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前言

从神国的意义上讲，家庭教会的历史与世俗国家“中华人民共和国”的历史同步。“家庭教会”，单单立基于“教会”——耶稣基督的身体，道成和复活的肉身。由此，“家庭教会”中的“家庭”一词，首先当是神国意义上的空间范畴，而非物理意义上由建筑材料构成的房间，亦非血缘意义上亲属关系形成的家庭。从这种视角出发，我们才不会将“家庭教会”聚会空间形式作固化理解。
60年前，家庭教会的基督徒们，隐蔽在自己的家庭、僻静的田野和秘密的山洞里聚集，诵唱赞美诗敬拜上帝，祷告、查考讲解圣经并施行圣礼。多少人为着这种信仰的持守，坐监、受刑、被流放甚至失去生命。耐人寻味的是，即使在这种恐怖肃杀的气氛下，基督徒的人数却倍增。

20世纪80年代，中共中央下发《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（31/3/1982，19号文件），在“文革”后第一次全面阐述执政党的宗教政策。这标示其宗教政策的第一次转型，即从“宗教消灭”转向“宗教容忍” 2。背景不仅是巩固其执政合法性的需要，而且是因应国际尤其是美国的呼吁及要求。这种转变，给家庭教会的发展带来了有利条件。
需要指出的是，农村家庭教会的发展，伴随着与传统民间宗教和风俗结合而出现的邪教和异端。20世纪80年代末90年代初，大批大学生和知识分子信主，推动了城市家庭教会的发展。然而，“六四事件”尤其是东欧剧变后，为防止境外敌对势力宗教渗透，《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》（5/2/1991，6号文件）出台。这份文件，以“依法对宗教事务进行管理”为导向，掀起从中央到地方立法将宗教政策细化成法规的浪潮。 3其实质是从改革开放背景的“宗教容忍”，退向防范基督教成为未来“敌人”的“宗教管控”。

1999年4月的某气功组织事件，导致其被民政部、公安部和新闻出版总署发布通知取缔；10月，先是最高法院、最高检察院针对“组织和利用邪教组织的犯罪”发布司法解释；后是全国人大常委会通过《全国人民代表大会常务委员会关于取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动的决定》。2001年中共中央政治局常委首次全体出席全国宗教工作会议；最高法院、最高检察院再次联合颁布“打击利用邪教组织犯罪”的“司法解释”。这显露认定某些宗教已是内部“敌人”，需要以专政手段与之斗争的思维，由此宗教管控更为严厉。2002年，中共中央、国务院下发《关于进一步加强宗教工作的决定》（3号文件）。2005年施行的《宗教事务条例》，因将20世纪80年代以来的宗教政策以法律规范形式表述，故呈现出左右两种内容取向并存的局面。

从2005年家庭教会登记风波、2006年蔡卓华案、2007年浙江萧山案、2008年奥运前北京家庭教会受逼迫到2009年山西临汾教会案、守望教会建堂—户外聚会事件的五年中，两件事情一定程度地显明了执政党对基督教所持的微妙心态：一是2007年12月18日，中共中央政治局就宗教工作召开集体学习会议。自1949年近六十年来，执政党决策集团专门开会，讨论宗教问题，并由其总书记专门发表讲话对该党宗教工作提出要求，这种公开重视宗教问题的方式尚属首次。二是《中共中央关于推进农村改革发展若干重大问题的决定》（12/10/2008）中要求：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，依法管理宗教事务。反对和制止利用宗教、宗族势力干预农村公共事务，坚决取缔邪教组织，严厉打击黑恶势力。”看得出来，家庭教会日益展现的慈善功能，被政府误解并成为其提防和压制教会的理由。

以上是近三十年来中国宗教政策变动和家庭教会变迁的简单叙述。“洛桑事件”，就是在这样的历史背景下发生的。我们如何审视洛桑事件后家庭教会与政府的关系？这是本文关注的核心问题。本文前两部分先对家庭教会两种政教观做一初步分析。第三部分审视我们所处的公共空间及其内在危机。最后，我会对教会如何面对当下处境提出自己的建议。

一、传统的政教观

家庭教会与政府的关系，首先在于我们如何看待教会与政治的关系，洛桑事件后更是如此。我认为判断二者关系，需要同时理解教会存在的目的、中国政治现实及传统的政治观。
众所周知，耶稣在升天前对门徒说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太28:18—20）上述经文的字面含义直接陈述教会当传福音、施洗和讲道。加尔文也从福音、教导和圣礼方面阐明教会的必要性。 4

韦恩·格鲁登（Wayne Grudem）指出教会存在的三个目的：对神的事奉即崇拜、对信徒的事奉即培育、对世界的事奉即传福音及行善。对于行善，他提到不仅是为所有人祷告，求主医治他们，供应其生活需要，而且包括参与公民活动，或尝试影响政府政策，使有关政策符合圣经的道德原则；对不公平对待穷苦人或少数族裔或宗教团体的政策，教会应为此祷告，若有机会便要声言反对这种不公义的表现。 5

其实，培育造就信徒，使其信心日趋成熟这一目的的成就，若能使基督徒伦理成为社会伦理的基础，就会对社会产生神所喜悦的影响。乔治·厄尔登·拉德（George Eldon Ladd）论述“神国与社会伦理”主题时曾谈道：

在四福音书中几乎没有关于社会伦理的明确教导，这当然是真实的。其原因与其说是耶稣对未来有着如此精炼的观点以至于他不关注社会伦理，不如说是因为社会伦理肯定是以一种个人伦理作为恰当根基的应用结果。神国，这个生机勃勃的观念，表明可在圣经社会伦理学中阐发出三个原则。⋯⋯第三是在耶稣里神国当下的临在，不仅关注人们的属灵争战，而且关心他们物质上的福利。在末世达至完满的神国，将意味着全人的救赎，由此需要肉身的复活和一个自然及社会秩序的更新。我们已经看到医治的神迹就是这最后末世救赎的信物。神国关注在物质层面带来痛苦和苦难的邪恶力量。 6

传福音，是每个教会和基督徒的大使命。但是，传福音是否仅是告诉非基督徒耶稣是谁、为何死在十架上、死而复活的意义等信息，让人认罪悔改归信基督得永生呢？韦恩·格鲁登在其刚刚完成的著作《圣经中的政治》第一章中7，分析了五个错误观点的成因。第四个观点就是“只传福音，不涉政治”。
格鲁登认为耶稣的吩咐，乃是指四福音书、圣灵叫门徒想起耶稣的教导及圣灵就一切事情的指教（约14:26）、耶稣和门徒依靠的旧约。所以，“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”，乃是指满有信心地教导耶稣的门徒整本圣经。这个“整全的福音”，也应包括圣经在政治方面的教导。这意指基督徒应从圣经中学习为了善如何影响政府。遵守神关于政府的教导，是爱神的一种表现。格鲁登赞同汤姆·米勒瑞（Tom Minnery）的观点：耶稣不仅赦免罪，还医病。耶稣关心人们灵命和世上物质生活的福利。医治人们身体，在神眼里有属灵的益处。米勒瑞将这个模式应用于去提升人们生活状态的任何社会活动，指出“传福音、教导”与“行善、医病”二者都是耶稣怜悯子民的表现，也应是我们事奉的表现。

“整全的福音”包括社会的更新。福音，导向改变的生命、改变的家庭、改变的邻人、改变的学校、改变的商业、改变的社会，同样应导向改变的政府。教会，教导神对家庭、商业、教育的旨意，也应教导神对人类政府的旨意。“只传福音，不涉政治”，错误理解了什么对神才是重要的，以为似乎只有属灵的（非物质的、彼岸的）事才跟神有关，而世上人们物质生活的环境与神无关。这与柏拉图主义和“诺斯替主义”异端的观点相似。同时，格鲁登还指出，这种观点误解了神为什么留下基督徒在地上。耶稣留我们在世上，不仅仅是为传福音，乃是通过在生活所有领域对他人行善而荣耀他，包括只要我们有机会，就应对法律、政府和政治过程施以好的影响。耶稣的吩咐“爱人如己”，意指我应在社会的每个方面寻求我邻人的好处，包括寻求产生好的政府和良法。该观点忽略这个事实：神让教会和政府都在这个时代来抑制邪恶。神抑制邪恶的一个重要方法是通过改变人的内心，即让他们相信基督是救主。但这不是唯一的方法。神也使用世俗政权来抑制邪恶。许多邪恶行为只能通过世俗政权的权力来抑制，因为许多不信基督是救主和不能完全顺服他的人一直存在。

“当我凝视基督徒给政府和教会带来变化的历史时，我认为神呼召教会和成千上万的基督徒工作，给整个世界的人类社会带来不计其数的改善。”格鲁登从历史角度，阐明基督徒已在整个历史中积极地影响着政府。最后，他深切地提到很多人的忧虑：“政治参与会不会让我们偏离传福音的主要任务？”他认为当问的不是“政治参与是否占用传福音的资源”，而是“政治参与是不是神对我们的呼召？”他指出神对不同人的呼召不同，而且教会全备的事奉应将二者都包括在内：不同的人针对不同的领域传讲，当然也应教导圣经关于世俗政权的目的和如何将这个教导应用到我们今天的情形当中。

二、家庭教会的两种政教观

正确处理教会与政治的关系，不仅需要我们正确理解圣经关于世俗政权的教导，而且需要我们恰当反思自己的政治观或政教观。
由于神学建设和教育的缺乏或稚嫩，城市家庭教会带领人的神学观，更多受其性格特征、专业知识结构及思维模式影响。所以，一方面，尽管坚持不加入三自的立场，一些家庭教会仍受中国传统文化型塑之世界观的影响，将六十年前因信仰原因不加入“三自”的“家庭教会”中的“家庭”固化理解成私下隐蔽聚会的场所，认为这仍是目前教会存在和发展的最佳模式。我将这种教会称为“宅教会”。该类教会极易培育将信仰与外界疏离甚至隔离的信徒，我称之为“宅信徒”。另一方面，在民主运动的艰苦延续和维权运动兴起的风潮下，部分基督徒将福音广传与民主（宪政）的实现简单径直对接，将权贵集团与民间社会关系直接等同于灵界力量的对立，以国家与社会间关系的政治学思维来观察和判断政府与家庭教会的关系。尽管这类基督徒组成的家庭教会不多，但对教会内民主人士和法律人颇具吸引力；借助维权、民间外交和国际媒体的结合，在公民社会和国际社会有一定的影响力。多数城市家庭教会居于二者之间，思维及行为更多受“宅教会”模式影响。

笔者认为上述两种思维模式影响下的政教观应是我们目前关注的重点。
一是“宅信徒”的政教观。其言行有三种表现形式：其一是从“分别为圣”出发，宣扬教会与政治如此无关以至于与政治隔离，自然的推论就是认为只要教会及其活动不涉政治，政府就不会干预或终必理解教会。其二是常常认定政治局势紧张，要求教会的主日聚会形式、事工规模及发展程度不得刺激政府的敏感神经。一旦其他教会在与政府关系上未遵守该标准，“宅教会”便审时度势地与之保持距离，甚至排斥；或对初次到教会的慕道友和外地信徒进行严格的事先通报甚至盘问式审核。其三是被“新法治”所惑8 ，以为单靠法律手段就能推进宗教自由；但认为由基督徒主导的“维权政治”会导致政府认定家庭教会将是未来威胁政权的“敌人”，转向打击教会的宗教政策，使教会难以开展活动甚至无法生存。于是，以基督徒维权人的“野心”或“自卑感产生英雄情结”为由，用“秋风扫落叶”般的阶级斗争方式，排斥他们。

“宅教会”普遍存在的首要原因是：“基督徒中间存在着一个限制神国范围的近乎根深蒂固的倾向。与此并行的就是一种持久的趋势，即将这个世界分割成神圣的与世俗的。这种限制的最常见例子就是敬虔主义。敬虔主义者将神国限定在个人虔敬的范围内、灵魂的内在生活里。⋯⋯另一传统就是缩减基督王权的范围，方法是将神国与建制型教会视为同一。该观点认为只有神职人员和宣教士参与到‘全职的神国工作’里，平信徒则只在参与教会事工时才与神国活动有份。这种限定，产生一种误导性的词汇‘教会与世界’，这暗示所有的人类事务被分割成两个领域。” 9

我认为“宅教会”的表现形式，与其说是基于圣经世界观，不如说是更多地受到了中国传统文化包括党文化的影响。“二千年之政，秦政也，皆大盗也。” 赵汀阳认为，秦汉以来的绝对权力导致国人具备的不是政治意识（即思考权力合法性证明及其分配），而是权力意识（视权力为最高价值，迷恋、维持或夺取权力）。中华帝国由此首先是放弃天下体系，从世界政治转向国家政治，再放弃后者，而变成国家行政：即帝王为防止最高权力被质疑、挑战，必须建立一种能够瓦解任何政治集团凝聚力的制度，创造一种属于且服从皇权的组织，以控制整个社会。该组织就是官僚体系。官僚政治将政治变成统治而终结政治，所以，“中华帝国的统治根本是一种反政治或者说无政治的统治。”10家庭教会在这种传统中的存在本身就是对最高权力的挑战和反抗。吊诡的是，该传统同时“渗透”而成教会的传统：除了存在，教会在其他事项上服从或沉默，由此不对其他领域的事件发声。

这种出于服从或躲避打压而封闭的取向，跟秘密社会或地下社会传统对接起来。由于“宅信徒”政治观被传统文化所左右，基于恐惧官僚权力的心理，对政治现象或者置之不理或作简单化理解。例如对身边不义事件中遭难邻人的视而不见，将特定情形下的户外聚会视为 “搞政治”，将国际社会公认的民间外交形式定性成“疯狂”等等。我心里纠结的是：神的选民、赎民，何时去探望露宿街头的访民、冤民？背负十字架的我们，何不先与基督徒维权人同在，感受他们也有的辛酸、痛苦和伤痕？

另一种政教观，则是基于维权运动背景下的国家与社会关系，认为国家危机深重，权贵集团为维护其统治地位，将会镇压公民社会包括家庭教会；教会若不抗争，会有不复存在之虞。这种将教会与政治关系纳入其中的“维权政治”思路，简单将教会（神国）与世俗国家（地上国度）的对比，移位于“中华人民共和国”内部公民社会与权贵集团之间的关系。这种移位推理，应用于下述观点：基督徒当是公民领袖，教会当是公民社会中流砥柱。基督徒和教会当领导公民社会与权贵集团对抗，这种对抗乃是圣灵与邪灵之间的争战，是上帝与撒旦之间的战争。于是，延伸的推理就是教会应该参与到这项对抗的维权运动和民主运动当中去，教会和基督徒都当义不容辞地参与其中。
这种判断看似继承家庭教会不服从世俗国家政令的立场，但若从其逻辑出发推演，是否要谴责60年前家庭教会没有通过社会运动和法律诉讼奋起抵抗“三自运动”和施加逼迫的政府呢？

这种思路最令人困惑的是它潜在地认定权贵集团或其控制的政权属魔鬼，或完全被魔鬼所驱使。所以，我们当问是否存在某类政权属魔鬼的情形？新教某些宗派的确存在一种传统说法，即所有的政权都是邪恶的、属魔鬼的。其最大理由就是耶稣在受试探时，未对魔鬼就天下万国权柄荣华的说法提出反驳，所以世上所有国家的权柄都给了撒旦。格鲁登在证明为何“所有世俗政权都是属魔鬼的”这一观点是错误的过程中，认为耶稣并没有必要对撒旦的每一谎言作出回应，因其目的仅是抵抗试探本身。而且，《但以理书》4:17、《罗马书》13:1—6和《彼得前书》2:13—14等经文，表明世俗政权是神所赐，归于神的统治，被神用于其旨意的实现。

我认为不能基于政治哲学中君主（或独裁）政体、贵族（或寡头）政体和民主（或暴民）政体的区分，来认定某国某政体及政府是属神还是属魔。这不是从神的主权及其核心神国出发来看待政体及政府问题。即使统治者邪恶，其权柄亦是来自神。加尔文认为不仅“那些不公正和无能力地统治我们的人，是神亲自兴起为了惩罚百姓的恶行⋯⋯邪恶的君主是主向世人所发挥的怒气”11 ，而且“当我们听说君王是神自己所立定的，我们就要立刻提醒自己：神给我们对尊荣和敬畏君王的吩咐，我们这样就能毫不犹豫接受最邪恶的暴君正在神所指定他的岗位上。” 12任何一个政体都存在着神（国）与撒旦（国）之间的争战。

圣经中对属灵争战的教导，的确是采用军事战争的描绘手法及比喻。阿尔伯特·沃尔特（Albert M. Wolter）认为：一种真正的圣经世界观，认可神与其对手间出于对被造物的掌管而爆发一场真实的战争。他提到这种军事隐喻的基本要素如下：元帅是两王，一位正主另一位是僭主，每位各有其主权和军队，每位为拥有同一疆域而开战。正义主权的王国被圣经称为“神国”，军队是神的子民（新约里的教会），其对手被称为“世界”或黑暗王国，军队是外邦人即所有在基督外属撒旦的人。两种主权间的战争就是神与撒旦间的属灵争战，争的是整个被造物领域，每位都宣称对被造物秩序的完全掌管。沃尔特指出今天的基督徒怯于面对这样的术语，觉得太军事化了。但这里的确有真实的危险。众所周知，将圣经里灵界争战的呼召转化成要求支持某种误入歧途的基督徒爱国主义，即将支持某特定国家的地缘政治利益等同于神国事业，是多么地轻易！13 “维权政治”思路不正是将公民社会甚至某个集团主导的维权运动，等同于神国的拓展？其要求教会的参与，不仅能使其神国的属灵外衣更迷惑众生，而且在现实中成为其设计者的组织力量或“票房”。

这种思路，如此频繁和激进地强调“文化使命”，以至于其成为大使命的核心和先锋，甚至在具体事务处理上将后者取代；同时配以圣经中奖赏与咒诅的教导，鼓动每位信徒通过参与政治获得奖赏。这种逻辑，不仅与当年门徒争论谁可坐在神的右边，谁是最大的极其相似，而且混杂了中国传统民间宗教求福免灾的神秘主义思维。在这个框架中践行文化使命和争取奖赏的信徒，渐渐更多凭借才能和势力而忘记依靠耶和华的灵方能成事。表现一是在以“维权”服事教会过程中，接触到各种势力代表。这种联系带来的名声无形中滋生了内心的骄傲和虚荣感，一方面为这种工作制造英雄情结，另一方面给自身带来（道德）领袖幻象。表现二是在为解决问题而与各种势力合作联盟的过程中，争取更多资源和更高名声地位，实现在世上的政治抱负成为其个人最重要甚至唯一的目标。

综上所述，“宅教会”政教观，更多被传统文化及党文化思维所左右；而“维权政治”思路的政教观，以政治学为主轴，但套路粗糙，而且作为其基础的神学混乱。两种政教观都不是从神国世界观出发思考政教关系、处理政教问题。用姚凯弟兄的话来讲，就是二者都将教会与世界等同。

三、我们所处的公共空间

信徒增多、教会增加、教堂设备更换及国际交流的频繁，在现实中常像温室一般隔断了我们对社会问题的关心和思考。在一种强权横行、邻人受害的环境中忙碌、麻木，成为我们习惯的生活方式和生命状态。为了获取更多更好“食物”而艰难生存的我们，渐渐丧失了本有的常识、反思力和行动力，以致看不到没有公义之地，就是有被伤害的邻人需要被医治和照应。“祷告”、“负担不同”甚至“属灵的优越”，成为与那掩面匆匆而过的祭司和利未人一样，让别人不可论断的属灵理由。

