上流人血的，非流那杀人者的血，那地就不得洁净（“洁净”原文作“赎”）”（ 民35:33）；“只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了”（太24:12）。这也是先知面对着不断失去社会正义的当时社会发出呼求之原因——“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！”（摩5:24）“你们要为自己栽种公义，就能收割慈爱。”（何10:12）

作为一个人，当有饶恕之爱；作为一个社会，正义当被伸张。这本是上帝之爱和上帝之公义的美好和谐体现。因此，在笔者看来，柴玲因着信仰化解内心的仇恨，公开表达——“我饶恕他们”，这确实是一个爱的见证，因为没有爱占据她的心，她就无法做出这样的选择。饶恕，意味着选择了上帝的爱，这爱医治了柴玲受伤多年的心灵，使她从此可以在上帝的平安和爱中生活。为着柴玲感恩的同时，笔者也由衷地敬佩以丁子霖教授为代表的天安门母亲们过去二十三年来为实现“六四”事件上的社会正义所做出的艰苦不懈的努力——“我们蒙受深重的苦难，但这苦难沉积在我们心底的已不再是牙眼相报的偏狭与仇恨，而是对道义与责任的一种承担。”她们这样的努力，如今已不只是为她们“六四”受害者及其家属，也是为那些没有被上帝的公义所约束的公权力无情伤害的这个国土上的每一个人——“我们这个苦难深重的民族，泪流得已经太多，仇恨已积蓄得太久，我们有责任以自己的努力来结束这不幸的历史。今天，尽管我们所处的环境仍然是那样的严峻，但我们没有理由悲观，更没有理由绝望，因为我们坚信正义、真实和爱的力量足以最终战胜强权、谎言和暴政。这就是我们‘天安门母亲’的结论。”柴玲的饶恕所表达的爱和丁子霖教授所表达的正义，正是这个社会所欠缺并急需要的。

但从丁子霖教授对柴玲的回应中，我们还是能够感觉到柴玲的饶恕与丁教授社会正义的追求间似乎还有未被化解的张力。那究竟是为什么呢？

在笔者看来，那是因为柴玲虽然以个人的名义表达了她的饶恕，但在“六四”相关的事件中，柴玲不只是一个个体，作为当年天安门事件当中的一位学生领袖，她的身份具有一定的代表性，上面所说的张力就来自于这种代表性。柴玲作为一个个体，因信仰基督决定饶恕那些造成她人生痛苦的人是好的；但因她的代表性，对原先和她站在一起并且受到伤害的人来说，至少有被背叛以及他们一直坚持的社会正义之努力被否定（或轻忽）的感觉，因为大家认为柴玲作为当年的一个学生领袖，应站在当年受害的学生以及他们家属一边，当为在“六四”事件中社会正义得到伸张做出努力。

关于这种代表性所带来的张力，圣经也有描述。当大卫的儿子押沙龙叛乱，大卫王和跟从他的人逃亡时，一个叫示每的人咒骂大卫并拿石头砍他。这样的罪本该被处死，但平定叛乱回都的路上大卫饶恕了他。大卫个人饶恕一个伤害他的人，本是好的，但大卫作为国王具有代表性，国王的饶恕就意味着示每的罪无须追究。但是，按公义之原则，示每的罪理当被追究。因为这个缘故，大卫在即将离世前，把这个问题交给了继任他王位的所罗门——“现在你不要以他为无罪，你是聪明人，必知道怎样待他，使他白头见杀，流血下到阴间。”（王上2:9）建立在这种公义之上的国权才得以坚固（王上2:46）。本故事就描述了一个处在个人的饶恕与社会正义的张力中的代表性人物，这是一个极好的例子。

圣经中还有一个例子，就是柴玲所举的大卫饶恕背叛他的儿子押沙龙的故事。柴玲所讲的是这个故事中父亲饶恕儿子的一个侧面，这故事的另一个侧面就是大卫作为国王为谋反叛乱的儿子押沙龙的死哭泣悲哀带来的影响，圣经是这样描述的：“众民听说王为他儿子忧愁，他们得胜的欢乐却变成悲哀。那日众民暗暗地进城，就如败阵逃跑惭愧的民一般。王蒙着脸，大声哭号说：‘我儿押沙龙啊，押沙龙我儿，我儿啊！’约押进去见王，说：‘你今日使你一切仆人脸面惭愧了。他们今日救了你的性命，和你儿女妻妾的性命。你却爱那恨你的人，恨那爱你的人。你今日明明地不以将帅、仆人为念。我今日看明，若押沙龙活着，我们都死亡，你就喜悦了。现在你当出去，安慰你仆人的心。我指着耶和华起誓：你若不出去，今夜必无一人与你同在一处。这祸患就比你从幼年到如今所遭的更甚。’于是王起来，坐在城门口。众民听说王坐在城门口，就都到王面前。”（撒下19:2—8）作为父亲为自己儿子的死恸哭悲哀（即便是背叛他的儿子），这有何罪？这不是人之常情吗？但作为国王为叛乱者的死在城门楼哭泣，岂不使那些为保护国王而流血战斗的众民难受吗？这就是代表性所带来的张力问题。

为此，笔者在想，如果表达饶恕的是天安门母亲，那么产生的影响可能就完全不同了，它更有助于医治其他受害者及其家属心灵的伤痛；相反，如果柴玲在表达个人饶恕的同时，以爱来呼吁“六四”事件上尚未实现的社会正义，那么，她的信仰见证也就更加美好了。总之，一个社会要成为健康和谐的社会，柴玲所表达的饶恕和丁教授所追求的社会正义，缺一不可；对一个伤痕累累的国家而言，更是如此。

主啊，愿你医治这地——以你的公义与爱！

（作者为北京守望教会牧师）

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1 笔者所引用柴玲的“我饶恕他们”一文是林姊妹翻译的版本。另外，笔者在本文中所引用的三篇文章，即柴玲的“我饶恕他们⋯⋯”和 “再谈宽恕”，以及丁子霖教授的“致柴玲——一封迟复的公开信”中出现“饶恕”、“宽恕”、“原谅”这几个相近的词，且互换使用，但笔者认为最贴切的词是“饶恕”，所以在本文中笔者是均使用了“饶恕”一词，特此解释。

易中天先生是能仗义执言又言之有理的学者，对历史问题、文化问题往往有独树一帜的精辟见解，是我所尊敬的为数不多的体制内学者之一，因此他的言论我会较多地关注。今天看到易先生关于信仰问题的坦率谈话，更加倍引起我的注意。

2012年８月５日“爱飞翔乡村教师培训活动”上海答问上（见易中天博文“教师不是蜡烛”），易先生对（中华民族的）信仰问题有这样的阐述：“中华民族从来就没有信仰。我们这个民族是一个无信仰的民族，中华民族是没有宗教意识、彼岸观念和信仰的。因为中华文化的精神，是人本精神、现实精神、艺术精神。这就决定了我们没有宗教意识，没有信仰。”对于这样的判断，我表示完全赞成，这比任继愈等人“中华儒教”的见解深刻得多也中肯得多。

我认为，不论是个体还是群体，世界上的人可以分成两类：一类讲求“对错”，一类讲求“输赢”。讲求对错的人一定要导向终极关怀，讲求输赢的人一定只导向现实关怀。整体来看，有信仰的人属于前一类，无信仰的人属于后一类。

世界上绝大多数民族属于前一类，而最大的一个族群华夏民族属于后一类。“对错” 的原则是“追求真理”，为了“追求真理”，虽赴汤蹈火也在所不辞； “输赢”的原则是“追求成功”， 为追求成功，会不择手段（虽然也有“杀身成仁”、“舍生取义”等等说辞，那不过是冬烘的自欺或猾贼的欺人）。不信你翻开二十四史，读来读去只有一句话：“成王败寇”。“成王败寇”不但是我们中国人看待一时一世的文化标准，也是整体华夏民族的精神底色——除了“王”、“寇”，看不到“人”。

因为中国文化看不到“人”，所以和易中天不同，我认为中国文化有以下两大特色。

一、“神道设教”的结果是没有道德底线

中国文化里虽然没有宗教，但有一个“神道设教”的传统。我们重点分析一下易先生推崇的周代“礼乐”制度的“神道设教”观念。

“礼”之本义,据许慎《说文解字·示部》 ：“礼,履也。所以事神致福也。从示从。”所谓“从示”，就是显示给人看，整句话的意思就是：“把敬神的事做给人看”。

“把敬神的事做给人看”，已经不是如西方那样虔诚敬神，而是做作，这已经透露出了中国文化核心内容的虚伪性和欺骗性。而“神道设教”更是赤裸裸地告诉统治者说：“对老百姓最有效的方法，就是欺骗。”
“神道设教”的提法，出自《周易》的《观卦·彖辞》：“中正以观天下。观盥而不荐，有孚若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化，所以彖辞用“神道设教”进行概括。

“观盥而不荐，有孚若”是观卦的卦辞。“盥”是敬酒灌地以降神的仪式，“荐”则只是向神位献笾豆等物的小礼仪。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到君王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺，达到有序的治化。

《观卦》的卦象，上卦为巽风，下卦为坤地。从上下卦来说，是“风行地上”。风从天来，遍吹地上，无所不至，有“教化”之意。《毛诗序》中说：“风以动之，教以化之。⋯⋯先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风易俗。”

所以，《象传》说：“风行地上，观。先王以省方，观民设教。”《贲卦 · 彖辞》接着说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”

这就是中国最本来意义的“文化”。换句话说，中国“文化”的根本意义，是与“神道设教”联系在一起的。

钱钟书先生说：“神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓‘文之也’。”（《管锥编》第一册）意为统治者借用民间已有之宗教信仰，对其加以改造后，用作治民之具。关于“神道设教”之功用，钱先生以为有二：一是“为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之”。二是“治于人者⋯⋯，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏”。即是说，从统治者的角度来看，用“神道设教”之法治天下很是得心应手；从被统治者的角度来看，则为解脱疾苦的途径之一。

我认为，如果说“礼乐”制度是统治阶级利益集团的自我管束的话，“神道设教”就是统治阶级利益集团针对被统治者的统治术。这套统治术的特征有如下两个方面。

1．只有形式没有内容。

上文说到“百姓看到君王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信”。 “把敬神的事做给人看”，并没有信仰的成分，这也就造成了中国宗教讲究“过场”的形式主义特征。

2．这是统治者的愚民政策，统治者自己是不相信的，专门用来吓唬老百姓。

子曰：“民可使由之，不可使知之。”《荀子》最为清晰地表达了这个意思：“圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也⋯⋯”“君子以为文，小人以为神”；《文子·上礼》更一针见血：“故圣人之制礼乐者，不制于礼乐；制物者不制于物；制法者不制于法。故曰‘道可道，非常道’也。”

因此，我同意易先生前半句“中华民族是没有宗教意识、彼岸观念和信仰的”这一判断，但不同意他后半句的论述：“汉民族从周代开始，就是‘以伦理代宗教’。虽然没有信仰，但是有核心价值观，有道德底线。所以三千年来文明不中断，而且社会基本稳定。”因为“神道设教”愚民政策的直接后果是，愚民者没有道德底线：己所不欲，仍施予人。“圣人明知之（指祭祀），士君子安行之”、“故圣人之制礼乐者，不制于礼乐”。