耶稣传道，更多的是与税吏、妓女在一起，常医治病人尤其是残疾人。他道成肉身，亲身体味世人的忧伤和苦难。那位满有慈心的撒玛利亚人，不同于祭司和利未人，救助、医治和照顾那位被强盗伤害的路人。今天，谁是强盗？我们如何知道谁是被强盗伤害的邻舍？这需要我们理解当下中国的公共空间。
我们究竟生活在什么样的公共空间内？
60年前，军事战争的胜利奠定了“中华人民共和国”。军事组织成为设计各级政府及其机构的模板，作战方式成为政府施政的基本模式，战争动员成为政府处理社会问题的惯用方法，敌我对抗成为政府面对异议的思维范式。因此，“新民主主义论”推出的“无产阶级专政”，实是为一党专政设计的理论外套，“以阶级斗争为纲”乃是为打击“敌人”准备的思想武器。无产阶级专政—人民民主专政的教义、实现该教义的“阶级斗争—群众运动”的仪式，领袖—党—政府—社会（企业单位、事业单位和社团单位）－家庭（个人）的一元化国家组织体系，形成具有中国特色的“人民宗教”。 14

“文革”结束后，为了解决民生问题特别是重获执政合法性，“以阶级斗争为纲”退居幕后，“以经济建设为中心”大行其道。个体、私营经济逐渐享有合法地位，社会主义市场经济开始建立。然而，在这个过程中，正如袁剑先生在其著作《奇迹的黄昏》中所指出的，1989年事件前，城市改革采用“官僚集团利益最大化为核心的改革模式”，导致腐败和社会分裂；之后，由于政治改革暂停，经济改革若要继续推行，只能依靠官僚体系推动改革：即“官僚体系（包括政府各种部门和各级地方政府）按照对中央政策精神的理解，来组织、推动、参与经济活动”。由此，表面上以GDP为政绩考核标准的过程，演变成“瓜分公共资产”及“与民争利”的机会。为将公共资源转为政府部门利益，各政府部门形成利益集团；或为获取政府控制的各种资源，围绕官僚体系衍生出各类利益集团。

1994年中国实行分税制财税体制改革，导致的后果是地方一般预算严重依赖转移支付，使地方政府负债严重。这更加促使地方政府寻找和扩大获取地方财政收入的途径，这都需要出售公共资源。由此，土地、国企和各项税费政策等成为政府经营的对象。土地征收、房屋拆迁、国企贱卖、环境污染等，成为20世纪末21世纪初中国的社会现象。依赖投资和出口为主的经济增长模式，不仅需要政府提供廉价的土地和厂房，而且要求政府来控制原料价格和工人工资。低成本低福利，才能使得中国企业在国际竞争中获得价格优势。秦晖先生将这种优势称为“低人权优势”。2010年的罢工浪潮正是根源于此。由此，我们才理解为什么某地方政府如此积极强制职校学生到移址当地的富士康实习。

这种改革模式，决定了法律制度设计模式、经济利益分配模式、纠纷矛盾解决模式和社会阶层分布模式。在这种模式中，失地农民、被拆迁户、下岗工人、环境污染受害者等群体的利益，被主导和维持这种改革模式的权贵集团以合法理由和合法手段剥夺，这种趋势愈演愈烈，以至于成为后来群体性事件频发的主要原因。为化解或杜绝群体性事件危机及其对政权的威胁，自2009年初，中央启动或加强对基层县委书记、公安局长、检察院检察长、法官、地市公安局纪委书记和市级纪委书记的集中培训。这种逻辑再次巩固党国对官僚体系的依赖。

官僚体系—权贵集团对民众权益的剥夺，带来的已不单单是贫富差距、地位高低、权势强弱而已，更深的危机是生死问题。一方面，权贵集团抢夺和瓜分“全民所有”资产，对制度和文化的负面影响如此之大，以至于全民走向“跌破底线的竞争”：各行各业为获取资源的最大化和成本的最小化，已经不择手段到丧失职业伦理和道德底线的地步。黑煤窑、地沟油、楼脆脆、劣质钢材、毒奶粉，从伤害成年人健康、侵犯未成年人人身自由到无视婴儿生命，平民百姓为谋取利益无所不为。另一方面，权贵集团为维持和巩固其利益和地位，在制度上精心和及时地更换、创新、填缺补漏，导致受害者普遍无处申请救济获得保护，并用法制手段将维权者判刑入狱。这种情形如此普遍和恶劣，以至于受害者丧失对政府的信任，“自力救济”以暴制暴，导致两败俱伤同归于尽的局面。

基于上述观察，我将当前公共空间的危机称为“同归于尽”社会危机。它表现为三个层次：个体权利救济困境、“同归于尽”社会现象和国家共同体危机。
以受害者行为方式和怨恨心态为分类标准，我将个体权利救济困境分为三类：1、隐藏型（忍气吞声）：因为与对方力量悬殊，而选择忍气吞声或败诉后弃诉。2、常态型（依法维权）：坚持不懈申诉、上访。3、极端型（自杀式反抗）：因公立救济无效，无法对抗侵权者，选择在侵权现场或公共场所以自焚等方式表达抗议。

“同归于尽”社会现象也分为三类：1、“同归于尽”型个体事件：公力救济未能保护个体权利，受害者向侵权者或渎职者实施“同归于尽”的暴力行为；通常施暴者亦即受害者当场死亡，或受审被判死刑，如杨佳事件。2、“集体抗争”事件：依法维权受阻，维权者转向以游行示威等政治权利方式表达抗议时，因受理案件的政府官员处置不当或暴力镇压，激起当地隐藏型事件和常态型事件中当事人的同情，导致三类个体共同行动：或者加入游行示威，或者以暴力方式向政府表达抗议。结果是民众与政府两败俱伤，如贵州瓮安事件和云南孟连事件。3、丧失底线的竞争状态，即“每个人对每个人的战争” ：由于各领域内部自律的缺乏和外部规则限制的缺失，导致个体或团体奉行机会主义——为满足欲望不择手段，丧失底线地竞争，产生互相侵害的共损局面。包括经济与社会层面——如结石娃娃；法律与社会层面——如老人摔倒无人敢救；政治与法律层面——如两种对立的司法体制改革、对维权人士的打压等等。
最后是国家共同体危机。如果没有一种宪法秩序，保证国家采取正确的行动，或防止权力被滥用以保护国民权利，那么，既没有自身行动伦理约束，又没有国家制度约束的国民，就会为满足自我欲望而没有底线地实施行动，互相侵害的局面就会逐渐并全面形成。同时，对特权集团的社会抗争会此起彼伏地发生。国民共同生活的统一观念无法形成。国家陷于分崩离析的危机之中。国家，本身难以形成统一的政治共同体，或者趋向分崩离析。

四、教会如何面对

“宅信徒”和“维权基督徒”的政治观，都不能成为家庭教会处理与政府关系的出发点和基础。因这两种政治观，都源于基督信仰外的世界观并混杂着错误的神学观点。不得不承认，家庭教会需要在健康神学的基础上，通过恰切把握中国公共空间的危机，认识教会自身在神国的使命和在世俗共同体中公共空间的现实处境，来评估不同阶段与政府的关系。

大使命是教会和基督徒必须履行的义务。“我差你们去，如同羊进入狼群；所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”（太10:16）传福音救灵魂，需要对邻人生命状态如医生诊病般理解到位，才能确定宣教的正确方法。公共空间的危机决定其内部人们生命危机的特征。对“同归于尽”社会危机的把握，有助于我们更深察觉到邻人被贪婪、贫穷、冷漠、恐惧、仇恨等伤害的生命。同时，基于福音的整全性，教会必须传讲圣经关于政权责任的教导，并将其应用到如何避免“同归于尽”危机的实践中。

守望教会在登记—建堂—洛桑事件历程中应对措施的变迁，与其说是“浮出水面”，不如说是从封闭的“宅教会”迈向公共空间的过程：这个过程既有拓展中的神国与黑暗王国之间的争战，同时又有现实层面教会作为社团与执行不合时宜政策的政府之间的冲突。我们在这个背景下，极易将神国与世界视作线性交替和向末世迈进的百分比式替代关系，混淆生命与职分，将现实冲突等同于属灵争战。

家庭教会参与的洛桑筹备事宜，同样是违反宗教政策关于宗教国际交流方面的规定。筹备过程中全国性组织网络的形成或巩固，以及到国际舞台上的整体亮相，更是犯党国之大忌。这种“登记”与“建堂”逻辑间的延续，“建堂”到洛桑事件逻辑间的递进，其实就是神国透过教会的自然成长更深地进入公共空间，是公共空间归正和更新的起点。建堂过程中的户外聚会和洛桑事件中的受控遭压，使得教会牧者和信徒真正进入“同归于尽”危机的空间，效法道成肉身的耶稣，被藐视遭厌弃受痛苦经忧患，如此方能体恤那些被强盗剥夺殴打的弱者。这使得“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐”的灵里相连通感，成为生命的真实见证。天明牧师的证道“这就是邪恶”，当不是因为个人利益受损才指控的维权声明，而是基于圣经教导对政权丧失基督所赋责任的责备。这种从教会发出的讲道，不是针对政府权柄的挑战，而是面对撒旦权势争战的宣告。

在建堂购房纠纷中，正是这种将宗教团体政治化、行政化、单位化和单一化的宗教管理体制 15，将民间自发成立的家庭教会视作非法组织，正是这种管理强制下的违约，使守望教会与大河房地产公司从市场上的合作者遽然转变成可能的法庭上的诉争对手；正是这种制度设计和执法管理，使得二者产生纠纷和矛盾，可能的后果就是两败俱伤。这种干预企业正常经营和限制社团自治的方式，非但不可能让社会和谐安定，反而会在客观上引发社会中团体之间的矛盾和争斗；不仅在当下导致当事人双方利益受损，而且更长远的恶果是将会伤害和分裂社会团结友爱的纽带。洛桑事件中政府使用群众自治组织居委会人员蹲点贴身监控参会代表。这种“以阶级斗争为纲”导向的以经济利益为诱导的社区监控机制，使低头不见抬头见的邻人成为监控者与被控者，前者侵权使后者受害，后者维权将导致前者丢饭碗；这种设计和执法方式，导致的后果不是前者心理扭曲就是后者心灵受伤。这种利用社区人际关系来达到非法目的的方式，乃是“文革”压逼人们指控亲朋好友遗风的延续。不仅旨在驱使奴役人的心灵，而且摧毁人际间尊重珍惜爱护的美好相连。令人欣慰并深受鼓励的是，教会在这两件本是“同归于尽”后果的事例上，靠着耶稣基督作出了正确的选择和行为。这正是基督徒如何在这个世代应用圣经教导避免“同归于尽”危机的见证。

顺服神不顺服人的教会，过去不被三自爱国运动所要挟，不与社会主义相适应，今天也不会成为民主或维权运动的组织力量。政治理想不是教会的使命，维权方式不是教会处世为人的基本选项。基督的政治，是我们因信福音进入基督身体，通过圣餐礼相联结形成跨越个人、家庭、社会、国家及历史时间的共同体：我们是基督的门徒，会为基督殉道；而非“利维坦”的公民，是为国家献身。16 在洛桑事件中，全国家庭教会的多宗派合作和各地域联合已初步呈现，需要以将筹备和参与过程全部公开的方式继续推进合一。教会既不能退向“宅教会”，又不能激进迈向维权政治。“内刚外柔”当是教会面对政府的基本态度。“内刚”，指向传福音的使命、实践及由此出发处理政教关系问题。“外柔”，指向政治问题包括特定时期传福音的方法。

在大使命即传福音上，我们当义不容辞，不然“就有祸了”。我们的刚强壮胆，不必用在与政府的对抗上，而是要践行于传福音拓展神国的大使命上。居委会人民战争式的监控，显明社区邻人的生命是何等深受撒旦的捆绑，这分明是提醒我们欠了福音的债。我们不能再等待，必须用基督的福音攻破这坚固的营垒。为此，我们不惧受气、遭压、坐监甚至舍命。杭州市基督教协会会长曾在中国神学研究院宣称：大陆无人因传福音被捕。尽管这并非真实，但也从另一面让我们省察：我们传福音的方法是否过于迁就宗教政策，而非满足神国拓展的需要呢？对政府和政策过分的紧张、恐惧和迁就，如同一堵堵高墙把我们的生命封闭在“宅教会”，让我们的福音也限定在自身的人际圈内。结果，福音远未传扬到社区、居委会、街道办、公交车、地铁站和饭店里面，甚至连我们父母亲朋好友都难以听到福音或得到教会牧养。

耶稣说：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。”基督身体—神的道—神国在福音意义上的扩展，不能基于强制的要求、行动和欲望。教会当年拒绝参加三自爱国运动的理由，正如今天不能成为维权运动的组织力量一样。教会使命不是政治抗争，而是传福音、施洗和教导。教会传扬福音拓展神国之道，不是以人数的众多、组织的强大、对峙力量的雄厚来迫使对方妥协的政治技巧和艺术，而是在与“老我”争战当中，效法耶稣舍命背上十字架，在罪中死，在基督里活。
“柔和的舌头能折断骨头。”教会当然在每一政治事件、社会现象，每一项法律和重大案件上，基于圣经世界观有自己的立场，这种立场不仅当在教会讲台上教导，而且当应用到基督徒的生活中，引导信徒根据不同的职业、不同的恩赐、不同的负担，为神的公义勇猛如狮，采取各样的行动。然而，教会自身，一旦企图以维权运动推动政治变革，哪怕是有实现宗教自由为自身使命实现的基本逻辑，就会被属世界的政治（观）俘虏，与当年被指控犯有“（煽动）颠覆（宗教）政权罪”耶稣的羔羊形象，背道而驰。

“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”教会以基督而非政权为首。教会自身合法性、神职人员产生、活动场所安排和属灵刊物印发，属教会自治范围，不由政府决定。从政治学内国家与社会关系来看，这种背景下的教会，作为公民社会构成部分，基于宗教信仰而对国家权力构成限制。1998年即出版《静悄悄的革命——中国当代市民社会》 17 ，并十几年如一日研究和推动中国基层民主实践的李凡先生，在与笔者讨论时明确指出：“家庭教会不应该成为政治力量，即自己不要这么看自己。家庭教会本身不是政治力量，但是会对政治产生影响，这和前边的观点并不冲突。家庭教会在政治上的影响是一种客观存在，但是刻意要表现政治角色是不应该的。从世界南方的事实出发，一些新兴教会利用教会来搞政治，在某种意义上是一种传教的方式，即用政治的方法、为社会做好事的方式来达到传教的目的。但这不是中国的情况。家庭教会目前对政治的影响是从公民社会、观念和精神力量、非暴力而来，这是我一直强调的。它不是一个政治组织。”

整体而言，家庭教会生命的见证和应对政府的智慧，让政府没有将教会与政治运动挂钩而作相应对待。这次洛桑事件过程中，尽管外交部答复采访时，不以“非法宗教团体”而用“境内基督教私设聚会点”一词替代对家庭教会的指称，但党国动用宗教局、公安局、边检、海关、街道办、居委会等机关或组织全面布控施压，这种将家庭教会视作阶级敌人的人民战争方式，在政教关系上迈出了冒进而危险的一步。笔者希望政府不要惊慌失措担心教会成为维权运动的后起之秀，更不必被“宗教渗透”的冷战思维自缚手脚。

须以更大决心和勇气全面推进各领域改革。”政府应明了家庭教会不是政治力量，而只是宗教团体，其自由和自治有助于社会稳定、重建社会和产生自主的社会秩序。 18家庭教会只会通过传福音以此期待托住所有人的生命，不论其是强者还是弱者，是侵权者还是被害者，是执政者还是被治理者。无论从世俗的现实还是神国的拓展出发，笔者都认为：家庭教会，是将来避免“同归于尽”危机最大可能性的创造者。

2010年11月30日
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1  本文初稿完成后，征询了姚凯、凌凤雷和刘雨桥等弟兄的意见。诸多修改得益于他们的批评、鼓励和建议，特此表示感谢。但本文观点由作者本人承担责任。（编者按：本文发表时限于篇幅而略有删节。）
2 杨凤岗，“中国宗教的三色市场”，杨江华译，载于《中国农业大学学报》（2008年第4期）。该译文的完整版载于普世社会科学研究网http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1701。中文版使用“宗教宽容”指代19号文件的转型，而笔者个人认为“宗教容忍”一词更合适。
3 曹志，“中国宗教教职人员备案制度分析”，载于《第七届宗教社会科学年会论文集》（二），753—779页。
4 约翰·加尔文，《基督教要义》（下），加尔文基督教要义翻译小组翻译，钱曜诚牧师审订，854—880页。
5 韦恩·格鲁登（Wayne Grudem）《圣经教义与实践》（卷三：教会与末世），黄婉仪、麦陈惠惠译，学生福音团契出版社（2002），732—734页。
6 George Eldon Ladd，The Presence of The Future(revised edition), William B.Eerdmans Publishing Company(1974),p303-304.
7 Wayne Grudem，Politics – According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 2010). 2009年10月底，笔者曾在格鲁登教授家中做客。当时教授将并未完成的该书电子版拷贝给我。笔者在撰写本文过程中，询问教授相关问题；教授将书稿最终版（非出版社编辑版）发送于我。故只能以这种方式注明；以下相关内容，都是源自该书稿。
8 冯象，《政法笔记》，江苏人民出版社（2004）。另见冯象，“法学三十年：重新出发”，作者提交第四届中国文化论坛年会的发言稿，原载于《读书》（2008年第9期）。
9 Albert M. Wolter，Creation Regained(second edition),William B.Eerdmans Publishing Company(2005),p78.
10 赵汀阳，“反政治的政治”，载于《哲学研究》（2007年12期， 30—41页。
11 约翰·加尔文《基督教要义》（下），同前注，1305页。
12 约翰·加尔文《基督教要义》（下），同前注，1306页。
13 Albert M. Wolter，Creation Regained(second edition),p85.
14 曹志，“北京基督徒公民观研究”，未刊稿。
15 曹志，“中国宗教团体登记制度分析——以基督教家庭教会为考察对象”，载于公法评论网，http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/zongjiaoziyou/20081128/107.html。
16 William T. Cavanaugh，Theopolitical Imagination，T＆T Clark Ltd.（2002）.
17 李凡《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，明镜出版社（1998）。
18 孙立平、郭于华等，“清华大学社会发展论坛：走向社会重建之路”，载于《战略与管理》（2010年第9/10期合编本）。

在成功阻止中国基督徒代表赴南非开会之后，政府也许不知道甚至也不在乎这样一个事实：中国基督徒代表很容易把政治压力变成属灵动力，因此他们并不太在乎是否能够到非洲去见弟兄姊妹，而是更注重围绕这次会议达到中国家庭教会的深刻反思进而实现属灵提升。被阻挡在国门之内，反而使家庭教会更有可能在真理和组织结构上拓展疆界。在这个意义上，政府实现了阻止家庭教会在一次国际会议上登台亮相的目的，但从长远来看这将使政府遏制家庭教会的政策更难奏效。
——题记

每当我们中国人欢迎国外来的朋友，我们喜欢引用孔子的话：“有朋自远方来，不亦乐乎”。孔子用这句话表示，当他通过刻苦学习经典有所得而有机会向远方来的仰慕者分享自己的体会时欣喜之情溢于言表。每当想起这句话，我不由得艳羡孔圣人当年享受的那种不受官方限制的交流自由。他一定不会拒绝来自晋国的知音郑国的“朋”。他大概也不担心“远方”的学友面临本国政府因害怕孔子对其“渗透”而护照被扣、住所受监视的问题。孔子和远方学友畅通交流的故事，成了我们中华文化的千古美谈。孔子最终能够成为圣人，想必与他能够跟那么多的人交流、切磋大有关系。