被愚民者没有道德追求——最能反映这种特征的如“送灶”。旧岁逝去前夕，灶神老爷按例要上天禀报所在人家一年的善恶，以供天帝决定赐福或降灾时抉择。人们对这位“现管”的灶神老爷不敢等闲视之，唯恐他打小报告，故在送他上天前，总要供些酒菜和麦芽糖封住他的嘴，免得他在天帝面前说三道四，直至除夕再把他接回来。连神都敢忽悠，“礼仪之邦”的中华民族，其道德素质溃烂得根本没有底线。西方百姓用“祷告”来建立与神的沟通，而中国百姓想的却是封住灶神的嘴。

因此，中国的文化是人本主义的。中国文化从本质上来说就是骗子与傻子的游戏。

二、人本主义的结果是骄傲狂妄到极点的自以为是

“自以为是”的文化必然产生人崇拜人。梁启超说：我们若是把中国人所供祀的神，一一根究他的来历，大抵没有不是由人变来的⋯⋯所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。

葛剑雄说得更直白：“政治家并非不知道信仰的重要性，只是他们希望用政治信仰取代其他信仰。政治信仰的对象不能是神，只能是主义或领袖。”

专制的文化基础“道统”，骨子里来说便是“无天无法”。“无天”便是没有信仰，人中的帝王自大到“欲与天公试比高”便会实行“专制”。人中的黎民百姓因对统治者的崇拜和恐惧而放弃人的尊严，这是“专制”的社会基础。中国历史几千年就是这样过来的，因为“无神”，所以“无人”，只有帝王将相的争权夺利。孙中山说得最直白：“几千年来历史上的战争，都是大家要争皇帝。”

“无法”，便是只有“王法”没有“宪法”，人民只能在“王法”的机制中成为专政对象与专政工具。“无天无法”是统治者的文化。关键是专制条件下只有统治者的文化而没有被统治者的文化，换句话说，讲输赢的文化是“一元”（皇权）的，它的逻辑是赢家通吃，天——天子——天下，一人（天子）拥有全部，除此之外的从个体到集体在这个逻辑中都没有地位。

我们熟悉这样一句话：“乾纲独断”、“普天之下莫非王土”，中国文化的弊病就在于只有“国家文化”而没有“社会文化”，也就是只有统治者的文化而没有被统治者的文化，只有“庙堂”文化而没有“江湖”文化。（“江湖”文化的代表作《水浒传》都是以“归顺朝廷”为标的，何谈其他。）

正因为“无天无法”是统治者的文化和被统治者的“被文化”，“专制——革命——再专制”模式翻译成民间语言，叫做“打倒皇帝做皇帝”，这是“江湖”语言吗？不，它正是“庙堂”文化。

“打倒皇帝做皇帝”是血淋淋的丛林法则。因此，中国历史上“打倒皇帝做皇帝”的绝大多数是流氓莽汉。

中国的知识分子呢，他们虽然是“道统”的掌握者，但由于“政统”的皇权既是政权又是神权，知识分子在中国从来就只有处于依附的地位。“道统”不但没有起到对“政统”的监督权与修正权，反而在大多数情况下成为专制的理论工具，助纣为虐，为虎作伥。

在帮中国人选择了命运的“文化”环境中，你会无奈地发现：“专制——革命——再专制”成为了“天经地义”，“奴”（专制）是常态，“怒”（革命）也是常态，没有“宪政民主”这样的良性社会变更程序，“革命”与“反革命”都使用同一套理论体系和思维模式，必然也就导致社会向同一方向发展。黑格尔道：“中国的历史本质上来说就是没有历史，只有历代君主的更迭，任何进步都不能从中产生。”

在这种低人权、低福利、不发展的社会中，我们离“人的幸福”与“社会和谐”这两个人类基本目标越来越远，如此易中天所说“三千年来文明不中断，而且社会基本稳定”有什么意义？

我还认为，如果“三千年来文明不中断”，中国将永远没有前途。鲁迅形容中国文化是“神奇的毒针”：“从孔孟到董仲舒，到宋明理学，朱子学说，一脉相承下来的中国的精神礼教，把人麻痹为不死不活的状态而甘愿为奴。尊孔、学儒、读经、复古，由来已久，旨在从中知道怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名，一面又坦然地放火杀人，奸淫掳掠，做着虽蛮人对于同族也不肯做的事。”

正是这一套貌似华美灿烂而骨子里已病入膏肓的文化体系统治中国五千年，除使得中国社会停滞不前外，更重要的是，它毒害了中国人的心灵，使我们已经不会“用心思考”，使我们的血液里充满毒素。我们在中国文化历史长河中，找到的最高理想也只不过是“治国平天下”、“立德、立功、立言”，那种超越的精神价值，形而上的追求，个人与神的关系等，就一直旁落在中国文人的视野之外。在我们的生存环境中，“会思想的芦苇”，也是最易被折断扔弃的枯草。

综上，没有信仰的中国文化，于个体形成心灵毒害，于社会形成皇权专制，哪来“道德底线”？

对照中国人本主义文化的自以为是，基督教文化是神本主义，因此是“自以为非”：人都是“上帝按自己的形象创造的”，因此每一个人都因被造而尊贵；人都是“罪人”，是“罪人”就要用监督来约束他，尤其是掌握权力的政府；每一个人的行为都只对一个人负责，这个人就是上帝，上帝存在于每一个人的内心中，“道德底线”由此才会产生。

没有信仰就不会有道德底线，往奶粉里面放三聚氰氨就是没有信仰的必然结果。现在整个中华民族失魂落魄，没有“道德底线”是表象，没有信仰才是根本原因。美国的兰德公司有一个分析中国人性格成因的报告，其中说到：“在中国，政治斗争是罕见残酷而无情的，政治斗争让中国一代一代人失去人性。大多数中国人发现他们不懂得‘精神灵性’，‘自由信仰’以及‘心智健康’这样的概念，因为他们的思想尚不能达到一个生命（补：即肉体和灵性的并存）存在的更高层次。”

这份报告认为从精神层面上看，中国人甚至不能称为是“人”，不能称为是上帝按自己形象创造的那个有良知有自由意志的“人”。我痛苦地发现，这样难听的话竟然是真实的：绝大多数中国人只能归为三类动物：一类为“饕餮”——贪婪、残酷的统治者，用一个成语来形容他们叫“贪得无厌”；二类是“鹰犬”——唯利益驱动的统治者帮凶，用一个成语来形容他们叫“为虎作伥”；三类是“牛马”——受压迫受欺诈而不知痛苦的劳苦大众，用一个成语来形容他们叫“任劳任怨”。
我更痛苦地发现，浸润、学习、热爱了一辈子中国文化的我，在现代“人”的指标下，竟也不是“人”。
“自以为是”和“自以为非”这两种文化的差异，导致的后果是：西方民族崇拜神，中华民族崇拜人。与西方民族相比较，他们的文化基因是神的人化（道成肉身），因此有基督教；我们的文化基因是人的神化（真命天子），因此有专制。

最后，我还想关心一下“不需要信仰”的易先生个人的生命问题。帕斯卡尔说：“人的伟大之所以为伟大，就在于他认识自己可悲。一棵树并不认识自己可悲。因此，认识自己可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。”

人的尽头，便是神的开头。易先生央视开坛、著作畅销、粉丝拥戴，没有“倒霉”到王阳明“唯生死一念未明”而不能自行了断的绝境；也没有觉悟到梁济、王国维非要“以死救末俗”的绝决。我倒建议易先生关注一下梁济和王国维的生命态度，梁济和王国维的死，从个体来说标志了中国传统社会中“士”阶层“知其不可为而为之”的伟大人格，但从中也让我们看到了中国文化中是没有活路的——哪怕你是如梁济和王国维这样的才情与心性。如果哪一天易先生把自己的才情、心性与自我的生命和民族的命运联系起来了，断不会轻易说出“不需要信仰”的话。

我作为一个今年才受洗的新信徒，愿意与易先生交流神对生命的翻转。

本人出于对易中天先生的敬仰，同时出于易先生的观点在中国知识分子中的代表性，触动从来没有写过博客的我写下了第一篇博客，愿意与任何人进行文明交流——但不包括不会说人话的孔庆东之流。

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（本文转载自作者博客：“尼哥底母”http://blog.sina.com.cn/u/2960483600 。标题及正文中个别地方经过本刊编辑及删节。）

宣教就是教会向一种文化介绍基督教信仰，让基督教信仰逐渐在该文化里面扎根，从而最终改变该文化的信仰—文化运动。所谓“文化”，就是人的整体生活方式。信仰也是人的整体生活方式；基督教信仰就是以基督为中心的整体生活方式；从而，基督教信仰也是一种文化。若没有达到文化的高度，信仰就不是真正的信仰。即使对个人，也是如此。信仰的对象是文化人（即全人）；只有触及了一个人的文化层面（即整体生活方式），该人才算具有信仰。信仰不是文化内部的一种领域，或者低于文化的一种文化要素，而是文化的核心与灵魂，从而，信仰在外延上等宽于文化。宣教就是以一种文化形式展开基督教信仰。之所以强调基督“教”信仰，因为基督教信仰必须采取外在的宗教形式，这种信仰必须实在化于教会的“肉身”之中。只有在教会群体中，基督教信仰才达到文化的高度。教会是基督教信仰的文化形式。由此，只有以教会的实在形式，基督教信仰才可能真正进入从而改变一种文化。宣教就是信仰与文化的对话；只有在文化（即整体生活方式）的高度，才能够与文化对话。故而，只有采取教会的形式，基督教信仰才可能与一种文化对话。宣教的主体是教会，因为只有通过教会，基督教信仰才可以与文化对得上话。

宣教的核心是植堂，即建立地方教会。教会，在广义上包括一切以实体形态展开的信仰组织，在狭义上特指地方教会。地方教会是基督教信仰的最高实体形式。地方教会就是在日常生活里面全面展开基督教信仰的基本或独立的组织。在地方教会以外的教会组织都具有临时或片面的性质，从而无法独立存在。一个片面是无法独立存在的；一会儿有，一会儿没有，也不是一个独立的生命。地方教会的日常性质与全面性质，使其可以作为一个整体而独立存在。作为唯一可以独立存在的教会组织，地方教会构成了广义教会的基础。没有地方教会，基督教信仰与一种文化的对话，就只是片面性地达到了某个文化领域，还不具有整体文化的意义，由此，也算不上整体文化层次上的对话。实际上，离开了地方教会，基督教信仰甚至不能在一种文化中持续生存下来。不日常的生活，能够长多久呢？1949年以后，在文化逼迫之下，于华夏文化里面生存下来的不是“燕京”，“湘雅”，“协和”，而是家庭教会。这大概就是最好的证明了。从“燕京”，“湘雅”，“协和”生不出家庭教会，但是，从家庭教会可以再次生出“燕京”，“湘雅”，“协和”。宣教若没有产生地方教会，就仅仅是临时的、片面的，从而是工具性的。建立地方教会，是永久性和整体性的宣教，在这一意义上，是自在的运动。从文化（即宣教的对象）角度，植堂以外的宣教活动都仅仅是文化里面某个领域的活动，唯有建立地方教会，才是整体文化事件；也就是说，只有地方教会的建立，才最终实现了宣教的目的。