孔子的学说建立在终生师友之间不分种族、国界的教学相长、彼此劝勉的基础之上。由此兴起的儒家学派成了中国两千年文化的主流，也是今天文化输出的主打产品。然而，当我国政府乐此不疲地将孔子学院建到世界各国的同时，却又阻止中国基督徒参加其南非的属灵朋友作为东道主举办的第三届“世界福音大会”，即“洛桑会议”（因第一次是1974年在瑞士洛桑举行而得名）。这不符合礼尚往来的精神。而且，“独学而无友，则孤陋而寡闻”。中国基督徒要想让自己的信仰不至于成为孤陋寡闻的地方传统乃至沦为异端邪教的温床，就必须登上世界属灵对话的大雅之堂。然而，与198个国家的4200位属灵朋友相互劝勉、同奔天路的愿望因为孔子故国政府的禁令而无法实现，只能在北京首都机场望海关而兴叹。从2010年10月13日到15日之间，有二十几位北京和相邻地区的中国基督徒代表相继被海关拦阻，无法登上前往开普敦的飞机。在上海、成都也发生了相似的事情。更多的代表在家就被拦住，连机场也去不了。

一、政府拦阻基督徒代表参加洛桑会议

王怡代表说，在成都，15日“下午3:50分，我和其他三位与会者先后通过海关，却在出境后被本地机动警察抢走护照，并被非法绑架和拘禁。直到当晚6点后，我被允许离开。其间，没有任何政府人员向我出示证件，没有任何人询问我，也没有向我出具任何法律手续”。
同时，在北京，当中国基督徒代表被首都机场海关拦下来，海关人员对其宣读的“上级指示”说“你们参加这个会议会危害国家安全”。随后国保的人员对受阻者进行或长或短的宗教政策“教育”，提醒基督徒代表“国外敌对势力”如何利用“洛桑会议”对我国进行“渗透”；“洛桑会议”组委会又是如何因为只邀请中国家庭教会而造成中国教会的分裂从而干涉了中国的内政。

就我所知，没有任何被拦截的代表从良心的角度认为自己去开一个关乎个人信仰的会议会有任何可能“危害国家安全”。这就是为什么政府事先通知其不要去机场，基督徒代表仍然坚持要去试一试，因为他们中有很多人实在不能相信自己会被拦下来。有的人在最后一刻仍然相信自己会被放行。政府有关人员也是大惑不解，为什么“明知”去不了，还要徒劳地试一试呢？
问题是，的确有不少代表并非“明知”。他们还是对政府抱着一线希望。去办出关手续之前，各位代表还在机场标有“中国海关”的牌子前合影留念，盼望这个海关不会剥夺中国公民国际旅行的自由。事后，有一位代表说：“昨天拿到机票的时候就祷告说，主啊，我想去。我期待与世界各国牧者的团契。今天上午拿到会议材料的时候心里还是有点心酸，如果能去该多好啊。”另一位代表说：“我很惊讶，竟然一个也没出去。我觉得还是出去了更好。但神的意念高过人的意念。”

二、政府行为的法律依据及背后的政策

政府拦截中国基督徒代表，使其在持有合法护照、办有目的地国家真实签证且购买了机票的情况下无法出行，这是一个具体行政行为，执法人员必须给当事人提供书面决定。但这次政府只肯口头通知受阻人员。从现行法律的角度来说，他们属于《中华人民共和国公民出境入境管理法》 第八条所列“有下列情形之一的，不批准出境：（五）国务院有关主管机关认为出境后将对国家安全造成危害或者对国家利益造成重大损失的。”《中华人民共和国出境入境边防检查条例》 第八条“出境、入境的人员有下列情形之一的，边防检查站有权阻止其出境、入境：  （七）国务院公安部门、国家安全部门通知不准出境、入境的。”

这就是为什么边检人员在口头通知受阻人员被限制出境的理由时声称其决定是根据“国家安全部门的通知，认为你参加这次会议会危害国家安全，分裂国家”。国家安全部门依据什么作出这个决定，到非洲国家出席一次全球基督教会议又如何会“危害国家安全”，由于没有出具书面决定，边检人员也没有解释，所以无从得知，只是从负责劝阻基督徒代表的国保人员那里大概得知政府的理由是这次南非召开的“世界福音大会”有海外敌对势力的“渗透”。
“渗透”这个概念没有任何宪法依据，宪法文本根本就没有出现这个词。这个概念完全是政府自己多年形成的“敌情意识”的结果，与“国家安全”和“国家利益”没有任何关系。正是借这种没有宪法依据的概念，执政党把它自己树立的敌人当成国家和公民的公敌。中国的基督徒和他们的国外同道在南非参与近两百个国家4000名基督徒的大会，怎么会成了专门针对中国政府的“渗透”呢？事实上，只有中国政府禁止它的公民参加这次国际会议。为什么它不会成为对美国政府、韩国政府、德国政府的“渗透”呢？似乎只有中国政府可能被“渗透”。然而，试图借此次洛桑会议“渗透”中国政府的“国外敌对势力”从未被明确指认。中国的基督徒始终不知道本国政府究竟何时又因为什么缘故结下了那么多“敌对势力”。也许这些“国外敌对势力”根本就不存在。也许这些“国外敌对势力”只是政府或其扶持的官办教会的私敌，与中国公民及其“国家安全”无关。

从政府工作人员对受阻人员的谈话中所能得到的“渗透”的证据只是“大会组委会请家庭教会的代表而未请‘三自’教会的代表”。因此，在政府表面依法行政的背后很可能是这样一个政策：不允许中国基督徒在政府掌控的教会之外独立自主地行使宪法赋予的信仰自由与结社自由。这一政策实际上与“国家安全”无关，而是与政府掌控公民个人信仰的策略有关。
这一政策违反了宪法确立的政教分离原则与公民信仰自由原则。
然而，外交部发言人竟然说，“大会组织者（洛桑会议组委会）并未向中国基督教界的合法代表——中国基督教两会发出正式邀请，而是多次与我境内基督教私设聚会点人员秘密联系部署参会事宜，这种做法公然挑战中国独立自主自办教会原则，是对中国宗教事务的粗暴干涉。”这个发言违反了我国宪法的政教分离原则。根据政教分离原则，政府不应利用其所掌控的公共权力干涉公民信仰这个完全属于私人领域的事务。“基督教私设聚会点人员”这个说法本身就有很大的问题。公民要过私人的信仰生活，当然要“私设”聚会点，难道公民可以请政府利用公共权力、公共资金为自己的私人活动设立“聚会点”？
而且，这次政府的拦阻行动不仅不能使官办教会得到多数基督徒的认可，反而使基督徒代表更加明白为什么要独立于政府办教会。有一位代表说，“通过参加洛桑我明白了我们为什么要坚持参加私设的家庭教会。政府不是教会的掌权者。与身俱来的自由也是神给的。当我们这次亲身去实践的时候心里还是很震撼的。虽然未能出去，但已走过。洛桑会议已有我们中国的因素。”

此外，洛桑会议组委会请谁不请谁这不是能由被请的中国家庭教会代表来决定的，中国家庭教会也无权干涉洛桑会议组委会的“内部事务”。
但这没有妨碍政府让中国基督徒公民牺牲自己的宗教信仰自由、结社自由、国际旅行自由来为政府对其无法确切指认、也许根本就是子虚乌有的“敌对势力”的恐惧来买单。事实上，政府给出的唯一明确的理由是它觉得自己培植的教会（简称“三自”）没有获得正式邀请。政府建立一个名为“三自”的教会系统，将其视为 “中国基督教界的（唯一）合法代表”，这本身就违反宪法确立的政教分离原则。仅仅因为政府的教会没有得到邀请就禁止他人与会，只能说明政府的决定违宪。何况，政府的教会根本不接受洛桑会议的参会条件：承认《洛桑信约》 。

《洛桑信约》  表示“深切地关注那些遭受不公正囚禁的人，尤其是那些为耶稣作见证而受苦的人。我们承诺，要为他们的自由而祈祷和努力；同时，我们也不因他们的遭害而胆怯”。政府的教会无法面对如此坚定不移地认同信仰自由的《洛桑信约》 。因此，“国际洛桑说，如果不能签署《洛桑信约》 ，就无法以正式代表身份参加会议，而只能以观察员的身份参加。此后他们正式发函给‘两会’（‘三自’与同样由官方掌控的‘基督教协会’）邀请他们以观察员的身份（而非正式代表身份）参加会议。‘两会’今年8月正式发函给国际洛桑，为他们‘这种分裂中国教会的方式表示遗憾’，并声明，‘鉴于此，我们中国教会不会参加洛桑大会。’”
就这样，“三自”替家庭教会做出了决定：“不会参加洛桑大会”。或者说，“三自”不参加，家庭教会也不能参加。“三自”无须经家庭教会同意，就可以“代表”家庭教会做出决定。当然，也许“三自”干脆就不认为家庭教会存在，存在的只是政府所说的“私设的聚会点”。
其实，洛桑会议邀请不承认其信约的中国官办教会去作观察员，已经属于礼遇。而且，政府的教会已经加入了一个放任派（liberal, 也叫做“自由派”）教会组织：普世基督教协会（WCC），也没有听说它邀请中国家庭教会参加，为什么洛桑会议必须邀请政府的教会？
与其说洛桑会议属于“国外敌对势力渗透”，还不如说中国政府不容许公民在政府教会之外实践其宪法赋予的信仰自由与结社自由。政府的利益和公民的利益直接发生了冲突。事实上，政府与其说和说不清、道不明的“国外敌对势力”结下了不解之仇，还不如说它宁肯违宪也不惜把中国真正在实践其独立自主的个人信仰的基督徒当做政治上的异己。

“中国独立自主自办教会原则”这句话似乎是说只有政府办教会才符合“独立自主”的“原则”，而且，似乎只要中国信徒和他国的同道进行联系都必须经过政府许可，否则就有违于“独立自主办教会”。如果是这样，那么这句话就有悖于“政教分离原则”。由于政教分离原则是宪法原则，因此，如果政府的其他原则有悖于这个宪法原则，那就属于违宪。其实，中国基督徒不因自己的私人事务麻烦政府，自己与其国外同道接洽联谊会议事宜，正是“独立自主办教会”的体现。
关于“秘密联系部署”，刘同苏指出，“笔者是今年春天首次从家庭教会的一位筹备执行委员那里知晓该教会的筹备进展；该执行委员当时特别强调：此次中国家庭教会去洛桑会议的筹备与开赴，完全公开进行，光明的事情要行在光明之中。此后，在一些公开场合听到其他几位执行委员分享筹备情况，并未见他们特意采取特意保密的状态。中国政府将公开筹备的工作视为‘秘密’仅仅沿袭了专政时代的思维方式。”

同时，政府阻止家庭教会人员出席洛桑会议，实际上是政府干涉了家庭教会的内部事务，是政府动用公共权力干涉公民的私人信仰。这种做法违反了我国宪法36条的有关公民信仰自由的规定。信仰自由是一个宪法原则，党和政府的任何政策都不能侵犯这个宪法原则。宪法第五条规定，“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”。中国共产党在党章中也明确规定，“党必须在宪法和法律的范围内活动”。

三、宗教政策实施的新动向：援引圣经

政府这次拦阻基督徒代表出席洛桑会议时，其执行者引用圣经作为理由。在政府人员制止未能赴会的代表一起查考圣经时，有牧师起来争辩，认为自己不是非法聚会，是正常的查经，政府人员质问：“《罗马书》 13章怎么说的？”
圣经《罗马书》 13章专门讲政教关系。其开篇即明确要求“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的”。这就是基督徒“顺服”政府的圣经依据。然而历史总是有惊人的相似之处。曾经积极推动南非政府废除种族隔离政策的凯西迪（Michael Cassidy）也是此次写信给中国驻南非大使表示希望中国政府准许中国基督徒代表参加洛桑会议的基督徒领袖之一。他本人也曾有过类似于中国基督徒代表的经历。洛桑会议的发起人之一约翰·斯托得（John Stott）在其《<罗马书>注释》 中引用了凯西迪的这一经历。1985年10月8日，凯西迪晋见南非总统博塔，希望其废除种族隔离制度。“我一进入会客室，就知道事情必然不如我所祈求的。总统一开始就站起来，对我读出《罗马书》 13章的部分经文。”斯托得接着写道，博塔“显然以为单单这段经文，就足以为南非政府的种族隔离政策提供毋庸置疑的支持”。
当然，拒不废除种族隔离政策的博塔总统曲解了《罗马书》 13章。强行解散中国基督徒代表查经聚会的政府人员显然也没有正确了解这段经文，尽管他们事后对几位牧师说“圣经，我们比你们更懂”。

虽然《罗马书》 13:1说“在上有权柄的，人人当顺服他”，但理由并不是因为他们有权，而是“因为没有权柄不是出于神的”。政府人员相信其权柄（权威）是出于“神”的吗？《罗马书》 13章在讲基督徒顺服世俗权柄时明示了政府的责任在于实行正义，赏善罚恶。只有在这个范围内，政府的权柄才应得到尊重：“他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”（4节）政府禁止基督徒公民参加国际联谊会，是在为谁“伸冤”呢？而且，中国的执政党绝不会承认自己是“神的用人”。何况，当犹太人的领袖禁止使徒彼得等人传讲耶稣，彼得毫不犹豫地说：“顺从神，不顺从人，是应当的。”（徒5:29 ）
政府人员对基督徒代表说，是上帝通过政府制止你们去南非。听起来政府像是有意在执行上帝的意志。果真如此，那他们还真的成了“神的用人”。可是，一个无神论政权如何对上帝的心意心领神会且又俯首贴耳呢？这真是令人费解。不如说是政府把上帝当做“用人”借以发号施令吧？

四、基督徒的“非暴力不合作”及其属灵体认

这次拦阻基督徒代表的一个具体措施是动用居委会进行劝阻，劝阻不成就在家门口围堵，每个代表家少则七八人，多则十几人参与围堵，时间长达一个星期。居委会的职责本来是“维护居民的合法权益”，“协助维护社会治安”，并不包括限制人身自由。宪法规定，“ 禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民的人身自由。”（宪法第37条）政府的这一举措属于严重的违宪行为。根据宪法第5条，“一切违反宪法和法律的行为，必须予以追究。”由于基督徒代表不愿与政府对抗，所以对这种违宪行为只是默默忍受，没有运用宪法赋予自己的权利，追究那些限制自己人身自由的人的宪法责任。
政府这种动用居委会参与限制公民人身自由的措施，把限制公民信仰自由的决策者与基督徒的矛盾转嫁、下放到了基督徒公民和他们所在的基层政府工作人员身上。有一位基督徒代表事后感到很难过，因为他得知那位伸手拦他不让他去机场的年过花甲的居委会主任刚刚做过心脏搭桥手术。他可不想让这位主任为了围堵自己而搭上性命！本来居委会的人不可能去阻拦其辖区的公民实践其信仰自由。但在这个集权体系里，他们不得不承担违宪的工作。有个女代表质问居委会的人为什么拦她？那人说：“不拦住你我的饭碗就丢了。”这种工作很容易造成居委会工作人员与辖区公民的矛盾。所以，政府动用居委会执行其限制公民信仰自由的政策造成的直接后果就是基层政权与公民之间的矛盾加剧。“和谐社会”的目标怎么能通过这种政策实现呢？
如果说基督徒代表还有什么积极抗争的话，也不过就是想办法逃出自己的家，做一个无家可归、有家难回的人。

有一个女代表要去首都机场时遭到几个莽汉堵截。“之前我设想过在家门口被阻拦的可能，我内心也早做出了不反抗的决定。我没有料到当拦阻发生时，我反抗了，而且全力反抗了。我想不出有多少姐妹，会在被异性强行拖拉中，选择不反抗（那几乎是本能的反应）？”她的反抗也不过就是奋力挣脱。显然，政府的举措使得原本像这位女代表这样的本来打算“不反抗”的顺民也走上了文明抗争的道路，也就是“非暴力不合作”（civil disobedience）。

过了些日子，这位代表又被强行带到山里的秘密关押地点。“我提出抗议，认为他们无故限制我们的自由是越权行为。我把自己反锁在房间里，不让他们进来，自己也不吃饭，不出去，不接受谈话。”她受到这种待遇的唯一原因是她希望到南非参加一次和同道共同切磋信仰生活的会议。她所做的抗争也只是反锁自己，“不吃饭”。

所有受到拦阻的基督徒代表都没有因自己的遭遇产生仇恨。因为上帝要他们爱人如己，哪怕是自己的敌人。这和共产党的斗争哲学恰恰相反。共产党的理论批评宗教（马克思主要针对的是基督教）是“人民的鸦片”，麻痹人民的斗争意志，使人民不去革命，不去反抗剥削与压迫。讽刺的是，现政权正从这种宗教中受益。基督徒在被压制中没有产生仇恨，而选择了爱。他们放弃了革他人的命，选择了改变自己。中国的基督徒在逼迫中更深地体认了上帝的爱。他们也懂得这次洛桑会议的斗争不仅仅是他们和无神论政权之间的冲突。这是一场属灵争战。有一个代表写道：

亲爱的弟兄姐妹，无论何时我们都记得教会是与那空中掌权者的首领争战，而我们所跟随的是得胜的君王、是万军之耶和华。教会拥有主所赐的权柄：在地上捆绑的，在天上也捆绑；在地上释放的，在天上也释放。

共产党政府把一切都看作政治，所以基督徒的个人信仰这一属于精神世界的问题变成了政府要掌控的政治问题。基督徒则从“属灵”的角度去理解所有问题，包括政治问题。“属灵”是指基督徒顺服上帝圣灵的带领，按照圣经的话去认知并实践。然而政府坚持从基督徒会议中读出政治的弦外之音。基督徒则认为自己无法从纯属个人事务的精神领域退却，出让自主权给政府。由于基督徒代表根本无法相信、也不能接受政府对其参加洛桑会议给出的政治解读，所以他们绝对无法按照政府的建议自行取消出行计划。围绕出席洛桑会议在政府与中国基督徒代表之间产生的冲突是集权政治与公民“属灵”生活之间相持不下的冲突。政府从其集权政治的视角发现了“国外敌对势力”，而基督徒把一切问题都看作属灵问题，所以他们认为这场冲突是一场属灵争战，政治行动的背后是“那空中掌权者的首领”。有一位代表深有体会地说：

明显感受到这次是一种争战。以前觉得很遥远，现在却觉得很真实。遇到了敌对力量，但其实是跟背后的邪灵的争战。我很不成熟。在这个过程中也有一些学习。以前有些靠血气，看到自己的不足。从隐秘到公开，这样就让我觉得很释放。如果我们是偷偷摸摸参加，那它的意义就会大打折扣。

政府与基督徒公民对洛桑会议的不同解读使双方采取了不同的策略。政府利用公共权力设了两道防线：在家门口围堵；在机场海关拦截。基督徒则一起祷告，查考圣经，寻求上帝的旨意。表面看起来，政府成功地拦截了基督徒代表，使其未能赴南非开会。实际上，政府的政策与策略引起了对政府最为不利的两个后果，政府需要在当下或未来付出沉重的代价：政府向全世界表明它不尊重公民的信仰自由，从而抹黑了自己的“国际形象”（这一点下文还会谈到）；政府向中国近一亿家庭教会的基督徒表明它不承认公民独立自主办教会，从而损害了政府在基督徒公民心目中的权威。
就家庭教会自身而言，它的领袖和代表由于政府的阻挠并没有受到亏损。正是政府的拦阻使他们得以深刻反省家庭教会还存在的问题。一位代表说，“我们中国教会一直是在压力当中成长起来的。1907年上海百年大会有三分之一中国代表，1925年第二次会议中国代表就有二分之一。我们一直在压力中，这促使我们成长。这让我一定要更好地服侍中国教会。公开性和整体性是我们中国家庭教会当前的特征。”政府对整个家庭教会采取的不承认政策迫使这些教会的领袖和会众更加深切地认识到他们是一个整体。政府通过逼迫为家庭教会的“合一”提供了持续不断的强有力支持。这次洛桑会议受阻事件最直接的后果就是家庭教会将会更加注重“修炼”属灵的“内功”，各教会之间更加团结，教会领袖政治上更加成熟，他们表示“要把一切执政的掌权的权力非神圣化”。
在成功阻止中国基督徒代表赴南非开会之后，政府也许不知道甚至也不在乎这样一个事实：中国基督徒代表很容易把政治压力变成属灵动力，因此他们并不太在乎是否能够到非洲去见他们的弟兄姊妹，而是更注重围绕这次会议达到中国家庭教会的反思进而实现属灵提升。被阻挡在国门之内，反而使家庭教会更有可能在真理和组织结构上拓展疆界。在这个意义上，政府实现了阻止家庭教会在一次国际会议上登台亮相的目的，但从长远来看这将使政府遏制家庭教会的政策更难奏效。

五、政府的政策及其“国际形象”

9个非洲国家 (另有6个西方国家) 的基督徒代表2010年10月14日致信中国驻南非大使，“表达深切的不安甚至失望，因为会议中国代表被中国政府禁止出境前来参加洛桑会议 。我们在这里向你保证，这是一次属灵的会议，而不是一次政治会议。在非洲的土地上举行的这次国际宣教盛会，会因为中国教会代表的缺席而沮丧暗淡，并且也导致贵国的正面形象在非洲受到损害。”
因此，禁止中国基督徒参加“洛桑会议”，中国政府得罪的不只是美国的福音派，更是东道主南非及撒哈拉沙漠以南十几个基督教国家。乌干达大主教、非洲组委会名誉主席欧罗姆比 (Henry Luke Orombi)牧师说：“洛桑会议没有中国的弟兄姊妹参加，就像世界杯没有巴西队参加一样——这是无法想象的。我们要让中国的弟兄姊妹知道，当他们在灵里与我们在这里相聚的时候，体现全球基督身体的洛桑群体与他们站在一起。”由此看来，政府将中国基督徒与其国外同道隔离起来的政策反而让其他国家更加认识到关心中国教会与信众的必要性。多年来，政府通过扶持官办教会来遏制民间教会的政策显然是失败的。如今为了维护官办教会的面子而不惜牺牲自己的“国际形象”，连在非洲国家面前都颜面尽失，真的很难相信政府还真的很在乎“国际形象”。
不难看出，政府的政策多有矛盾之处：一方面积极举办数次“世界佛教大会”，另一方面却禁止中国基督徒出席其属灵朋友的国际会议；一方面经常指责欧美国家干涉中国政府的内政，另一方面却大肆干涉自己的公民践行信仰自由的个体内政；政府通过发展经济树立大国形象，但总是在涉及公民权利的事情上罔顾国际社会的批评。政府似乎很在乎“国际形象”，但对于像阻止中国基督徒领袖出席其属灵朋友的国际会议这样容易受到国际社会诟病的事情却无所顾忌。
1989年在马尼拉召开的第二届洛桑大会，中国代表未能出境，大会为中国代表留了200个空位。21年后，在第三届洛桑会议上，这一幕再次上演。全世界都看到中国基督徒未能享有近两百个其他国家基督徒享有的信仰自由。全世界都看到，21年来，中国政府在宗教信仰自由方面没有进展。

目前，政府正设法利用儒教与佛教阻止基督教的传播。扬儒助佛灭耶的政策有悖于宗教平等的原则。而且，政府试图将其官方意识形态变成全民信仰的做法也与孔子思想相去甚远。比如，就“和谐”而言，“儒家的和谐观念指的是差异中的和谐，不是盲目附和官方的观点”。（Daniel A. Bell）
为了抑制基督教，政府一再举办“世界佛教大会”，还到世界各地设立孔子学院。然而，儒教、佛教在中国由来已久，假如这二教能够阻止基督教，基督教当初在中国本该无法立足，也早该销声匿迹。政府试图左右宗教生态平衡长远来看从未奏效。20世纪50年代，政府曾经想在温州建立“无宗教区”。人人都知道现在温州基督徒比例最高。

扬儒助佛灭耶也是一种自相矛盾的政策。中国政府认为“宗教事务”属于内政，所以它反对外国基督徒到中国来传教，认为其系文化侵略，属于“国外敌对势力渗透”。那么，中国到世界各地去建立孔子学院是不是一种渗透？政府一再举办“世界佛教大会”是不是在利用佛教对与会的外国人进行渗透？假如其他国家以反渗透的名义拒绝孔子学院或佛教，党和政府会让外交部作出怎样的回应？而且，为什么不害怕“国外敌对势力”借佛教渗透而害怕基督教渗透？
中国政府肯定认为到国外开办孔子学院属于正当的文化交流，不是“渗透”。政府也肯定不会认为孔子的思想不适合外国的国情。政府肯定认为外国政府不应因反对“渗透”而制止在该国开办孔子学院。中国政府肯定也反对外国人自行组建孔子思想研究会而被本国政府宣布为非法组织。政府肯定不赞成外国政府将参加世界佛教大会的代表拦阻在本国海关。所以，政府禁止中国基督徒自行联络组团参加其同道召开的国际会议不符合“礼尚往来”的中国传统，也与其对儒教和佛教采取的政策不一致。

在民主制度与人权理念的问题上，政府历来反对“普世价值”的说法。然而，孔子思想具有普世价值吗？如果没有，为什么到国外去办孔子学院? 而且，马克思主义是否只适合中国？假如没有普世价值，那么马克思主义这个由德国特里尔小城的犹太人创立的学说就没有任何理由被万里之外的中国人接受。可见，政府对儒教、佛教、基督教采取的厚此薄彼的文化政策没有可以说得通的理论支撑，只是一种机会主义的文化政策。不承认“普世价值”，政府把马克思主义当做官方学说、让孔子思想漂洋过海的政策也没有理论依据。而如果存在普世价值，那么基督教在中国的传播就像孔子思想在西方的传播一样，应该容许其自由流通，使世界各国实现文化上的互通有无，而不应在政治上以“反渗透”的名义实行文化上的闭关锁国。一个具有良好国际形象的政府，一定是一个在文化上兼容并包、在政治上自由开放、在法律上伸张正义的政府，而不是一个靠掌控土地资源和公共权力限制其公民在精神上追求自由解放的政府。
杜兰特（Will Durant）曾经说，“一个文明的灵魂在于其宗教信仰，一旦失去信仰，这个文明也将灰飞烟灭。”孔子曾经通过编订诗书礼乐的传统典章发扬光大了到那时为止的中国文明。凭借和“自远方来”的民间文明爱好者自由交流，他传承、发扬了中国的文明，完全凭借民间的力量铸就了仁义礼智信的中国魂。孔子的学说完全是私人自由结社、自由探讨的产物，并非政府“集中力量办大事”的结果。孔子的事例充分表明，文明的传承和复兴往往是依靠仁人志士私人的力量。一个非民选的政府把自己的政治利益置于公民的宪法权利之上，限制甚至禁止公民不受国界、种族限制的文化交流，肯定不符合中华民族的精神利益，也与它所赞赏的孔子思想形成的历史经验不符。因此，阻止中国基督徒代表赴南非参加基督教文化交流不仅是国内外基督徒的损失，也是面临复兴挑战、需要在与其他文明的交流互动中古为今用、洋为中用的中国当代文明的损失。这就是政府目前的宗教政策所带来的后果。政府剥夺基督徒的信仰自由，不仅损害了自己的“国际形象”，也不利于中国文明的复兴。

序言

洛桑神学工作小组（与世界福音派联盟神学委员会合作）主持了三次研讨，共有来自七大洲的六十多位与会者，围绕洛桑的口号—— “普世教会传扬整全的福音直到地极”—— 中的三大主题进行了深入的探讨。这三次研讨的安排如下：
2008年2月在泰国清迈，探讨主题：“整全的福音”(Whole Gospel)
2009年1月在巴拿马，探讨主题：“普世教会”(Whole Church)
2010年2月在贝鲁特，探讨主题：“全世界/直到地极”(Whole World)
每次会议中我们都以六篇全体会议论文和15到20个个案研究作为基础，投入大量时间进行互动讨论。以下内容反映了我们从经文依据以及自身处境出发对洛桑口号中三个词组的定量和定性分析。这些分析研究代表了“神学工作小组”针对第三次洛桑会议 —— 2010年开普敦会议做出的一些预备工作。

第一部分  整全的福音

我们的探讨从“整全的福音”开始，因为教会本身就是福音的成果和证明，而不仅仅是福音的承载者。福音是神告诉我们的关于拿撒勒人耶稣的好消息，这与我们如何理解教会的使命、我们对万物的事工和见证息息相关。在最终的报告中，我们从使徒保罗使用“福音”这个词的六个方面做了一些调整。

1、福音是根据整个圣经来讲述耶稣的故事

（1）圣经是根据旧约经文对耶稣的死和复活进行叙事。正如保罗自己所说：弟兄们，我如今把先前所传给你们的福音告诉你们知道；这福音你们也领受了，又靠着站立得住， 并且你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。我当日所领受又传给你们的：第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了（林前15:1—4；加1:11—2:10）。
这福音根植在圣经经文中，因神的国而成形，因耶稣成就弥赛亚的工作而确立。这位弥赛亚应验了圣经的预言，将神的王权彰显了出来（参徒28:23, 30—31）。
（2）保罗对福音的定义既包括核心的历史事实（基督为我们的罪死了，被埋葬并在第三天复活了），也包括这些事实的属灵背景和含义（“照着经上说”）。因此我们对“整全的福音”的理解也需要涵盖这两个方面。我们要从全本圣经来理解整全的福音，这样就会保护我们不至于为了沟通和“推销”的方便而将福音缩减成几个公式，也会提醒我们，最终只有神的灵才能吸引各族各方的人进入到这一信息当中。
（3）福音的叙事特征是建立在整本圣经中关于神救恩的信息上，这意味着不同文化中的人们有时是从不同的切入点“进入”到这个故事中，这些切入点都和他们特定的或即时的需要有关，并且在他们的文化环境中理解起来更加有现时的意义。然后他们被进一步吸引来认识关于基督的核心事实和主张。重要的一点是，不管这些“切入点”是什么，事实上人们是被邀请来认识并且来相信这件事，就是关于永活神的圣经启示和在基督里的救赎工作。

2、 福音创造了一个由全新的并有和好关系的人类组成的神之家。

（1）神告诉亚伯拉罕，要借着以色列把神的祝福带给世上的万国，神的这个计划从未改变（弗2:13—18）。外邦人本来与神隔离，但“借着福音”他们可以像旧约的以色列人一样在神面前拥有同等的地位。这样靠着基督的宝血，信主的犹太人和外邦人都可以在弥赛亚中成为一个新人，借着圣灵彼此合一 （弗2:13—18）。
（2）十字架所成就的和平，就是使犹太人和外邦人和好，并且把他们造成一个新人的工作，这并不是福音的一种副产品，而是福音的本质（弗3:6）。保罗将这一点包含在十字架的工作之内。
（3）教会就是由彼此和好并与神和好的人所组成的整体，也正是福音的体现。神“借着教会”使执政的掌权的得知神百般的智慧（弗3:10）。教会并不只是福音的传播机构，教会本身就是福音和好的大能的鲜活明证。

3、福音宣讲十字架与复活的救赎信息

（1）“福音”的本质就是那好消息，是一定要向万国宣讲的“真理的道”（弗1:13; 西1:5, 23; 帖前2:13）。福音从本质上讲就有口传的特质。福音是一个必须要被讲出来的信息，好使人明白其真理和重要性。十字架的信息是一个与严峻的事实相对立的好消息，所针对的就是人类和撒旦悖逆所带来的破坏和死亡，而且这破坏和死亡不仅波及到人类的生命和文化的各个层面，也波及到神的创造。
（2）福音宣称基督十字架和复活的结合，神全然担当了我们的罪所当受的审判，显明了撒旦、死亡和所有的罪恶权势都被击败并要最终灭亡，实现了信徒超越彼此的界限和仇恨，与彼此和好且与神和好，并带来了所有受造物的最终救赎。福音所有的祝福都来自神的恩典，我们得到这样的礼物完全是通过我们在基督里的信心。
（3）十字架是神舍己的至高体现。故此，如果福音被商业化或福音的好处被用于交易，那就彻底违背了十字架的信息。苦难是为福音作见证的一种基本因素，新约反复地强调这一点。我们反对并谴责所谓的“成功福音（成功神学）”，认为这样的“福音”是假福音，最主要的原因正是因为它省略了十字架和苦难。

4、 福音带来伦理道德的转变

（1）耶稣说“你们当悔改，信福音”（可1:15）。相信这个好消息的同时，就会带来生命的根本变化，这两个方面是不可分的。福音的信息不只是要求有头脑上的认同，更需要顺服。福音所述的救恩是“借着恩典，为叫我们行善”。“尽管我们不能因行善而得救，我们得救之后也不能没有善行。善行不是得救的方法，却是救恩所体现出来也是必定会体现出来的证据。信心若是没有好的行为就是死的。”2伦理道德的转变是福音所达成的工作，是神的恩典。是神的恩典救赎了我们，并且塑造我们如何在基督再来之前过末世的生活（多 2:11—14），也给我们能力去顺服，甚至是当这种忠心的顺服需要我们做出牺牲的时候。（林后9:12—13）。
（2）福音是关于顺服的，而不只是关于认信，彼得（徒5:32；彼前4:17）、雅各（雅2:14—26）、约翰（约一 2:3，3:21—24，5:1—3）和希伯来书的作者（来5:9）分享过对福音的这一理解，当然也可以追溯到耶稣自己（太7:21—27；路 11:28；太28:20；约14:23—24）。福音从本质上讲是口传的信息，也是伦理的信息。凡是福音所及之地，就一定会带来伦理的改变。

5、福音宣告真理并将罪恶暴露在神的审判之下。

（1）福音也是需要捍卫的真理，在被拒绝或被曲解的时候我们需要持守它。所以福音还有辩驳的因素。它同其他的世界观有着鲜明的对比和对立，同教会之内曲解了的真理和虚假教训也势不两立。作福音的仆人必然会涉及到代价沉重的挣扎和属灵争战。这是保罗的经验，也是他的警告（加1:6—9，2:5、14； 腓1:7、27，4:3；提前1:11；提后1:8；门13）。
（2）为着永恒救恩的祝福和新造族类的盼望而与罪恶抗争，这是福音的一贯立场。“救恩的信息也包含神对任何形式的分裂、压迫和歧视的审判，我们也不应当害怕谴责任何地方存在的罪恶和不公义。”3

6、福音是神在历史过程中与创造过程所运用的宇宙性的大能。

（1）对保罗来说，福音看起来似乎自己有生命一样，所以保罗将福音用人性化的方式描述出来：它在工作，有主动性，传到普天之下，并且在全地结出果子（西 1:6）。整个宇宙万物都是借着基督造成的，也是靠着基督而立，并要通过基督在十字架上所流的血与神和好。这就是对普世来说激动人心的好消息（西1:15—23）。故此，福音是要“传与普天下万人听的”，这一点也不足为奇，因为这是给所有受造物的好消息。
（2）福音是神透过圣灵在基督里的大能。如果没有圣灵的位格、工作和大能，就谈不上整全的福音。圣灵是宣教之父与宣教之子的宣教之灵，将生命和能力吹入神的宣教的教会。若没有圣灵为基督作见证，我们的见证就毫无果效；若没有圣灵引导人认罪，我们的布道就是枉然；若没有圣灵的大能，我们的宣教就不过是出于人的努力；若没有圣灵的果子，我们的生命就毫无吸引力，不能为福音之美做出任何见证。我们祈求基督身体的每一个部分，就是普世教会都在这样的圣经真理上有更大的觉醒并经历其真实。

第二部分 普世教会

第二轮研讨的内容是在神的世界性宣教事工中探讨普世教会所具有的身份、角色和功能。宣教使命、教会和这世界都是属于神的。教会的身份和教会的目的都是从神而来，他呼召我们并且创造我们成为他自己的百姓。
我们将讨论中的发现归纳为四个方面，就是《尼西亚信经》 中描述教会时所用的四个词，这四个词中的每一个都很清楚地表明了宣教的重要性：我信唯一、圣洁、大公、传自使徒的教会（“We believe in one, holy, catholic and apostolic church”）。

1、唯一

（1）教会是与独一永活神有关系的一个群体，因为只有神是教会的创立者、救赎者和主宰。神用他独一的灵托住教会，洁净教会并住在其中。教会是与基督有关联的一个群体，因为教会包括了所有在基督里的人。教会是一个贯穿历史的群体，因为它接纳了历世历代所有被神呼召的人，无论是在基督道成肉身之前还是之后。教会是圣经中所有如下图景所组成的那一个群体，即有这样一个神的家，一个基督的新妇，一个祭司职分和圣殿，也只有这样一个身体，就是基督的身体。
（2）这唯一的教会是被神呼召，且在基督里，它由各国、各族、各民、各方中的人组成，这样就没有任何一个民族可以自称为“神的选民”。旧约中神拣选以色列人的目的就是要创造出这样一个多民族的神子民，这也是旧约的计划和展望。故此我们坚定地确认，尽管唯一的教会是由多民族组成的教会，这是神清楚的心意，但其中任何一个民族群体在神救恩体系或神末世计划中并不具有优越的地位。所以我们坚信，不管是用时代主义或基督教锡安主义给现代以色列国赋予一个独特地位或优越地位，这些都是应当被质疑的，因为他们拒绝神子民在基督里的本质合一性。
（3）“唯一”的教会也谈到融合。我们盼望避免那种常常造成我们内部分歧的二分法，盼望教会有合乎福音的认识，即这种二分法并非有效的圣经原则。这类具有破坏力的二分法包括：
言语与行为 。这两者在基督徒生命和见证中都是必不可少的。教会通过它的生命和行为证实了福音的可信。我们不但通过言语，也是通过行为使人们听我们所传之道（彼前3）。
福音布道与社会参与。在20世纪后期人们努力阐明这两者的关系，我们认为当时这样做是很必要的，因为在20世纪前期错误地将这两者分离了。这两者之间存在一种固有并且有机的关系。因此我们力荐洛桑继续保持其理解和确认，就是这两者都是宣教中不可分割的部分。
（4）教会的唯一性也必须被视为神对所有受造物制定之计划中的必要部分。它具有先知和末世的特质。保罗将教会的唯一性看作是和睦合一的先知标记，最终有一天将会在全人类和万物中得以实现（弗1:10、22—23; 西1:15—20）。我们在宣教中理解“普世教会”这个概念的时候，必须要关注教会的合一。彼得在讲到向非信徒作美好见证时命令说“你们都要同心”，这是非常重要的教训 （彼前3:8）。