在现代文化环境里面，以地方教会为中心的全民宣教也许是最具有长久效力的宣教运动。“以地方教会为中心”意味着“以地方教会为出发点，也以地方教会为落脚点”。目前以宣教机构为主导的宣教运动，一方面将宣教的根渐渐从差遣的地方教会里面拔了出来；职业化的宣教阻止了地方教会一般会众的生命参与，由此，宣教逐渐成为地方教会的一项事工，而不是整个教会全面参与的生命形态。另一方面，职业化的片面宣教也产生了以自身为目的的领域性宣教；这种以自我为目的的片面宣教，其效力很难还原为地方教会里面的整体信仰生活，从而，宣教的根也无法扎进被宣教文化中的地方教会，往往反倒阻碍了那里地方教会的整体生命建造。从“以宣教机构为主导”到“以地方教会为中心”是复兴宣教运动之活力的关键转变。既然地方教会是基督教信仰在日常生活里面全面展开的场所，不以地方教会为中心，宣教怎么可能获得持续而整体性的力量呢？只有以地方教会为出发点，“全民”才能够被调动起来。以地方教会为中心的投入，使得地方教会中的全体会众都有可能直接参与，从而，让地方教会不再只是一个片面的赞助人，一个只能出钱或偶尔出力的业余宣教者，而是以主体生命全方位参与的宣教教会。只有以地方教会为落脚点，宣教才能够真正完成自身的目的。

宣教就是为了建立能够生活在地方教会里面的信仰生命；不还原为地方教会里面的整体生命，宣教就没有达到最终目的。以地方教会为落脚点，就使侍奉的位置向所有的会众开放，从而，最大限度地促进差会会众的实际生命投入，并由此而建立起两边教会的实际生命连接。从临时或批量（即片面）的角度看，一个职业化的专业机构的宣教效力大于地方教会；但是，以能够在地方教会里面全面活出基督生命为终极效力来看，则从地方教会到地方教会的宣教远远强过职业化的专业机构。由于信息资源、语言、交通、财力等等方面的局限，以往的地方教会不得不将宣教的主导地位交托给专业的宣教机构，而当代的社会文化环境已经为地方教会提供了直接投入宣教前线的条件。对于地方教会，所需的只是异象和策略。

中国不是一个宣教大国，甚至谈不上是一个宣教国家，目前的中国充其量只是一个宣教的“潜力股”，一个未来可能的宣教力量。坊间对中国在宣教方面的预期，主要基于以下几个方面的考虑：中国内部迅速兴起的福音运动；中国文化正在走向全球化的趋势；中国巨大的人口基数，从而一旦中国福音化可能带来的数目惊人的基督徒；福音运动初起时的灵命活力。然而，这些潜在要素仅仅是中国成为普世宣教力量的可能条件。我们需要克服一些重大障碍，才可以将可能变为现实。首先，“迅速”不等于“成熟”，而“输出”却以一定程度的成熟为条件。一个自身不成熟的教会有可能建立一个可以长到成熟的教会吗？就像一个自己都不知道能否长大的小孩子可以养出长成大人的孩子吗？其次，热情不等于能力。作为一种实际生命运动，宣教的能力需要在宣教里面获得。没有长时间的实际宣教实践，中国教会不可能获得宣教的能力，而空洞的宣教热情反倒可能造成眼高手低或自我挫折感。

既然地方教会是宣教运动的中心，先行建立可以宣教的地方教会，也许在逻辑和实践上都是一个必须的前提。没有坚固的地方教会，就没有广泛并持续的宣教运动。目前紧要的是在中国自身建立初步成熟的地方教会，以便这些地方教会在生命上真知道教会是什么，从而，可能以自身的生命样式复制出地方教会。植堂就是复制，就是效法。从不健全的教会，如何可能复制出健全的教会呢？建立可供效法的榜样，效法关系才可能开始。有什么样的婴孩，就发育出什么样的成人。地方教会在建立初期，就应当将宣教作为教会生命的必要组成部分，不仅教导与培育宣教的意识，而且通过有计划的实践操练能够宣教的生命，这样，在教会发展到一定程度时，便可以自主地开始宣教事工。

宣教可以类比足球。一个国家的足球水平，最终决定于基础而不是尖端。硬性拔出几个尖子凑出一个国家队，送几个明星到外国学习，短期的密集培训去冲击世界杯，花钱请几个大牌教练，并不可能全面并长久地提高一个国家的足球水平。一个国家的足球水平最终取决于基础训练。有没有广泛的群众足球活动，有没有坚实的青少年足球训练，有没有高水平的足球俱乐部（职业联赛），决定了一个国家的足球是否可能持续保持高水平的状态。中韩两国之间的足球水平差距，不是国家队之间的高低，而是足球运动基础的差别。同理，中国教会的宣教运动，不能靠凭热情冲出去的几个宣教明星，不能靠硬凑强堆出来的短宣队，不能靠国外支持的宣教活动；真正的“中国”宣教运动应当是以中国自己的地方教会为基础而自然流淌出来的生命运动。要发展中国自己的广泛并持续的宣教运动，就必须在中国教会内部发展“业余”（即全民）的宣教活动，培训未来可能承担宣教重任的“青少年队”（即初信者与新堂会），建立具有强烈宣教意识并具有宣教能力的 “俱乐部队”（即地方教会）。在这个基础之上，中国教会的宣教运动才有可能出现强有力的“国家队”（即宣教机构），才可能在宣教的“世界杯”赛场上占有一席之地。

（本文为作者2011年8月17日在韩国首尔“中国宣教”大会上发言的草稿）

过去半个世纪以来，无论在东方还是西方，世俗化是没法避免的趋势。环视四周，许多人在思想领域中寻求更大的自由，尽力远离传统的信条。近代欧洲历史中，不少战争与冲突都和宗教有关。为了防止类似的事件，教会被排拒在政治圈之外，甚至逐渐被孤立。

20世纪人文主义在美国日渐抬头，进而对基督教大肆批判，以致原本受基督信仰熏陶的地区，逐渐变成多元文化汇集的所在。如今，美国主流思想早已告别保守的传统信仰，被自由主义和世俗主义所驾驭。奥巴马总统2009年4月8日在土耳其的新闻发布会上宣称，美国不是基督教的国家。