2、圣洁

（1）神子民的圣洁不但是一个事实，也是一个义务。这是被神赋予的任务。这是一种状态也是一个责任。教会是由“被分别为圣”的一群人组成的（启22:32; 林前1:2; 彼前1:2），也是蒙召出来“成圣”的群体，在一切所行的事上要圣洁（启18:3—5， 19:2; 彼前1:15—16）。我们要把自己本身“所是的”活出来。从这一点来说，圣洁也是宣教中必要的部分，因为它描述了一种以神的特征和布道为基础的身份特征和生命。
（2）《彼得前书》 （这是在新约中对旧约的命令“你们要圣洁，因为我是圣洁的”回响最强烈的）非常强调“行善”（这封书信中出现了十次）。这种“实际的”圣洁由受苦的信徒或受逼迫的信徒（如不信的主人手下的奴隶或不信的丈夫家中的妻子）表现出来的时候，在传福音上很有果效。通过行善体现出的圣经生活自然地“给每一个问到你为什么有盼望的人一个答案”。换句话说，圣洁是宣教中不可或缺的一部分。当基督徒因为圣洁的果子行善时，这就是极好的布道。但是，我们承认至少在以下这些方面我们没有表现出这种宣教的圣洁：
当我们过于强调布道，忽略门徒培训时，我们没能将圣洁的这一事实和要求视为宣教拓展中不可缺少的一部分。
我们容忍在教会中的不圣洁、不敬虔和不像基督的行为，没有意识到这样的行为会污染我们的教会观，破坏我们的宣教事工。不同的文化中都有多种多样不圣洁的方面，但这些方面需要我们谦卑地承认并且予以处理。
（3）圣经要我们与这世界分别出来，我们却容许自己被偶像崇拜影响，被那些与圣经圣洁观相对立的思想意识所左右。在这里我们鉴别出一些随从偶像崇拜的表现，福音派基督徒常常会有这些表现，却又会找借口自我安慰：消费主义或物质贪欲、民族主义或爱国主义、暴力、种族骄傲、自私、性别歧视。这些方面我们都需要整个教会的悔改、饶恕与和好的工作，并祷告祈求在生活和见证中有先知和宣教的圣洁。

3、大公

（1）在信经中，“至公”（大公）用来描述大公教会这个词，也就是“普世教会”的意思。神的教会从成员来讲是普世性的，因为她向万族万民敞开。从广度上来讲也是普世性的，因为她不受地域的限制。从时间和永恒来讲也是普世性的，因为她包括了人类历史中历世历代的神子民。她在神的眼中也是普世性的，因为主知道谁是属于他的。
（2）然而，我们承认自己常常没有意识到那些被神呼召归向他的人对教会做出的全然贡献。我们在研讨的时候特别思考了以下方面，就是所做贡献被低估、被贬低、被忽视甚至被阻止的那些人：妇女、残障人士（或称“能力不同的人”）、移民、原住民或处于原始文化背景下的人、“在群体内运动的人”。4这些群体被允许（或被强制）保持沉默，被忽视的时候，我们就丧失了神之教会的整全性。从这个程度说，我们未能重视教会的完全的大公性，未能为此付出努力，这会对我们的宣教事工造成破坏与影响。
（3）神赐予普世教会各样不同的恩赐、呼召和事工，这是为了所有人的益处，也是为了装备所有神的子民去服事，去宣教（彼前4:10—11）。我们需要更加积极地拥护这样的教训，避免将某一种恩赐提升到另一种恩赐之上，或将某一类呼召或事工降低到不太重要的水平。我们确信事工的恩赐和呼召并不是根据性别来定义的，也不是按照种族、财富和社会地位去决定的。既然普世教会被神呼召宣教，那么普世教会就是为了宣教的缘故被神赋予恩赐。

4、传自使徒

（1）教会是传自使徒的，这一特点有三方面圣经含义：
历史方面： 教会是建立在耶稣基督的使徒的历史根基上。使徒们通过言语、行为和新约著作，以及他们对旧约经文的接受，为基督做出了权威的见证，这也成为我们的教会论可信和最终的来源。
 教义方面：我们蒙召要忠心持守使徒的教训，服从圣经的权威。
 宣教方面： 我们要继续使徒们的宣教事工，为神在基督里的救恩做见证。
作为信仰的群体（共同体），教会同使徒是连在一起的。我们蒙召过一个“被差派”的宣教生活，就像使徒们被复活的基督所差那样。
（2）教会是“从使徒传下来的”，换句话说，教会从定义上讲是有宣教性质的。将这一点去掉她就不再是教会了。宣教不是我们给教会添加上去的一个身份和功能，而是教会本身固有的。因此，当越来越多的人使用“宣教的教会”（missional church）这一用语时，我们虽然欣赏他们通过这种方式表达出的热心，但这个词组实际上是同义反复的。5
（3）我们非常欢喜地看到，神的教会中兴起各种不同的布道策略。有些信徒呼吁教会要重视未得之地和未得之民，并想方设法将福音带给他们。对于他们所表现出的委身和热情，我们表示肯定和钦佩。这样的热心和努力体现了使徒保罗的心肠。使徒传下来的教会一定是一个传福音的教会。
（4）然而，教会也可能使用一些紧急的布道策略，而这些策略缺乏对圣经教会论的认识，或这样的教会论从圣经来说是有问题的，例如：
集装箱教会：人们对宣教布道的认识就是最大限度地往天国运人，教会变成了集装箱，把信徒存储起来，装运他们直到进入天国。
收割式教会：宣教布道就是在收获季节结束以前最大程度地收集禾捆入仓，那么速度是最重要的。
救生艇教会：教会的目标就是在世界这艘将沉的船上搜救灵魂，那么教会就成了救生艇，这样就没有理由、动力或时间去参与这个世界的文化、社会或生态的工作。
（5）匆忙的传福音带来的是浅薄的门徒培训。试着像使徒那样有宣教激情，却在圣洁的门徒培训上没有委身，这样做就是把教会的两个最根本的标记撕成碎片。

第三部分 直到地极 / 全世界

最后一次研讨的重点是“全世界”，该讨论围绕如下六大主题进行。

1、圣经所说的世界

（1）圣经中关于“世界”这个词基本上是褒贬义并存的。一方面它是神的美好创造，是神所喜爱并要救赎的；另一方面它也是人和撒旦叛逆的地方，与神对立。在反思宣教和接触这个世界时，我们必须将这两方面都牢记在心，并且要有一种创造性的张力。
（2）圣经在描述这“世界”的时候用了很丰富的词汇。综合来讲，圣经提到“世界”的时候，至少有五大方面。“世界”可以是：物质的创造、整个人类（包括各民、各族、各个宗教）、叛逆并敌对神的地方、神所爱的对象以及神在历史中实现救赎计划的舞台、全新的创造。本报告最后一节综合了最后的三个方面，标题为“罪与救赎的世界”。
（3）圣经告诉我们神拥有这世界，统管这世界，透过这世界启示自己，看顾这世界中发生的一切，并且爱这世界，就是“他所造的一切”。作为受造物，人类分享神和这世界之间的一切关系。尽管这一切关系在各个方面都被罪所破坏和阻拦，但有一个事实却没有改变，就是人类同所有其他受造物一起都归属于神，活在神主权之下，对神有某种认知，要对神负责，被神所爱（无论我们多么拒绝他的爱，或无视神每天爱我们的证据，或实实在在将神视为敌人），而且我们无法逃避神。在这世界中，无论我们去哪里都无法找到一个没有神同在的地方，或神的主权启示和恩典不运行的地方。

2、神创造的世界

（1）“地和其中所充满的……都属耶和华。”（诗24:1）我们要对非信徒的世界做这一见证，“地和其中所充满的……都属耶和华。”这地并不因为我们是其中最显著的族类而成为我们的，使我们可以为所欲为，也不因为我们只是其中的一个族类而没有任何归属。我们需要在信徒的圈子里极力传讲“地和其中所充满的……都属耶和华”，不仅仅是其上所住的人，万物都是神的产业。我们关爱这地，很简单，因为这地属于我们所称呼的主。
（2）圣经开篇就在讲创造（创1—2章），结束时也在讲新的创造（启21—22章），并介绍耶稣就是神所使用的那一位，神通过耶稣在十字架上所流的血使天地中万物与神和好（西1:15—23）。福音对所有的受造物来说都是好消息，因为这福音讲述的好消息是神在基督里所做成的事，逆转人类之罪和撒旦之恶所导致的一切后果，并救赎神的所有创造。
（3）在基督徒宣教事工中，宣讲神之国和耶稣基督的主权也带出对我们的一个急迫要求，就是需要将对万物的关爱放入我们的宣教思考中。如果耶稣是全地的主，我们就不能将我们对他主权的顺服与我们对待地球的行为分开，因为全地万物都在基督的主权之下。宣扬一个称耶稣为主的福音就是宣扬一个包括地球的福音。对万物的关爱也是福音的议题。
（4）今天在我们的世界中对所有受造物的最大威胁就是人对消费主义和物质主义的偶像崇拜。福音就像一把利斧，要砍断消费主义的树根。通过关爱受造物和倡议环境保护向这样一个占主导地位的偶像崇拜宣战，这实际上就是一场属灵争战，这场争战中只有祷告和福音的大能是起决定作用的。
（5）开普敦2010年会议必须呼吁福音派信徒来重新认识神对受造物本身所定的救赎目的。整全的宣教意味着辨别、宣讲并活出一个圣经真理，即福音是神的好消息，讲述耶稣基督为人类、为社会并为万物死在十字架上并复活。这三方都因为人的罪被破坏，并且受苦；这三方也都被包括在神的爱和宣教之中；这三方也都必须是神的子民在宣教中所包含的一部分。
（6）致力于环境生物学和受造物关爱的基督徒有一个正当的宣教呼召，这呼召需要由教会来认可、鼓励并提供资源，因为这些基督徒作出榜样，将对受造物的关爱同宣扬耶稣是主融合在一起。关爱神的创造就是忠于圣经福音和宣教的一种行为表现。值得注意的是，那些将关爱受造物作为宣教事工的人也会很喜乐地为福音作见证，且大有果效。他们并不是在工作中把见证福音作为最初的动机或潜在意图，而是很自然、顺理成章地体现对神旨意的忠诚。

3、 文化和宗教的世界

（1）人类的世界存在于各国、各族和各方，换句话说，就是在文化之中，这是神清楚明白的心意。人类的文化以不同的形式在不同程度上都表现出宗教性。宗教和文化之间的区分远比人们常常渲染的区分模糊得多。所有的宗教都存在于文化之中，渗透并塑造文化。由于这个原因，宗教也像所有的文化一样有一种根本的模糊性。
（2）宗教中至少有三个因素彼此纠结，表现为文化现象。首先，由于所有的人类都是按照神的形象创造的，并且领受了神的普遍启示，那么任何一种文化的宗教元素中都有一些证据表明神的启示工作。但是其次，由于所有人都是罪人，神的这种启示也会因我们故意的不顺服而被曲解和败坏，这同样也会表现在一些宗教形式上。最后，因为撒旦也在这世界上活动，在所有内植于文化的宗教中都会有一些撒旦欺骗和罪恶的元素。简而言之，就是所有的宗教都有可能包括神真理的元素，可能满受罪的压迫，可能成为撒旦捆绑和偶像崇拜的系统。
（3）所有跟随耶稣的人都会经历两种归属的挑战：我们是基督徒，属于耶稣，但我们也发现自己属于一种因出生或环境而形成的文化。我们所遇到的挑战就是，尽管我们无法逃避这样一个双重归属的事实，但我们是蒙召出来唯独立约忠于我们的主耶稣基督。
（4）西方基督徒面对这种“双重归属”的挑战，既作为耶稣的门徒，又生活在消费主义和军国主义（推崇武力）的文化中。他们需要意识到，这些在他们文化中占主导地位的偶像崇拜和类宗教具有怎样的力量，也需要意识到在不知不觉中宗教混合主义和文化偶像崇拜会怎样败坏信徒。
（5）还有一些其他文化中的人，原先和基督教并没有接触，但现在跟随耶稣，与此同时却仍生活在原有的宗教文化传统之下。这些人信实地跟随耶稣，也同其他信主的人以小组形式聚会，过一个以耶稣和圣经为中心的团契、教导、敬拜和祷告生活。与此同时，他们也在自己出生的群体中过他们自己的社会和文化生活。
（6）不管是西方社会还是非西方社会，在各样不同宗教和文化传统底下跟随耶稣都需要有仔细的圣经、神学和宣教学考量。宗教混合主义的危险是整个世界面对的问题，同样，谨慎并忠于圣经的处境化宣教也是一个极为复杂的问题。我们蒙召要仔细分辨任何一个宗教文化中的元素到底是神普遍恩典和祝福的记号，还是偶像崇拜的表现。

4、 罪与救赎的世界

（1）我们是一群不完全的、罪恶的人，生活在一个不完全的、罪恶的世界。我们的会议讨论了这种破碎关系所涉及的几个主要方面：全球化的负面效果、不断持续的全球贫困和经济不公平、人口增长和大城市中心的挑战、自然环境的破坏和人为原因造成的气候变化（这已经影响到了世界上最贫穷的人）、艾滋病的肆虐、暴力文化弥漫整个社会（从国内到国际都是如此）、核灾难的威胁、恐怖主义的危险及其潜在缘由、伦理和宗教的分裂如火势蔓延。
（2）在思考将整全的福音带给全世界是什么意义的时候，无论任何一种宣教神学都必须将这种全球化的事实考虑在内。当谈到“世界”时，我们不能仅仅想到“所有生活在这个世界上的人”，我们还必须从处境化的角度思考这世界中所有影响个人生命的事物，形成这些事物的社会结构及其依靠的实际环境。
我们的宣教呼召所要求的是，更加谨慎明智地消费，更有创造力的生产，如先知一样去责备，支持并鼓励那些受到世界不公正待遇的受害者。在我们支持“弥迦挑战 ”运动，使政府承担起责任“消灭贫穷”的同时，我们也要致力于在自己的生活、教会、社团、国家以至世界中“消灭贪婪”。
（3）教会是创造之神和救赎之神的子民，因此也是在一种双向模糊的状态中生活，即我们都是堕落的罪人，与这败坏的世界有份，也常常有份于这世界的败坏；但同时我们也是被救赎的人，在这世界中活出一个被救赎的生命。我们为这已实现的救赎事实做见证（就是十字架和复活的信息）；通过圣灵运行在我们的日常生活中，我们为神持续的救赎大能做见证；我们也为万物最终得赎的盼望做见证。
（4）我们有盼望，但我们的盼望不在于自己能够做什么来最终修复这个世界，而在于神通过基督已经得胜，应许新天新地，在其中曾被破碎的万物都将被更新。

结语

作为洛桑会议的神学工作小组，我们向所有同我们一起等待分享羔羊婚宴的神的子民提出这些反思、问题和挑战。这样从各族、各国、各方中被神买赎的人将与众天使一同唱诗敬拜耶稣。这样我们将看到整全的福音通过基督得以成就，这样我们将会看到千千万万不计其数的生命被救赎，看到每一个文化被洁净改变，看到万物的更新。最后我们将与“天上、地上、地底下、沧海里和天地间一切所有被造之物”一同说：

“但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势 都归给坐宝座的和羔羊，
直到永永远远！”
（启5:13）
——————————
1 本文为洛桑神学工作小组（TWG）经过三次研讨之后作出的全面报告的精简版。本刊限于篇幅而略有删节。全文见国际洛桑网站。转引自国际洛桑网站：http://www. Lausanne.org。
2 约翰·斯托得，《独排众议的基督》  (John Stott, Christ the Controversialist), London:Tyndale Press, 1970, p. 127。
3 《洛桑信约》 ，第五节。
4 耶稣的跟随者继续留在他们原本的宗教文化中——见第三部分3 （5）、（6）。
5 同一样东西用不同的词说两次。

摘要：本文从社会学等角度，认为建堂会成功，但需要时间。在当前微妙的形势下，教会内外都可有所作为，尤其教会内部，更加关注弟兄姐妹，是重中之重。回顾、展望并引发建设性思考，是本文写作目的。
不管你有没有意识到，守望教会建堂，包括由建堂引发的两次较大规模的户外聚会、租赁会场甚至相关事工活动，以及海内外媒体的关注，实际已经成为当今社会一个重要的公共事件，颇具影响力。这也理所当然，毕竟我们身兼天国子民和社会公民的双重身份。
从属灵的角度，守望教会和牧者们都早已述备矣，此不赘述。而作为一名普通的社会公民、基督追随者和守望教会会友，我更愿从社会学等角度多说两句，抛砖引玉，不妥之处，欢迎指正。

一

守望教会的异象原本就有浮出水面，进入社会主流的成分。所以，从现在的形势看，其实某种程度上，包括有关部门在内的许多社会主流人士，已认识到这个异象对教会发展的重要性。因此，政府有关部门从国家治理的角度，对此备加关注也是必然的。但由于历史上以宗教名义结党结社反政府行为之屡见不鲜，加之守望教会借建堂之举，有挑明要解决政教关系中由来已久不合时宜之成分，问题之激烈，情况之复杂，又无先例可鉴，令当局高度紧张也不难理解。

事实证明，我们守望教会，并无政治问题，这可能也是政府长期关注、长期光顾，又长期无法定性，不能“严加取缔”，只能睁一只眼闭一只眼的重要原因之一。
这也说明现阶段的微妙形势：一方面政府有关部门仍然坚持不让守望进驻新堂，一方面又有限度地默许守望租赁某处会场长时间稳定聚会，当然租赁也限制在相对偏僻的地方。政府有关部门这种亦收亦放、不收不放之间的张力，让人明显感受到其在此事上的颇费思量，尤其是心态上的如履薄冰。
显然，政府有关部门担心一旦处理不慎，比如，如果不让守望有聚会场所，有可能再次迫使我们去公园户外崇拜，必然再度引发海外媒体关注，甚至不经意间给了相关势力“炒作”的机会，届时政府有关部门岂不更要头大如斗，夜不能寐了？

回顾过去一年来守望教会建堂的进程，感谢上帝，我们如今毕竟不是活在“反右派”、“反右倾”、“反四清”、“文化大革命”那个时代——那个随意践踏人权捏死人就像捏死蚂蚁一样的时代。守望教会弟兄姐妹，也不是建国后政府有关部门的专政对象。毕竟政教关系，说到底终究还是人民内部矛盾，不能用处理敌我矛盾的方式对待。
此外，还有一个不容忽视的事实，守望教会及其守望人，这个群体已是北京各个社会阶层的主流人群，如果有关部门处理不当，可能会引发社会的不安定。对国家来说，尤其对首都来说，后果将如何？这涉及稳定大于一切的问题。

二

因此，个人觉得，当前政府有关部门对待守望教会的态度，应该是我们可以紧紧抓住并有所作为的空间。
毫无疑问，正如天明牧师所言，我们爱我们的国家，我们爱我们的人民，我们顺服在上掌权者，这些都没问题，也必须如此；当然，任何人也都会认同的是：爱，不仅仅是单方面的不作害羞的事、不求自己的益处、不计算人的恶，同时，还含有某种程度上的坚定、智慧，甚至勇敢地发出诤言、正义之怒。