薛华（Francis Schaeffer）早在四十多年前就痛心地指出，西方到了20世纪中叶，已完全放弃基督教对“真理”的看法，而这正是一切问题的症结所在。传统认为真理是绝对的，这是建立在圣经的预设上。可是大约在1890年，欧洲的观点发生了戏剧性的转变，真理不再是“绝对的”。在美国，这情形延后45年发生。大体而言，1935年之后，西方世界对真理采取相对化的思维，基督教信仰被边缘化，薛华把它视为“绝望之线”（the line of despair）。1东方文化向来是由非基督教或民间信仰主宰，但由于全球化的浪潮，物质主义、消费主义、科学主义使愈来愈多东方人的思维与生活形态不具任何宗教特征。

一、世俗化趋向的几方面表现

世俗化的倾向使福音的传扬遇到重大的阻力，让教会的成长面临困境。过去三十年来，抵挡基督信仰的普罗大众文化思想，最主要来自四个方面。

1.后现代主义的横行

福柯（Michel Foucault）、德里达（Jacques Derrida）、利奥塔（Jean Francois Lyotard）这些大师们对传统宗教的批判，不论是宗教权力说、解构主义、或是否定“宏观叙事”等看法，都让人对基督教持怀疑的态度。不仅如此，后现代主义认为，人根本没法知道客观真理的存在，更不用说是掌握这些永恒不变的真理，结果人只能在虚无中度日，在混沌中揣摩人生的不确定性。

2. 宗教多元主义的诱惑

20世纪下半叶，洲际之间的移民相当普遍，大都市中不同宗教的信众充斥。既然种族文化各具特色，无法比较优劣，有人便主张所有宗教各有所长，都是鼓励人寻求真善美。希克（John Hick）与奈特（Paul Knitter）是宗教多元主义最负盛名的倡导者，他们以为，每种宗教或传统只掌握部分真理，无法洞悉一切真理的实貌。

3. 世俗主义的高涨

世俗主义和世俗化有所区别。前者是相对主义和进化的乐观主义所揉和的各种现代自然主义，而后者只是描述现象，并未给予评价。世俗主义必然驱使人远离传统的基督教信仰。卡森（D. A. Carson）一针见血地指出，事实上，世俗主义本身已形同一种宗教，强烈拥护它自己所主张的“终极之善”，标榜它的信仰系统，也建立了它的伦理规范。2

4. 新无神论的崛起

新无神论是由美国《联机杂志》（Wired）在2006年倡导而流行的。3从2004年至2008年，有六本相关的书在西方大为畅销，由五位作者所撰：哈里斯（Sam Harris）、邓耐特（Daniel Dennett）、道金斯（Richard Dawkins）、司丹格（Victor J. Stenger）和希金斯（Christopher Hitchens）。他们的主要论点为，当今科学的证据已不容许任何宗教的存在，且历史上太多事件说明宗教对人类的危害。他们批判的对象针对基督教，冲击了不少知识分子。

二、基督信仰面对世俗化的反省

面对以上世俗化的文化潮流，本文尝试整理出过去二十年来西方基督教内的反省，说明从中衍生出的教会发展及宣教的理念，使基督的福音能继续在罪恶横行、异教丛生的世代中发光，引领人得着永恒的生命。

首先要澄清，神和基督是不会有困境的。主耶稣宣称：“我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”（太16:18）保罗说：“然而，神的道却不被捆绑。”（提后2:9）无论世界文化氛围如何改变，基督的福音总能在险峻的环境中得胜。面对来势汹汹的世俗文化，以下五方面宣教反思很值得华人教会参考。

1、以基督为中心的宣教模式 取代以教会或传统为中心的模式

富勒神学院的教授范恩肯 (Charles Van Engen) 在1996年出版的《宣教在前进》（Mission on the Way）中提到宣教的四种范式，第一种是多元主义所主张的“创造范式”，这一模式为宗教多元主义者所赞同，强调没有任何宗教可以独占绝对真理。第二种是包容主义所倡导的“普世救恩论范式”，主张在异教中也可以找到救恩，不过所有人最终都是因基督而得救。第三种是排他主义所主张的“教会中心范式”，常把建制性的教会视为人得救的范畴。第四种则是以传福音为主的“基督中心范式”。4

范肯恩认为，今天我们必须肯定第四种宣教范式，许可文化上的多元，对不同教会传统采取包容的态度，但必须高举基督的独一性。换言之，我们不应把自己宗派的体制、形式或教义绝对化。这模式对文化某些内涵持正面肯定，但也洞悉其中因罪而来的负面影响；它要让一切文化和宗教都尊“基督为主”，因他是唯一使人得救的道路。这模式可以有效地开启与其他宗教对话的管道，让基督徒明白圣灵在所有文化和宗教中的作为。

2、发展宣教型的教会── 以纽约“救赎主长老教会”为范例

“宣教型的教会”（missional church）是指，当教会处于异文化或多元文化的环境中，整个教会事工的思考、设计和安排当以如何有效赢得周遭的人归向基督为导向。1998年哥伦比亚神学院的库德教授（Darrell L. Guder）主编《宣教型教会》一书，探讨北美教会所面对的宣教挑战，如今相关的讨论在许多基督徒群体中正热络展开。

盖乐德（Craig Van Gelder）和芝薛理（Dwight J. Zscheile）认为，“宣教型的教会”必须把握以下四个概念： 5

1）神是一位宣教的神，他差教会进入世界。这观念将差派的单位由教会转为神。神的使命致使他有了教会；而不是教会有个使命。

2）神在世上的使命与神的国度有关。这观念意指神在世界上的工作比教会的使命更大，不过教会乃是直接参与在神的国度中。

3）宣教型教会是道成肉身式（与吸引式成对比）的事工，受差遣进入当今后现代、后基督教及全球化的情境中。这观念要求每个教会以宣教的心态进入当地的处境，让教会的一切作为都以宣教的关切为模子。