经上说，爱是“不轻易发怒”，但并不代表“不发怒”；究竟是“易怒”还是“义怒”？ 取决于动机及是否合宜？是否有理、有据、有利、有节制？这方面的平衡，守望教会一向处理得很好。
但是，有两点需要厘清的是：
第一、耶稣我主，万主之主，耶稣我王，万王之王。
第二、普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。
什么意思？一言以蔽之，这是两个国度的考虑，也即上帝之城和世俗之城。在恩典和真理面前，守望应该靠主做那该做的事，把建堂的进程和结果都交给掌管一切的上帝，成或不成都在他手里；但在世上权柄面前，守望必须考虑一个因素，即成功需要时间。
十年树木，百年树人，守望建堂（包括教会登记）虽不能说是中国千年未有之大变局，但至少确实是建国后家庭教会的大事。感谢上主拣选守望，使用守望，定意透过守望的牧者和弟兄姐妹，成就他在这个时代注定要成就的异象和使命。（哈利路亚！）
因此，从某种程度上说，守望教会也可视为中国教会发展的风向标，一举一动，很可能牵动整个中国全身的神经。
从一个角度看，守望教会治理委员会，治理一个差不多1千人的群体，尚且要面对许多复杂的事情和局面；试想一想，中国政府面对的是一个13亿（实际人数更多）的人口大国，1千:13亿，这是怎样的比例！中国人口众多，社会阶层、民族成分复杂，政府要面对多少复杂又复杂的和难以想象的局面啊！
但从另一个角度看，偌大的北京城，能找出几个像守望教会这样的教会，会众普遍既斯文，又有知识、理性，主任牧师还可以和政府有关部门领导心平气和面对面进行例行公事的交流？政府岂能不予珍视？为了构建和谐社会，政府岂能恣意干扰宗教自由？

我当然不是政府外交部发言人，只是客观地平心而论。有不同意见者，且不说让你出将入相管理一个大国或某个部委，只请你试试管理一下守望教会实名制论坛，或其他相关事工之一部分，看你能否让各方都满意，让每个人都满意。容易吗？

三

中国这个老大帝国，自秦汉以降二千多年来严格实行并不断强化专制主义中央集权，现在的中国也不能完全脱离这种历史和传统的影响，因此，我们的国情既和欧美明显不同，也和儒家文化影响下的韩国不同。
有人比较之后评论说，我们中华民族（尤其是汉族）是一个自私冷漠又懦弱无能的民族（这可能也是无神论的爱国主义教育者始料不及的），所谓的“大国贱民”，缺少韩国民族那种血性、韧性和不顾一切的民族气质；看看今年人们热烈谈论的世界杯，连在复制我们三四十多年前文革作风的朝鲜的球队，我们中国足球队都远远不如。
其实，中国这个国家，中华民族这个民族，即使达到或高于韩国基督徒占整体国民40%的比例之后，中国是否仍然是那个中国？国情和民族性是否会发生根本改变呢？

且不说“黑暗的中世纪”，也不说《基督教会史》中那些相互残杀的派系斗争，让我们单看《力阻狂轮》中朋霍费尔所处二战前后的德意志民族，战争狂人希特勒（有人认为他就是圣经预言中的敌基督）同样可大行其道，举国拥戴，包括教会，都为之鞍前马后。再看纪录片《德意志的胜利》，那些年轻纳粹脸上流露的热情、幸福、祥和的神情，一点都不矫情，丝毫都不做作，年纪稍大一点的弟兄姐妹大概会联想到毛泽东时代的红卫兵，那不是如出一辙、似曾相识吗？

因此，身处这个堕落的世界，我们必须清楚地认识到，除了过去失落的伊甸园和将来必然到来之天国，人间不可能有真正的乐土。
牧者们常说，人性就是人性。引申开来，个人也觉得，中国就是中国，汉族就是汉族，身为守望教会领袖又是少数民族的主任牧师，必须再一次正视并思考这个现实。毕竟教会是由一群个体组成，单枪匹马从来都不是守望教会考虑的策略；应该注意的当然还有，现在是以一个教会进行整体发展的时代，而不是早期阶级斗争下个人殉道的时代。

个人以为，守望教会营造一个让人感觉爽歪歪的氛围（事实上那也来自圣灵的恩膏），固然非常重要，因为我们在基督里，体验内心的平安、甘甜和荣美是基督徒在世生活的真实写照；但是，基督徒在世生活则更像《天路历程》，在渡河之前，属灵生活中除了战斗、战斗还是战斗（离开主，就是永刑，必须死守）。
当然，我们也必须深刻认识到属灵争战唯一的、真正的仇敌是撒旦，其他如果有的话，也都只是暂时的斗争对象，政府有关部门的有关人员，我们还要争取他们灵魂不至灭亡。这也是天明牧师一贯的强调。所谓解决政教矛盾，开始的、过程中所附加的和最终成就的一定都是爱：基督的爱，十字架上的爱，永远的爱。
否则就真歪了。

四

经上说，“我以永远的爱爱你”。这“爱”到底是怎样的一种爱，可以被圣徒保罗称为“长、阔、高、深”呢？
这是奥秘。无法想象！
但我们能想象，假如一位弟兄深爱一位姐妹，他会尽一切努力去讨对方欢心，会无条件地付出、无条件地等待，为了对方愿做一切；为了对方的好处，为了对方的幸福，甚至完全被动、无所作为，也甘心情愿。
因为“爱是恒久忍耐”。

就目前的形势而言，微妙而可以有所作为。对教会外部，一方面守望教会当然要避免再走与有关部门完全对抗或妥协的两个极端，同时最大限度地争取社会各界舆论的支持，等候有利时机，最好是创造政教两方一起寻找建设性合作的可能性，实现共赢。
对守望教会内部来说，则更有一番天地大可作为。几年来，其实从教会登记就已开始，守望教会许多弟兄姐妹行了所当行的，持续不断地尽上当尽的，教会（尤其是一般的弟兄姐妹）、政府有关部门、众房东们和房地产开发商以及相关单位，都承受了相当大的压力，有几次甚至达到快要崩溃的临界点。回想起来，既惊心动魄，又让人回味。

既然如此，守望教会的弟兄姐妹们再一次安静吧，不是不能，而是有能力时选择不做。为着爱，基督的爱，十字架上的爱，无条件的爱，为着对方的益处，给对方一点空间、时间，哪怕是回旋的余地，让相关当事人，尤其是政府有关部门感到压力，而不是被攻击，感到爱和怜悯的可贵，而不是把弟兄姐妹们的信仰误读为过于常人所能理解的宗教狂热。
当然啊，这可能还是夏虫不可语与冰者，说不明白，毕竟这是两个国度的事情，但主耶稣道成肉身不就是为要拯救我们这些做了连自己都不晓得做了什么的人类吗？

其实，这些行为同样也反作用于教会和弟兄姐妹自己，因为关系双刃剑，正如马丁•路德•金在解放黑人的同时，也解放了白人一样。
比起从前，我们教会已经有了可以自由敬拜永生神的会堂，我们也已经可以相对自由拓展上帝的国度，使更多人做主的门徒。如果一定非要逼熟现在并不成熟的果子，那很可能恰恰反映我们的信仰生命，尤其作为一个整体的教会的信仰生命，还需要进一步成长、成熟。
所谓瓜熟自然蒂落，勿急啊！

否则，诚如守望有的牧者所言，过犹不及，原本上帝心意的“建堂”，就有落入人心中“偶像”试探之嫌疑了——大过神，就是拜偶像，不管有形还是无形。

而且，更让人担心的是，建堂现在看来，表面上似乎风平浪静了，但政教关系矛盾的实质，却没有真正解决。会不会有下一轮更难预料的事情出现？会不会有更多的不相关者为此买单？当然我不是说做这些事没有意义，为主所做的一切都有意义。

但正所谓人若逼急了，啥事都能做出来，“普天之下，莫非王土”，身为这块土地上的管理者——政府及有关部门，自然有责任也有权力管理他的国家和人民。常言也说物极必反，倘若政教关系的性质转化了，人民内部矛盾变成了敌我矛盾，历史上那些血腥可怕的某某事件，会不会再以另一种类似的方式重演，却难说了。

五

当然，上帝护我兮无惧！即使死又何足惜!
且不说殉道还轮不到你。问题关键其实在于，这不是为真理殉道，也不是为教会献身，这些不必要的牺牲或浪费，原本可以避免，我们靠圣灵而生，为什么一定要靠血气而胜呢？

就目前形势而言，我们真的需要再一次好好地休整体整，再一次好好地享受神所赐的每一天都要我们享受到的永远的生命，再一次好好地和家人相处，再一次好好地进行教会内部建造，再一次好好地开展我们现在能开展的事工（个人以为，为避免不必要的伤害和损失，敏感部门敏感地区敏感人群的敏感事工可考虑暂缓，现在引爆雷区继而引发连锁反应为时尚早，还是等政策或形势松动时再做为宜）。
更重要的是，怎能忘记弟兄姊妹？让我们把多出的时间和精力，放在更加关爱我们守望教会的弟兄姐妹们上吧。

地上有形的教会（且不说天主教、东正教），不管是基要派、福音派，还是路德宗、加尔文宗，说到底最终还是由每一位弟兄姐妹组成，没有弟兄姐妹，就没有教会，没有教会自然也就没有从弟兄姐妹中选举牧师、长执、同工等服侍人员和建立治理委员会的必要了。这些牧者同样也是我们所爱的弟兄姐妹。当然没有主和十字架，更没有我们这所有一切的一切，这才是根本的根本。

人的信心和生命是不一样的。那些常人眼中不俊美的肢体，不管他们现在是不是会友，上主定意让他们越发俊美，因为他的旨意原本就是如此；那些成长中幼小、软弱的生命，更需要我们的牧者和相对成熟的弟兄姐妹们细心、小心、耐心、用心地看顾和呵护，看看守望论坛中那些“又有离开北京的想法了”，“端午节之后的迷惘”等等，诸如此类的贴子或心声。教会弟兄姐妹的心，尤其是姐妹们的心，在爱的环境中，普遍敞开、真诚、美好，但也敏感、脆弱、易受伤，而低潮、软弱原本就是属灵生命的常态。当年我也曾几次流着眼泪离开教会。感到偌大的教会，缺乏爱，没有人在乎我的感受。当然，让我们成长的是神。但作为神所爱的儿女，我们所要尽上的弟兄姐妹的本分，真的是太多太多。

我们自然不是寄蜉蝣于天地，朝生夕死，转瞬即逝，主的恩典乃是一生之久，所以从长计议吧！当上述这些真正做好之后，反而能在教会上下形成更大的合力，面对将来更大的挑战和成功。当然，每个人在这个过程中，都会成为施者和受者。难道这样不好吗？难道人心深处的建堂真的比外在的建堂差吗？
如今常存的有信、望、爱，其中最大的是爱。“道路坎坷，爱会给你无穷无尽力量”，“爱在哪里，神在哪里，教会大大兴旺”。
让我们一起关注弟兄姐妹吧，特别关注那些在黑暗中、在角落里、在舞台上远离所谓“正常视线”的弟兄姐妹吧，尤其是个别在公共场合常发出不合时宜声音者，甚至像根刺在教会中存在的弟兄姐妹，尽管比例极小，上帝既然把他们放在我们中间，自有他的美意。不要以为这只是相对成熟、有负担的弟兄姐妹的事，至少你可以祷告，只要你有愿做的心，上帝的灵都会动工，做多做少，都是善工。

让我们教会的每一个人都一起来关注吧，毕竟我们每一位都是连于基督耶稣的肢体。“一处受伤，全身疼痛，肢体本是这样。”他们的问题，他们的需要，还有他们的成功，真的更需要我们在基督里，用十字架上的爱、无条件的爱、永远的爱，一起分担、共享。
这些年来我们一直在做，但还不够，让我们加油！

六

“广积粮，高筑墙，缓称王。”这是朱元璋攻下南京后名士朱升的建议，也是大明帝国在元末军阀混乱，城头不断变换大王旗中，最终奠定二三百年基业的重要原因。
所谓“广积粮”，是做好准备工作，准备好兵、马、钱、粮；“高筑墙”，是做好预防工作，让别人无法来进攻；“缓称王”，是做好舆论工作，不要过早成为别人攻击的目标。

新中国领袖毛泽东先生早期对日抗战的《论持久战》，诸如此类，都可以借鉴。这些固然都是世俗的智慧；但从另一角度看，也包含着相对真理。
我相信除了主耶稣说“我是道路、真理、生命”是绝对的真理外，其他宗教、学说和政治理念中都含有部分相对真理，倘若这话成立，那么，这真理也一定来自那位自有永有的主。因为，“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的。”（雅1:17）
那么，守望教会建堂这场仗其实已经胜了，肯定胜了！
那位至高者全能神，那位复活胜过死亡和撒旦的基督，保证了一切都在他手中，万事互相效力，一起成就他的旨意。他是万王之王，万主之主！
且不说国内外形势对我们守望教会有利，也不说我们守望教会每天坐收聚会场地的租金与开发商滞纳金之间的经济利差，想想社会学等学科中那些在那个时代曾经叱诧风云几乎主导一切的理论、思想和观点吧，现在它们已渐渐淡出时代的视野，终将成为历史的记忆。可是，我们建堂成功，却只是时间早晚的事。
我当然不是指很远。

如前所述，基于中国的历史、传统和国情，再来一个60年，我们的国家在某些方面，尤其政治领域，可能依然很难真正迎来像西方，尤其是美国那样的未来，再怎么学习、模仿和移植，再来一次戊戌变法、洋务运动和辛亥革命又如何？所谓的从器物到制度，由改良到革命，当时失败了，现在能否成功依然难说。且不说主观上他们皆热情躁动有余，冷静沉稳不足吧，仅从政权本质而言，专制主义中央集权，永远都是这个体制的核心，要想真正地根本地改变这个老大帝国，实现所谓的三权分立，自由民主，难矣！
但宗教信仰领域却非如此。由古至今，神灵世界对中国各个社会阶层都有持久而深远的影响，不管帝王将相，还是贩夫走卒，所谓秦皇汉武，一代天骄，中产小资，八辈贫农，无一例外。即使在毛泽东时代，伟大领袖要打倒一切牛鬼蛇神，高称无神论，却依然要造出一个“红太阳”，让亿万国人“敬”他，“拜”他，这也是让罪扭曲又是没有办法的“办法”。
中国和中国人民不能没有信仰！

唯有上帝圣灵的介入，人心才能真正改变，唯有人心的真正改变，这亿万丑陋的中国人，这个让人又爱又恨又始终无法割舍的中国，在诸多层面和领域，才可能发生真正的质变。
我们守望教会是山上的城，灯台上的光，我们要靠主照亮这弯曲悖谬的时代。
让主爱从我们开始吧，让主爱从我们守望教会的每一位开始吧，让我们在宗教领域，在现有国情、民族、文化的土壤上，继续领先，做开拓者，跑那当跑的路，打那美好的仗，成就建堂乃至教会登记，真正解决政教关系中不合时宜的部分，至少可以修正现有法规，尤其是《宗教事务条例》中相对滞后的成分。

我想，守望教会建堂的成功，时间不会很久，不知不觉中，上帝的时间就到了，就像主说他来的日子像贼一样，人们无法推知，却必将来到。
如果我们撒种了，我们浇灌了，即使，我说即使，我们却不能收割，那又怎样？自有荣耀的冠冕为我们存留，在永生神的永恒的旨意里，我们有份，这原本就于愿足矣！这些话说出来多少过于高言大智和学术分析上的理性，也有点轻飘飘，正如西谚所称，真正“穿牧师的鞋子试一试”，感受并不一样，做起来的确很难啊。
但正如天明牧师一贯的教导，我们必须靠主胜过、放下、交托、仰望、安静、等候，必须！

七

一切都会过去，唯有万军之耶和华的旨意永远长存！
让我们静静等候大而可畏的主，再次独行其事吧！
让我们静静等候与和平的君王，荣耀的基督，一起进驻新堂吧！

这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀。（该2:9）
耶稣回答说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。”（约2:19）
我们是永生神的殿。（林后6:16）

引言

2006年初秋的一个午后,我特意去了江南的一座古城。那里不但风景优美,还有许多久负盛名的历史遗址。但我只有一个目标：一睹风闻已久的一座教堂。正确地说它应该是一处圣殿废墟。
我远远地瞥见它矗立在巷子后的孤影，一股凝重的气息旋即袭向我的心头。它，残缺不堪，但不难看出曾经的精良艺术设计。我听说，它不仅出自欧洲大师之手，甚至连材料也几乎全是来自重洋之外。我迫切而又敬畏地登上尘封的石阶，漫步在“通天”（被掀了顶）的圣堂内，仰视那在破败中越发庄严的残垣断壁，内心翻腾不已。此时，《耶利米哀歌》的句子开始不断在我的脑海中闪现。与此同时，一组旋律——巴赫的大提琴曲——无声地在我心中温柔地流淌。我从未对不能演奏这个乐器，有过像此刻感到的那么遗憾。我此时的心情，犹如巴赫的音调——不是过分的悲伤，不是麻木的平静——多重交织，难以分解！圣殿墙头高耸的野枝，见证了它荒废的岁月；遗留在柱子前方超大的“革命”字样，则告诉我它被摧残的确切年代。

作为基督徒，对圣殿的深情是不言而喻的，尤其是当你置身在洪荒悲壮的圣殿废墟上。尽管如此，我们和传统犹太人对圣殿的感情仍然是不可同日而语的，因为我们和他们的理解有着巨大的差异。对我而言，无论是悲伤还是想望，那都是一座心中的圣殿。

一

圣殿（建筑物）对传统的犹太宗教而言，是不可或缺的，因为他们以圣殿为宗教中心。这是对立国之前作为崇拜中心的会幕的沿袭，很多的宗教礼仪只有在圣所才能举行。上帝的律法在那里宣读，上帝也借着圣事临在他子民中间。在以色列国的鼎盛时期，终于由大卫预备材料，经所罗门之手在耶路撒冷兴建了第一圣殿。它精致辉煌的程度，堪称犹太史上之最。但在建造圣殿后不久，以色列国开始衰败。所罗门的晚节不保，成了国家败落的先兆。而后，就是内战与分裂。新立的北国以色列，在宗教上更是混乱不堪：偶像林立，假先知成群，且肆无忌惮地杀害上帝的先知。至终在主前722年，亡落于亚述国。而南国犹大尽管较之北国稍善，但也只是程度上的差异，《以赛亚书》前几章对此有清楚的记载。虽然在不同的时期，经历了几次复兴，但最终犹大还是无法避免亡国的命运，分别于主前606、597和586年被巴比伦三次暴厉洗劫，至终国破家亡。犹大宗教的象征——耶路撒冷 圣殿——亦被军兵倾覆殆尽。《耶利米书》详尽地告诉世人这其中的原因……

《耶利米哀歌》可以说是正典里最悲伤的一首歌。令唱者断肠！但它和一般忧伤的歌曲不同，因为它还有盼望。而且这盼望有确切的时限：七十年。就是说，犹大国民被掳七十年后，将回归故土。这也传达另一个重要的信息：在此期间，神的百姓必须死心塌地寄人篱下。此前的“复国运动”不仅徒劳，更会雪上加霜。历史为证……果然，七十年后，神所兴起的古列王恩准以色列人回国重建家园，（约）536年，所罗巴伯带领犹太人第一次返回故国。他关心的第一件事就是重建圣殿！1我们所列第一处经文所说的圣殿，就是重建时期的第二圣殿。但我们惊讶的是，先知的宣告：这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀！如果从物质的角度而言，是绝无可能的。因为当时建造圣殿，不仅金银短缺，木料也不够，甚至粮食都成问题（该1:8，2：8；玛3:10）。如何能比所罗门时代金银如山的富裕呢？而且，在工程方面，它和大希律的圣殿也是相去甚远。事实是，迄今为止，第二圣殿是犹太圣殿史上最简陋的建筑。显然，先知所言并非建筑物，根据上下文我们可知，他指向的是更为深远的意义上的圣殿。

先知哈该的整体信息，是鼓励以色列人竭力建成圣殿。他通过追述过去建殿的历史，坚定百姓的信念。无论是在旷野的会幕，还是耶路撒冷的圣殿，外邦国家提供了大量的金银及其他材料。虽然途径不同，前者是以色列人顺手带走（掠取）埃及的财物，后者是各国的进贡。不过最重要的共同点是，上帝显明荣耀的同在！这次也不例外，波斯王古列也下令拨款给所罗巴伯回国修建圣殿，但先知认为上帝荣耀的显现必大过先前！他们在建造的过程中，常常经历上帝的大能，最终在内忧外患之中，奇迹般地完成圣殿的工程；更重要的是借着以色列百姓心灵的重建，以色列人的信仰得以复兴。比之在旷野以色列人的拜偶像，所罗门时期的异教混杂，这次以色列的宗教复兴，无疑更加纯粹。一直以来从未消停的以色列人的偶像崇拜恶习，从此断绝。第二次回国的以斯拉和第三次回国的尼希米推行严厉的清查异族政策，使得这一历史顽疾得到彻底的根治。

先知没有盲目地鼓吹圣殿建造的宗教意义（崇拜中心，恢复礼仪）或政治意义（自由，复国），或为圣殿的建立欢欣鼓舞，而是呼吁百姓要反思过去：华丽无比的第一圣殿为何被倾覆？是因为他们的祖宗犯罪招致上帝的忿怒，竟还敢以虚伪的宗教夸口；他们甚至迷信圣殿是他们的护身宝物，因为他们想象上帝绝不会抛弃圣殿。但上帝却毫不顾惜地任人拆毁！先知耶利米传给我们至关重要的信息之一就是，这些践踏毁灭圣地和圣殿的恶人，是上帝所兴起的！七十年之后，以色列人终于对这信息有了正确的回应：忏悔。现在，他们决心离弃祖辈的不信与恶行，恪守上帝的律法，心存盼望。
以色列人的信仰，从未像第二圣殿时期那般纯洁坚定。上帝喜悦并应许施恩眷顾他的百姓，与他们同在。这个时期，上帝的殿成为“祷告的殿” （上帝因此得了荣耀）。可以说，“这殿后来的荣耀”的关键之处，在于它促进以色列在属灵上的空前建树。但先知的信息并不止如此，他进一步指向了“圣殿”的未来：万国都要来朝拜！这是希伯来信仰最核心的事件，是亚伯拉罕应许（“多国之父”）的终极应验：弥赛亚国度。那是一个震天动地的事件！不过在这里，我们需要留意，先知并不是认为正在建造的是一座终极的圣殿。而需要诉诸先知神学的预言与预表特性。那位首先带领以色列回归，起首建造圣殿的所罗巴伯，无疑是弥赛亚的合适预表，而圣殿也当然是未来“圣殿”的影子。

二

第二圣殿的建立，没有改变犹太人被殖民的现实，也没有使他们从此安稳度日，他们仍然生活在不能自主的处境中。他们的命运依旧一波三折，漂浮不定。虽然也有难得的仁君，但好景不长。最终，第二圣殿也被马其顿军兵毁得面目全非。几经周折，他们辗转落入了罗马人手里，相对有了较大的政治和宗教自由。由自己的“王”（分封）统治，也由自己决定宗教上的事务。在此期间，大希律为了讨好百姓，开始大肆修扩圣殿。不过相当讽刺的是，希律王朝费尽心机建了84年（主前19年至主后63/64年，见约瑟夫）的“何等殿宇”，在建好后不到六年时间（70年），就被罗马军队拆得“没有一块石头叠在石头上”，甚至地下根基部分（据说为了寻宝）也被拆了，仅剩一面哭墙为证。我们不必太过稀奇，这座庞然大物虽然工艺超群，但它早已丧失了圣殿所应有的功能（神人相会），在主的眼中它俨然已在宗教权贵手下沦为“贼窝”（market place）。留着也不过是空余形式上的庄严。我们所引第二段经文，就是在主耶稣传道初期（约主后26）在耶路撒冷洁净圣殿的事迹。
主耶稣强力清除了圣殿市场，没有人敢指责他做的事是否“合理”（不言而喻），他们只是质疑他是否有权柄（或资格）做这事。于是他们要求耶稣行个神迹（sign）以证明自己的身份。这似乎是他们宗教思维的主要特征（林前1:22）。显然他们的问话是别有用心的，我们需要一点背景才能更好地理解。1世纪的以色列人普遍盼望“新圣殿”（ commentary: E.Brown, Beasley-Murray），因为他们对希律的圣殿并不喜欢，因为那只是他政治的产品。比较激进的做法是昆兰社团，他们从都市退隐并期待一个属灵的新圣殿。但大多数以色列人更多的是盼望“建立大卫倒塌的帐幕（圣殿）”（摩9:11），不仅以色列独立、统一，而且统治列国，耶路撒冷成为万国的敬拜中心。不过，他们一致认定，无论是内在或外在的“圣殿”，都是弥赛亚才能建立的。因此，他们试探性地问耶稣，他究竟是谁？言下之意是，如果你是弥赛亚，那么就请显示一个兆头（sign）吧。在此要求下，耶稣的回答饶有深意。他竟简单直接地要求犹太人“拆毁这殿”（动词λυσατε是命令语气），不过这对他们并不是不可接受的；而且他要建立新圣殿，这更是大家渴望已久的。只是他承诺实现的方式实在过于“荒谬”：三天内再建起来（新圣殿）。2这是一般人思维所无法理喻的，甚至门徒也是多年后才明白。这些晦涩的话大大激怒了他的同胞，使他成了他们眼中的“外路人”和“外邦人”（诗69:8—9）。在人看来，耶稣的回答并不明智，甚至为此招致了杀身隐患。根据其他福音书我们知道，这成了后来犹太人指控耶稣的重要罪名之一3。可见他们对耶稣的话的记忆有多深刻，仇恨有多强烈。不过，他们对耶稣的话，都做了些许更改。
关于耶稣的话的含义，其他的福音书作者都没有解释，只有约翰补充做了说明：这是指耶稣的身体。如此隐晦的语言，产生误解显然在所难免。加尔文在注释中直指犹太人不配知道这奥秘。不过我们不能忽略，“误解”是《约翰福音》刻意的文学布局。几乎每一次的误解都引申出重要的神学观念，而且往往和犹太宗教截然相反。这里实在有太多可研究之处4，我们仅列两项。一是主耶稣主动受难的伏笔（约10:18），二是为教导门徒他的身份（弥赛亚）。我们需要关注约翰的另一个手法，在重要的神学解释（引申）时都会习惯性地引用旧约。2:17门徒所想起的经上的话，不仅解释了耶稣洁净圣殿的行动，也发展出新的圣殿神学。5约翰在引用七十士译本《诗篇》69:9时，把动词καταφ γεν (过去式，和合本：“火烧”)的时态做了改变（καταφ γετα，未来式）。6这一点非常重要，因为它意味着耶稣的言行是预言的应验！他所承受的结果是，“辱骂你的辱骂都落在我身上”，甚至将要夺去我的性命（孙宝玲）。克里索斯托（Chrysostom）据此痛斥犹太人要求一个记号（sign）的盲目，难道“耶稣为圣殿的热心”不是最重要也是最好的证明吗？约翰在行文中顺着对“记号”的关切，有力指出耶稣就是“新圣殿”的建立者。只是犹太人“看是看见却不明白”。但作者没有就此停住，而是更进一步给出一个令读者无比讶异的崭新异象：耶稣就是新圣殿。7唯有借着他，人才能与上帝相遇（约14:6），外在的宗教礼仪已全无意义。人与上帝相会，从以前的某个地方转为“在基督里”8。事实上，作者早已在《约翰福音》 1:14的文字游戏中告知读者：“道成了肉身，住（σκ νωσεν，“支搭帐幕”） 在我们中间”。意即基督的到来取代了旧帐幕。圣殿及旧约的条例也已全然过时，基督的复活开启了福音的“新时期、新秩序、新礼仪”（ commentary，Theodore of Mopsuestia）。崇拜不再是在圣山或耶路撒冷的某个地方，而是在乎“真理与圣灵”（和合本：心灵诚实，4:24）。

三

基督身体是“新圣殿”的隐喻，在保罗的神学里得到进一步的延伸：教会就是基督的身体。因此，教会也就是上帝的圣殿。9
保罗解释转换的关键，既不是随意的解释，也不是三段论的结果，而是根据“圣殿”最原始的定义——上帝居住（同在）——来界定的。其神学基础便在于神圣三一的救赎：上帝借着圣灵居住在基督的教会（信徒）里面（弗2:22，林前3:16—17）。就建筑物的比喻而论，基督是房角的头块石头，使徒、先知是根基，信徒是活石，互相建造成为灵宫（徒4:11，弗2:20—21，彼前2:5）。
很明显，在初期教会的观念里，“圣殿”已被教会取代。教会不再像犹太人那样需要一座建筑物来进行他们的宗教活动，而是随时随地侍奉上帝。初期教会似乎满足于“寄居”的生存方式，这也说明了为什么后来他们虽然逐渐独立聚会，但却没有留下教堂建筑的记录。整本新约也只字不提教堂建筑，无论是出于目前的需要或是未来的目标。对他们而言，这好像算不得什么重要的事。因为基督徒不能缺少的只有一件，就是主的同在。但无论在哪里，只要两三个人奉主的名聚集，主就在他们中间。“教会圣殿”的观念，可以说在某种意义上大大扩展了基督徒理解基督充满万有的视野。耶路撒冷圣殿外院拦阻外邦人、妇女进入圣殿的那堵墙，现在已经撤去，所有人都可因着基督得享上帝的同在；圣所与至圣所的那条幔子也已经因基督的死裂为两半，不再有普通人和特殊任命的祭司之区分，人人都可以因信直接朝见神。那么，上帝与教会同在的事实，更引领我们进一步理解基督的国度。教会既是一个没有墙的“圣殿”，也是一个移动的“圣殿”。10这意味着主的临到不再有空间的局限，他的荣光不再只是停留在属物体的至圣所，更是普照天下（约1:10，太5:13）。他不再降于“圣山”，而是临到全地。他透过充满教会，充满天下！如果联系到大使命就更耐人寻味：你们去普天下……我就与你们同在。11在这一个层面上，福音12实在只是一则“宣告”：基督正在掌管天上地下（太28:18）。真正是：四海之内，莫非王土；顺我则生，逆我则亡（诗2）。但基督不是一种暴力的征服，而是差派使者劝告各处的人悔改，反倒是他自己和他的子民屡遭迫害。如今还未见他荣耀的掌权，这是他的宽容忍耐（当然还是有限期的），给世人以充足的皈依的机会（彼后3:8—9）。
饱经沧桑的犹太人，如今还在苦苦等待耶路撒冷的“第三圣殿”（暂且这么称呼），与此相仿，基督徒也在等待最终的圣殿（圣城）。不过，我们想望的是《启示录》的结尾（21—22章）所言之“新耶路撒冷”（及“新圣殿”）。她不是别的，而是“羔羊的妻”——教会。保罗说，教会是“已许配给基督的童女”（林后11:2），圣经所言的末日，也就是基督与教会的“大喜之日”。那时，教会才完全与基督合一，同享荣耀。“看哪！神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神。”（启21:3）

四

沉思属天圣殿的同时，让我们返回中国大地的现实“废墟”。江南的那座废墟，对我而言，艺术是次要的，它是一个现场：中国教会的过去与现在。过去是沉重的记忆，现在则是百废而待兴。稍纵即逝的现在，迫使我面对的是未决的未来！这才是重中之重！我冒险爬上殿顶一览它荒芜的残容，不禁触景生情，泪水和祈愿一起涌出，主啊，重建！
我不怀疑，我是最渴望圣殿重建的中国基督徒之一。无论是心灵的圣殿，还是建筑物。但我的神学常识告诉我，没有审慎严整规划的重建，只会是一个烂尾工程。光有异象和热情是不够的，不管我们的目标多么坚定，它真正的挑战是过程。也就是说，需要完备的战略。请留意，这是主耶稣告诉我们的道理（路14:28—30）！这在属灵上也同样适用。愿主赐给我们充足的智慧！对中国教会而言，我们不但要计算代价，而且还要寻求从何处奠基，以及如何建造，好使“这殿后来的荣耀大过先前荣耀”。要回答这一系列的问题，我们需要从中国教会的处境出发。

首先，我们需要再思过去的历史。有一次我请教一位中国近现代中国教会史教授，问他是如何理解上帝兴起无神论政府，以致教会饱受摧残。我清楚记得，他竟不知所以而支吾了事。这符合我之前（见拙文“至高者在人的国中掌权”，《杏花》2007年特刊）的断言：这是中国基督徒陌生的话题。13我为何在此旧调重弹？因为我们若不能深刻地认识这一点，我们就无法领会上帝托付给我们的时代使命！也自然无从谈起如何去突破过去教会的局限。以我愚见，我们断不可急于追求创造历史（其实日光之下没有新事），以免英雄主义有余，反思不足。实际上，这也是撒旦的诡计，企图破坏教会健康有序的建造。我们需要优先考虑 “内因”。因为上帝任由他的子民被掳，原因就在于百姓本身。民国时期教会的环境，也许是今天很多基督徒的梦想：不少政要受洗、基督教学校遍布全国、风格各异的教堂（往往在最繁华地段）、自由传教（包括出版）、大城市神学院扎堆……等等！照理说，如此发展下去，中国不很快就福音化了吗？为何后来又横遭洗劫？或者说，上帝为何终止这一切？诸君，上帝的圣意究竟何在？你是否为此安静热切地祈祷过，或者沉着持久地沉思过？让我们暂停吟唱“受害者”的悲歌，在此问题上驻足寻思。如果我们从这一点入手，尽管一时半会儿还不会有完整的答案，但至少可以用排除法帮助我们澄清。当然，上帝绝不是要废弃这些事工，而是要重新造就他的仆人。换句话说，他所要的不是在事工上如何推陈出新，而是造就一群新人！这群新人，在继承前辈的热心与敬虔外，还需更进一步。在此，笔者谨以恐惧战兢的心提出几点粗浅管见，以兹同道参考指正。

五

熟悉我的读者，大概会猜想我首先将指向神学，不，我认为是属灵品格的建造。如果我们继续沿用“订婚童女”作为教会的比喻，对她未来的丈夫而言，绝没有什么比她的圣洁更重要。我们不避讳地说，上一代影响中国教会的伟人，很多人在品格上饱受诟病。有些人在生活上，有些人则在立场上（比如政教问题）。这仍然是我们今天最大的危机之一。我亲眼目睹多位我所敬重也甚有影响力的传道人在操守上猝然倒下。另一方面，基督徒生活在“江湖险，人心更险”的“厚黑”社会里，如何分别为圣？不仅不同流合污，而且要作中流砥柱！我想很少有比这更难的“牧养”工作了。也许我们有志于“天下”，但必须得先做足“正心”及“齐家”的功夫。

我们不会忘记上一世纪伟大的传道人王明道先生，他的铁骨丹心实为后世的楷模，但他的神学似乎也有引人争议的地方。神学建构，也无疑是当代中国教会最迫切的任务之一。而中国新教过去的神学传统，是相对单薄而边缘的。在无宗派（西方则谓“后宗派”）的处境下，神学建造更显得重要。在正统性的前提下进行神学建造，我们还需要“放宽”“历史视野”和思想容量，从而汇成一股深广丰厚的源流。而神学的澄清，则会顺带解决中国教会的体制问题。但反观今天教会的神学投入，我想用“凄凉”来形容应不为过。中国教会用于硬件的投资是神学投资的几万倍，但古怪的是，这些教会的负责人还有脸抱怨教会没有人才！他们会堂而皇之地说，教会最重要的事工是传福音。我们且不说神学思考和宣教的关系，就再谈点传福音吧。

无论是过去还是现在，宣教都是中国教会未曾深入开展的事工。最多也就是教会众多事工中的一种，希望它不是最可怜的一个（注意我说的是教会而不是差传机构）。但不应该如此。传福音应该是教会事工的核心，所有其他运作，都是以它为标杆。当我看到有人说，基督徒要传福音因为这有助于他/她的灵性，我实在感到无法理喻。经验上也许是正确的，但出发点绝对错误。应该倒过来，福音才是我们的原动力。为了他人，而不是他人为我。因此，我们要努力追求属灵的长进，因为每个基督徒都有福音的责任。再说了，如果宣教无助于我们的灵性甚至是损耗灵性（确有人如此），那是不是就不需要了？如果说，新时期中国教会欲突破过去的历史，宣教必是第一位的。城市向农村、汉族向少数民族（或反过来）、中国向海外（另参拙文“福音之火，熊熊燃起吧”，《杏花》2010年春季号）。

社会责任也是重要一环。我的意思是，自视为福音派（正统或属灵）的教会，要更多地走进社会。上世纪的教会并不是没有参与社会，比如那些基要派所不屑的“社会福音派”人士。我们承认，“社会福音”固然是“另一种不是福音的‘福音’”，但信仰确实具有公共性：教会的存在应该成为社会的祝福。近些年，有些学者和传道人都在呼吁，基督教会应该更积极参与这些事情。我们甚愿有更多的牧者能热心地去推动。无论在政治、艺术、公义、慈善等等方面，“使基督在凡事上居首位”。阿们！

尾声

那么，作为建筑物的圣殿，在重建中居于什么地位？如果这是你（尤其是“守望”的肢体）最想读到的东西，我很可能会令人失望，因为答案显然太过平淡14。“废墟”是一定要重建的。因为教会发展到一定程度必然要建堂，很多有规模的家庭教会也都购置了教产（不是指登记在“三自”名下的）。我最大的祈望，就是建堂不要太过耗费财力、人力，尽量减低它对其他事工的影响，免得弟兄姐妹身心俱疲，如果加上过程的纠纷挫折、教会内部的分歧（通常都会这样），不仅在建造期间事工停滞，甚至很多年都没办法开展有效的事工（这本是建堂的目的），那就几乎可以用得不偿失来形容这件事。有些弟兄姐妹可能要和我谈神学意义，我建议还是谈点实在的东西（尽管谈论神学是我的癖好）。我亲身经历过三个教会的建堂，亲爱的同工们在经过整年心力交瘁的工作后，无论在属灵上还是事工上都有严重的停顿甚至后退的现象。更让人难过的是，有一些同工及弟兄姐妹之间的裂痕，到现在也没有愈合。究其原因，经济压力过大是其一（挪用或压缩其他开支）；建堂成为教会唯一焦点是其二；对困难估计不足是第三；原先的差异在建堂中扩大是第四（余略）。
在2世纪，在教会发展迅速，（在逼迫中）纷纷建堂的大好势头下，巴拿巴（Barnabas）却深感不安：