4）宣教型教会内在的生命建造，专注在使每位信徒的生活成为投入宣教的门徒样式。这观念意指教会每个肢体都是传道人，在建造全身的时候，当以门徒的灵命成长为栽培的焦点，使教会能更全备地投入神在世上的使命。

提摩太 · 凯勒（Timothy Keller）是纽约救赎主教会（Redeemer Presbyterian Church）的创办人，1989年神带领他去曼哈顿建立新的教会。22年后的今天，他的教会成为当今城市宣教的楷模。其实，在他去纽约之前，完全没有城市布道的经历。从威斯敏斯特神学院毕业后，他曾在弗吉尼亚州牧会九年，在美国长老教会被按立为牧师。

曼哈顿以暴力犯罪、毒品生意等大都市病态闻名，每平方英哩挤着七万人，聚集不少艺术家和音乐家、忙碌的医生、每周工作80小时的华尔街上班族。凯勒大胆前往这个地区，以爱、智能和博览群籍的知识，去面对各种挑战。

凯勒的妻子凯西（Kathy）与丈夫同心事奉，带着三个男孩一起拓荒教会。他们持守几个牧会原则。首先，绝对不谈论政治。凯勒讲道时总是顾及非基督徒的心态，努力从圣经中找到对信者和不信者都有益的内容。教会也在音乐和艺术上保持卓越的水平，并且鼓励信徒去爱纽约，祝福这个城市。

凯勒的作法完全符合“宣教型教会”的原则，以致看见教会明显的成长。从五十个人开始，到2008年时，主日崇拜已经达到五千人，在三个租借的场所聚会。根据纽约警察局的报告，北曼哈顿区，也就是救赎主教会聚会的所在地，谋杀案件1990年有379件，2008年降低为43件；强暴案从482件减低到180件。

凯勒也注重植堂的事工。救赎主教会在大纽约市和世界其他地区，帮助175间教会植堂，采取同样的事奉哲学，同时强调慈善和服务事工，把基督的爱传播出去。凯勒被无数人视为“最成功的城市布道家”，救赎主教会被列为全美第十六有影响力的教会。

3、改变文化土壤的宣教策略

在撒种的比喻中，主耶稣清楚指出，听道者可归纳为四种类型：一是路旁，二是土浅石头地，三是荆棘地，最后则是好土。如此看来，永恒的道面对不同的对象时，总会有不同的结果。同样，不同的文化对于基督福音的反应也会不同，这取决于所谓的“文化土壤”。宣教士在日本、中国、乌克兰、巴西、法国传道，因着这五个国家的文化不同，宣教果效也不同。

什么是文化土壤？简单地说，文化土壤是指一个地区或国家经过若干时日所形成的特殊文化氛围，它包括价值理念、宗教倾向、族群意识、民主素养等等。例如，五十年前台湾的社会封闭，以佛教为主体的民间信仰独领风骚，人们惯于到庙里烧香拜佛、在家中摆设神像祭祀；若去基督教堂作礼拜，则被视为异类，违反传统，行为忤逆。

唐斯（Tim Downs）多年在学园传道会担任传福音的训练工作，他深知“文化土壤”在宣教策略中的重要性。1999年他出版了《预约心灵沃土》（Finding Common Ground）一书，呼吁教会领袖要努力耕耘文化土壤，以致可以期待另一波丰硕的收割。他以自身的经验为例，说明三十年前用“属灵的四律”传福音还颇有效，但到了90年代，这种方式遇到许多从文化而来的挑战，成效大大减低，因为文化土壤不同了。

过去一百年，神州大地由于种种变迁，社会与政经情势动荡，明显的影响人对福音的态度。20世纪20—30年代，基督教在知识分子的眼中是洋教，是“西方帝国主义的文化工具”，甚至1922年至1927年爆发一连串反教运动，所以传福音十分不易。文革时期，所有的宗教活动被迫停止，教堂遭关闭，当时的文化氛围让人以信教为耻，信教被视为愚昧无知。然而，1989年天安门事件之后，中国的知识分子对共产主义、马列唯物史观的意识形态感到失望，于是对西方文化产生向往和追求，对基督教更是普遍存着正面的态度。很明显，这三个不同的时期，知识分子对福音的态度有相当的变化。

美国社会学者贝格尔（Peter Berger）在他的名著《神圣的帷幕》（The Sacred Canopy）中，探讨了“世俗化”的原因。他提出“看似有理结构”（plausibility structure）的学说：某种概念不再被社会大众接受，是因为看似有理结构发生了变化，也就是意识形态和以前不同了。说穿了，也就是文化土壤改变了！为了要防止文化土壤变得对基督信仰不利，基督徒应积极地投入影响文化的行列。

毫无疑问，学术界和媒体是基督徒绝对不能忽略的两个文化领域。过去三十年美国福音派学者在学术界的努力，至今已有明显的绩效。洛杉矶拜欧拉大学（Biola University）的莫能（J. P. Moreland）、瑞伊（Scott Rae）两位哲学教授，20世纪90年代初期就计划为美国大学培养更多基督徒哲学教授。目前，在美国大学教哲学的老师中，竟有百分之十到百分之二十五的正统基督徒，这与三十年前只有百分之一的情形相较，真是天壤之别。

另外，二十年前，基督教思想家暨社会学家金能斯（Os Guiness）曾大声疾呼，神的儿女要主动献身具影响力的美国媒体和新闻界。若有一个信徒到基督教电视台CBN工作，就应该要有二、三十位信徒进入CBS、ABC、或NBC等电视台，这样，基督徒才有机会扭转颓风败俗。

假如基督徒在宣教上急功近利，只盼望“收割”，却不在文化土壤上下功夫，防止文化氛围变得更不利传福音的环境，那么后果将不堪设想。今天欧洲世俗化已达无以复加的地步，传福音相当困难，因为文化土壤久已坚硬，福音种子难以成长。因此，在期待任何一波福音的收成时，基督徒必须要先清除石头、拔掉杂草、挖松土壤、施肥浇灌，否则即使我们殷勤撒种，恐怕成果仍极为有限。

4、以背十字架的精神投身社会与文化更新

2010年10月，南非开普敦洛桑会议中6  ，美国牧师派博（John Piper）传讲主题信息，强调要默默背起十字架来面对苦难。接着，国际医疗队的队长之妻为过世的丈夫作见证，提起两个多月前在阿富汗发生的惨剧，这是十字架道路会有的牺牲。

当耶稣最后一次进入耶路撒冷城时，周围各种人群对他有不同的看法和期待，但耶稣心中所萦绕的，却是十字架的酷刑，所以他说：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”（约12:24）这是诠释宣教或教会增长最生动的经文。事实上，两千年的教会历史证实了这句触人心弦的宣告。

3世纪初期，北非迦太基的教父德尔图良写道：“殉道者的血是教会的种子。”这句话正好回应了上述耶稣的宣告。在教会诞生的头三百年里，基督徒以殉道者的精神，前仆后继地摆上，虽然罗马帝国的逼迫持续不断，但到了第4世纪君士坦丁大帝时，福音却在这庞大的帝国取得奇妙的胜利。

18世纪末期，由威廉 · 威伯福斯（William Wilberforce）所倡导的“克拉朋联盟”（Clapham Sect），竭尽所能要改革当时英国的社会和政治，他们抱持着十字架牺牲的精神，使得19世纪的英国社会出现一连串的更新运动，其中废除奴隶制度更是在人类历史上留下辉煌的一页。

5、以整全的圣灵论面对宣教的挑战

萧马可（Mark Shaw）在非洲肯尼亚作宣教士多年，分别在爱丁堡大学、美国威斯敏斯特神学院获得神学硕士、博士学位。他长期研究普世基督教的发展，2010年出版《全球大觉醒》（Global Awakening），阐述神在世界各洲奇妙的作为。其中第八章描写非洲过去三十年来的奋兴与教会增长，这些无一不与圣灵超然的作为紧密相连。7

任何客观严谨研究普世基督教的书籍，都会触及“圣灵更新运动”带给教会的祝福。20世纪圣灵在普世大大地运行作工。著名的宣教学者巴雷特（David Barrett）在“普世圣灵更新”（The Worldwide Holy Spirit Renewal）一文中指出，自1900年起至20世纪的末了，共有七亿九千五百万的信徒经历了圣灵的更新。这种圣灵更新的工作，不仅仅局限在美洲白人的教会中，更是扩及至各大洲。

圣灵更新运动横扫全球，在白人、非洲土著、非裔美人、巴西及葡萄牙人、菲律宾人、华人、印度人、印度尼西亚人、韩人、拉丁或西班牙裔当中，都曾出现。根据《圣灵世纪》（The Century of the Holy Spirit）一书作者塞南（Vinson Synan）的统计，到2000年时，全世界的人口共计六十亿余，而基督徒的总数为十九亿九千万余，其中天主教徒占十亿余，而受圣灵更新运动影响的基督徒达到五亿三千万。换言之，全世界有五亿以上的基督徒投身在这股浪潮中。8

使徒时代，教会也无异置身于“去基督教文化”的氛围中，地中海沿岸的城市主要是受希腊文化、宗教和罗马皇帝崇拜所影响。可是主耶稣在升天之前却告诉门徒说：“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚、直到地极，作我的见证。”（徒1:8）

三、结语

目前，英国最大的教会“王道国际基督徒中心”（Kingsway International Christian Centre）在周末有好几堂崇拜，通常总共有一万两千人参加聚会。不仅如此，这间教会在伦敦和尼日利亚已经建立了十间分会。这间教会的创始牧师阿实摩洛窝（Matthew Ashimolowo）是尼日利亚裔黑人，他原本为伊斯兰教徒。

2005年圣诞节，萧马可参加了这间教会的圣诞节崇拜。阿实摩洛窝以《路加福音》第一章来宣讲圣诞节的信息，他认为，基督是圣诞节的第一个神迹，而我们这些基督徒则是圣诞节的第二个神迹。整篇信息的中心是37节“对神而言，没有一件事不可能！”(For nothing is impossible with God.）9 这是阿实摩洛窝的事奉哲学。在面对世俗化潮流的今天，我们仍然深信，对神来说，任何环境都不是“宣教困境”，他总是能让我们看见“出路”，因为没有一件事，他无法成就！

（作者为恩福文化宣教使团会长，《恩福》刊物主编。本文转引自《恩福》 2011年7月刊 V.11 N.3 [第十一卷第三期]，原文标题为：“去基督教”文化潮流中的宣教反思）

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1 Francis Schaffer, The God Who Is There, 14-15页。

2 D. A. Carson, Christ & Culture Revisited, 117页。

3 参《恩福》37期，(10, 2010): 14-18。

4 Charles Van Engen, Mission on the Way: Issues in Mission Theology, 169-187页。

5 Craig Van Gelder, Dwight J. Zscheile, The Missional Church In Perspective: Mapping Trends and Shaping the Conversation, 4页。

6 王东，“洛桑会议札记”，《杏花》杂志，2010年第四期：38-48页。

7 Mark Shaw, Global Awakening, 159-175页。

8 Vinson Synan, The Century of the Holy Spirit, 372页。

9 和合本圣经译为：“因为出于神的话，没有一句不带能力的。”