关于圣殿，我来告诉你，那些被引入歧途的可怜人是怎么把自己的希望安置在这房屋上，而不是在创造他们的神身上——好像那当真是神的居所一般。15

我理解。

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1 不仅因为耶利米的预言，《以西结书》的圣殿异象也是最重要的动力之一。
2  “三天”，可能是暗示《何西阿书》 6:2下或是约拿的经历。
3 《马太福音》26:61：“这个人曾说：‘我能拆毁神的殿，三日内又建造起来。’”
《马可福音》14:58：“我们听见他说：‘我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的。’”
4 尤其精彩的是天主教学者R. E. Brown把此处和迦拿水变酒的神迹联系起来，指向圣礼象征的解释：酒/血，殿/身体。这是“新约”的基础与核心。
5 ESV版英文圣经：His disciples remembered that it was written, “Zeal for your house will consume me.”
中文直译：“……为你圣殿的火热将要吞灭我。”
6 七十士译本原文Brenton 版68:9，Raplf 版68:10。
7 《希伯来书》则教导，主耶稣的死而复活，不仅取代了圣殿，也包括了祭物以及祭司。
8 保罗更是把“在基督里”的观念带到新的层面，尤其在《以弗所书》里。
9 《歌罗西书》1:24：“现在我为你们受苦，倒觉欢乐，并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”《以弗所书》2:21：“各（或作全）房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。”
10 早期历史表明，教会的流动性，是福音工作最自然的开拓。几世纪后，当教会在帝国中的地位尘埃落定，那些逃避国教的福音游民，几乎成了那时期唯一的宣教队伍。容许我再次强调，福音事工不是教会众多事工之一，而是她的核心，我们所有的努力都应该围绕着它。
11 这里甚至可以理解为：教会只有“去”，才能经历基督大能的同在。
12 在1世纪，“福音”并不是宗教词汇也没有什么神学含义，而是朝廷的布告。通常是皇帝有了儿子，或是立了继承人，尤其是新王登基的新闻。保罗很好地运用这个词，宣告基督的君临天下！
13 感谢上帝，去年我终于看到一份相关主题的中国教会前辈的访谈稿（也感谢江弟兄的采访与整理）。
14 于“至高者在人的国中掌权”一文中，我已谈过它的基本作用。
15 The Epistle of Barnabas #16,转引自J.H. Bernard, The Gospel according to John,V.1,p94,ICC,T&T Clark, 1953,Edinburgh,
原文英译：I will tell you concerning The temple how these wretched ones being led astray set their God that made them, as if it were the house of God.（Thanks Sophia for helped）。

《教会》2010年第1期中，刊登了何当的一篇文章：“基督徒的自由——从路德神学看教会与世界的关系之一”（以下简称“自由文”，只标注当期页码）。让笔者十分欣赏的是，文章对某些家庭教会在当下处境中的一些做法，给予了神学上的反思；从路德宗神学的角度提出了自己的一些看法。笔者完全认同何当写作这篇文章的基本意图，即对教会在具体处境下的作为，力求上升到神学议题的高度进行反思；并且笔者也非常认同作者进行这种反思时所使用的路德宗神学，以及所得出来的某些结论；但是，在下面的三个问题上，笔者本着有益于教会神学反思的基本态度，想表达一点不同的看法，希望能够就教于对这些问题感兴趣的同道。

一、方法论探讨

“自由文”在第1节中，对神学论述的方法问题有所反思。按照作者的看法，“中国教会过去对政教关系问题的关注总体是处境性的，或是应对具体的生存挑战（比如是否参加“三自”或向政府登记），或试图照搬西方处境中的阐述与实践（比如对韦伯“新教伦理”和美国新福音派的热情），缺乏清晰的一般性，也因此缺乏灵活性，在新的处境中遇到具体问题时，总是被动应对，众说纷纭。思考有现实取向的神学议题，处境绝不能忽略，但是我们必须首先超越处境，而单单以救赎历史为基本的立论处境，如此结论才是基督教的”（第3页）。

单就方法论的层面来看，“自由文”给我们提出一个很好的问题：教会在应对现实处境中的问题时，一样会涉及到神学深度的问题。神学议题既有处境化的一面，同时也有其救赎历史性的一面，换言之，有其大公性的面向。如果以此划分，那么只是在处境层面上，有所谓“西方”与“中国”教会之分，而在大公性的面向上，则没有这样的划分，大公教会只有一个。

但这里的问题是，如“自由文”下面所表现出来的，如果我们因为不能够同意某些派别的神学思想，比如“美国新福音派”或者“近代改革宗”，而将之归属于“西方”处境中的东西；而对于我们能够接受的，比如路德宗的思想，因为自己能够接受而将之看作是“一般的”、“救赎历史的”、或者大公传统中的东西，那么，我们多少就显得有些自我中心，不能够保持“处境性”与“大公性”之划分的一致性。

就方法论的层面来看，大公性是优先的，处境化是后生的；就是说，我们不能够用“处境化”的不同先行地做出一个判断，断定哪些是“西方”的，哪些是适用于我们的这个处境的、并因此是所谓的“大公的”，然后在这个划分的前提下再去进行“大公性”的研究。如此，我们就把“处境性”放在了前面，正与作者所想要追求的“超越处境”、达到真正“基督教的”结论的目标背道而驰。将大公性放在优先的位置是指，我们不要一上来就先行地划分哪些是西方的，哪些是中国的；而是当将此判断先悬置起来，假定我们所面对的无论是我们所喜欢的路德宗，还是我们不喜欢的改革宗或者美国新福音派，都是大公教会传统中的某些部分；而中国教会同样是大公教会中的一部分，并因此需要进入到这个大公教会传统之中。这种大公性是我们进入到基督教的、“救赎历史”中去讨论问题的一个基本前提。只有在这个前提下，我们可以自由地去探讨路德宗或改革宗对同一个问题的不同看法，而不是先行地取了某个宗派的立场。
中国的基督教在其历史中，由于一直被指是“西方的”宗教，而中国教会又急于想洗去这个指控，急于想表明自己与“西方的”教会的区别，所以一直下意识地把“本色化”、“本土化”或“处境化”放在相当首要的位置。但“处境化”不是一代人刻意地做出来的，它是神在教会发展中所完成的工作，因此只能是在历史的回顾中作为一种客观表现出来的结果显明出来，而不是某代人将其作为前提或主观的意念立志就能够照搬的。从教会主观的意念来说，教会发展的前提只有一个：没有“西方的”或是“中国的”教会，只有属于耶稣基督的教会。神的大公教会只有一个。如果还是要回到处境化的话题，那么在当前全球化的地球村时代，无论哪个地区的教会，只有首先把自己归为“大公的”，才可能在其后逐渐表现出“处境的”。

将教会首先归为“大公的”，也是为了不让教会先行地落入到某种宗派之中。“宗派精神”的特点就是，把某一个宗派的教义或观念归为“大公的”，或者将其看作是代表救赎历史的、真正基督教的。虽然，某个教会或某个神学家最终都不免会接受某种宗派的神学观点，但不受“宗派精神”束缚的立场或方法是，除了承认自己所接受的这个宗派的神学不过是大公传统中的一部分，还要承认其他宗派也是大公传统中的一部分。对其他宗派的思想可以提出批评，但不需要将其排除在大公传统之外。似乎“处境的”就是过时的，对我们这个处境是没有意义的，如果是这样，“处境化”就成为排斥其他的利器，而不是大公传统在不同地区或时期的不同表现。

二、关于“教会内的属世治理”问题

“自由文”在其第3节中讨论了“属世治理与属灵治理”的关系问题，大胆地提出了一个十分新颖的概念，即“教会内的属世治理”：“从两国论角度探讨政教关系，需要区分不同的教会行为：教会是基督施行属灵治理的地方，主借着他的仆人施行属灵治理的有形方式是话语的教导、劝诫和代祷等等；同时，为了使属灵治理获得实现和维持的空间与基础，教会也需要属世治理，包括决定采用长老制、公理制或主教制；设立长老，任命工人，召开会友大会；管理教会财务和物品，安排日常行政工作和活动；举行婚礼与葬礼，关心会友的日常需要，照顾老弱病残和孩童的生活等等。这些都是教会生活不可或缺的部分，但它们本身不是属灵治理，而是教会内的属世治理，是前者的物质根基”（第5页）。

路德的“两个国度”的理论，作为两个权柄领域的区别，这是十分有意义的：即君王的权力是有限的，不能够延伸到信仰或者灵魂的领域。同样，教会的领袖也不能够把权力延伸到世俗管理的范围。在这个区别的意义上，这个理论十分清楚地划定了一个界限。不过，问题的复杂性在于：基督徒这个团体同时处在“两种治理”之下，而不是处在一个领域之中。我们要注意，这里是就“团体”来说的：一方面教会作为“信仰的群体”，它适用于“属灵治理”的范畴，其中牧师或属灵带领者作为基督的仆人在行使这种治理的权柄；另一方面，作为在世俗世界中的一个“社会团体”，其又当遵守这个社会关于社团的法则，而在某些方面适用于“属世治理”的范围。这里的两个国度更多是治理秩序的问题，而基督徒群体（教会）则同时处在这两种治理秩序之中。这就如一个信徒，在这个现世的世界中，其实有两个身份：天国的子民，以及地上国度的公民。因此，他同时受到两种治理的约束。当然，从理论上来说，如果他真能够表现出一个信徒的生命或所当作的，世俗的治理对于他是形同虚设的。

但个人与群体的区别在这里：就个人而言两种治理的划分似乎是清楚的，但就群体来说，其中两种治理的分别点在什么地方，就会引来问题。如果把采用什么样的教会体制（长老制、公理制还是主教制）、设立长老及任命工人、教会财务及会友大会、教会慈惠事工、教会的聚会规模及形式等，一概都归为教会内的属世治理，这似乎带来概念上的混淆。

属世治理是政府依照自然法则所进行的具强制性的治理。它具有三个基本特征：其一、治理的主体是政府；其二、治理所依据的是自然法则；其三、治理的手段是强制性的。而这种属世治理如果应用在教会中，我们就要从这三个基本特征来提出下列问题。第一，在上述事工方面，是谁在进行这种“教会内的属世治理”？是政府有关部门吗？如果是有关部门来认定这个教会的工人或长老，比如说给这个教会安排一个不是同性恋的长老，这个教会就当接受吗？第二，是依据什么法则来设立教会的职分或开展教会的事工？圣经的原则还是一般的法律？是否只有《马太福音》中的登山宝训才是信徒需要遵守的唯一原则，而新约圣经中（特别是保罗书信）就教会治理的教导就不需要考虑了（选择“无建制教会论”者基本上无视圣经中多处明确说明的教会职分的设立）？第三，教会内的上述事工，是否需要采用强制性的手段来进行？比如说，如果教会中有人敢不接受不管是谁设立或任命的长老及工人的话，就要对其使用强制的手段吗？如果不来开会友大会就要按照什么法规去处理吗？如果不是出于爱，单是出于具有强制性的手段，怎么进行教会的慈惠事工？

如果说上面所列的那么多教会事工都是“属世治理”，却不符合这种治理的三个条件，那么这种说法似乎就没有什么意义只是混淆了两个国度各自的主权。按照《使徒行传》的记载，早期教会中“凡物公用”，信徒乃是照着神所带领这个群体的方式来使用基本的生活物品。在给寡妇的供给方面出现问题时，教会决定选出专门的执事来负责处理这方面的事情。而这些执事被要求必须是“被圣灵充满，智慧充足的人”，这显明出他们并非是按照世上的方式来处理教会内这些供给方面的事务。

其实，上述引文中所列的教会内的事工，与教会其他方面的事工一样，都需要神在教会内设立的工人用属灵的原则去处理；其中既涉及到神所赋予教会的主权，也涉及到这种权柄使用的方法。如果我们确认，上述所列的教会事工方面，一定是神借着他在教会中所设立的工人来执行的，那么这就属于教会的主权。就这些方面属于教会的主权来说，这种主权不在属世的权柄之下，而是与政府属世的权柄相平等。换言之，在这些方面，教会没有义务服从世俗政权的安排，比如，没有义务接受一个由世俗政权安排的长老或牧师，不管他是否认同或本身就是同性恋者。

我们下面来看路德对教会工人选立的看法。在路德那个时代，牧师与长老还没有我们今天这样明显的区别。针对天主教对保罗要提多（多1:5）和提摩太（提前5:22）在各处“设立”或“按立”长老的传统解释，路德的回答是：“未经会众的选任、授意和呼召，主教不应当指定任何人布道。他倒应当确立经基督徒会众推举和召请的人选；如果他不这样做，那么，被选定的人也就因会众的召请而被按立了。”1从这里看，教会工人的按立来自会众的召请及选立，换言之，来自基督在教会中的权柄。而不是来自世俗政府的权柄。

如果信徒个人除了自己心里相信，口中有宣讲的权利，其他的“属世的”教会形式都要服从政府的安排，那么这只是在强调个人有在自己心里信仰的自由。这种思想的基本前提是：信仰是个人的私事。正如对宪法的某种官方解释，人有的是心里相信的自由，这确实是世人无法要求的。但问题是：信仰自由同时意味着能够按照这种信仰的实践方式去实践该信仰的自由。

在提出了“教会内属世治理”的概念后，作者在这个基础上特别表达了其对政教关系的理解：“一个教会为了按照自己理解的方式发展而决定采用某种聚会形式，这应被视为属世治理而非属灵事务，所引发的与政府管理部门的关系和互动，需要按照基督徒与属世治理的关系来处理，不能简单地将教会自身的诉求以上帝的名义加以神圣化，以此为对抗的合法性基础。只有一个属上帝的属世治理，‘顺从神，不顺从人，是应当的’（徒5:29）在此不适用。只要所管辖和干涉的仅限于属世治理的范围，政府对于教会的权威就是不可挑战的，否则就是否认上帝的全然掌权。”（同上页）

“自由文”作者以上的表述，让我们稍有些理解，何以路德宗占主导的地区最后都变成了以路德宗为国教的国家。路德宗教会在欧洲的衰落，特别是“二战”期间德国教会与其政府间的关系难道不正是在提醒我们今天要认真反思路德宗教会与其所在国家的“国教化”的关系吗？
如果基督徒在这个地上的使命是宣讲福音，而教会的宣讲主要是在聚会中的宣讲，那么宣讲就与聚会的形式有关，而聚会的形式又会涉及到场所问题。并不是只在宣讲什么方面，要持守“顺从神，不顺从人，是应当的”，因而在宣讲的场所方面就当顺从人或政府的安排。把宣讲内容看作是属灵的，聚会形式看作是属世的，这种硬性划分有些机械甚至武断。回到《使徒行传》5章所描述的场景，上下文中清楚地告诉我们，使徒之所以数次被带到公会中，在那里先被恐吓，然后被打，主要是因为他们在“殿里”宣讲耶稣是基督，“你们去站在殿里，把这生命的道都讲给百姓听。”（徒5:20）顺从神显然是就顺从神的这个命令而言的。在这个命令中同时包含了内容与场所。如果他们躲在自己大门紧闭的房间里，只是在他们自己这个小圈子中分享基督的复活，不冒险走到“殿里”这种公共领域的话，他们基本上不会被带到公会中去。他们被公会禁止，主要的原因是他们让他们的“道理充满了耶路撒冷”。所以禁止他们主要是禁止他们在殿里聚会宣讲。如果要按照上面“属灵与属世” 的划分，使徒们这时作为顺服的表现就不应该再到“殿里”去了，只要“在家里不住地教训人，传耶稣是基督”就不会再给自己带来什么问题了。但使徒们没有顺从公会，他们仍然“每日在殿里、在家里不住地教训人，传耶稣是基督”（徒5:42）。

其实就聚会的规模与场所问题来看，政府有关部门真有权力管理到教会聚会的规模问题吗？比如，有关部门要这个教会分为几个小的聚会点，教会在这个方面就一定要服从这种安排吗？就目前的处境来说，有关部门允许一定规模之聚会的前提是加入“三自”；就是说，如果你加入“三自”了，你就可以有这样规模的聚会；如果你不加入，你就不可以。所以，表面看好像只是“规模”的问题，其实是要不要听从政府而加入到“三自”的问题。所以，如果在这个似乎是“属世的”问题上当顺服政府的权柄，这个原则真的正确的话，那么六十年前，当时那种在家庭中小“规模的”聚会也不当有了。

在一个地方路德回应了这个问题：“如果你的君王或政府要求你站在教皇的一边，相信其所教导的，或不可读某些书，你应当回答说：‘陛下，卢西弗不能与神同坐一处；我只在身体与财物上当服从你，请你只在你所拥有的属世权柄内命令我，我会服从。但如果你要求我相信什么或不可读什么书，我将不会服从。”2应用到我们的处境中，如果政府通过限制家庭教会的聚会规模或场所，强迫家庭教会站在“三自”的一边，那么，教会不应当服从。
总之，无论是在教会中还是在世俗社会中，权柄都是来自神；但核心的问题是：看神是在透过教会或教会中的仆人来使用他的权柄，还是透过政府在世俗社会中来使用他的权柄。如果在教会中神定意要通过教会工人来行使他的权柄，那么其中就无所谓教会内“属灵的”和“属世的”区分，这种权柄都只能够通过教会、按照教会自己所领会（或者称为理解也无妨）的方式来行使。尊重教会的自主权就是尊重神的主权。

三、关于福音与律法关系的问题

“自由文”在4、5两节中谈到“因信称义与基督徒的自由”问题，质疑某种实践自己信仰的作为，并称其为“靠行为称义”：“基督徒已经全然自由。他可以去争取政治自由，但是他同样（首先）可以没有这些自由而仍然是基督徒，是有忠心、有见证、有能力的基督徒。原则上，他不必须为自己的权益抗争，特别是不应以基督的名义，因为基督不需要，也不许可。相反，任何试图靠外在的、属世的、人为的自由来定义自己，赋予自我价值的心态，本质上都是‘靠行为称义’，当基督徒因此受苦时，他不是在为主背十字架。……律法是好的，但其   功用是定罪，使人对自己和世界在神面前的义完全绝望，以至于归向基督的福音。”（第16页）

没有人否认，每个人在全心地认信基督之时，就蒙基督将其从罪中释放，在基督里得享自由。但问题是，这种自由不单是个人内心中的自由。要享受或经历到这种自由有一个基本前提：不是以基督的名义，而是要尊耶稣基督的名为大，爱他胜过家人、朋友、上司甚至政府等，并时刻准备为此付出代价。使徒们因着尊基督为大，顺服神而不顺服人，仍然坚持在殿里聚会，那时他们就是被打，也还是“心里欢喜，因被算是配为这名受辱”（徒5:41）。那时，他们经历到在基督里的自由。当然，我们很容易把他们不满足于在家里聚会、而坚持在殿里聚会这样的行为解读为是在“争取政治自由”，其实逼迫他们的人也多半会从这个角度来解读。但我们还可以从另一个角度来解读，即无论在哪个时代，基督的门徒都会因为他们实践自己信仰的方式而付出代价。对于家庭教会来说，可能在五六十年代是以数个人在门窗紧闭的家中聚会的方式，而现在是以数百人在开放的写字楼中聚会的方式。

所以这不首先表现为争取某种权益的问题，而是为信仰付出代价的问题。一个得着自由之新生命的人，其一举一动都当有新生的样式。换言之，人是单靠着信抓住基督已经成就的恩典，但问题是，这种信需要用行为表现出来，否则我们好像是得着了，却不会经历到在基督里的自由。这里的逻辑是，行为不能使人称义，却在称义后自然表现出来。信仰需要被落实为一种生活方式，特别是对于一个信仰的群体来说，其生活方式中一定有能够将其从这个世界中分别出来的因素，否则，就是拥有其内里的自由又能说明什么呢？
如“自由文”所描述的，路德伦理学主要依据路德对《马太福音》中登山宝训的理解；并且基本特点是其个体化的特征。基本的逻辑是，我不必须为自己的权益抗争，在这个意义上，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”；但为了我邻人的权益，出于“爱你的邻舍”的缘故，我当不惜代价为之抗争。对于日常生活中的许多权益，这种伦理原则是有效的，但触及到为信仰付出代价，特别是关系到一个信仰的群体的时候，这种逻辑就显出了其局限性。关涉到一个信仰的群体时，其基本的逻辑是，“你们要为（你们的）弟兄、儿女、妻子、家产争战”（尼4:14），如果这涉及到这个群体基本的信仰生活的话，因为这时，“我”与“邻人”的区别已退为次要。

从理论上说，如果律法的功用只是定罪，那么“自由文”的作者推崇路德的看法，即把登山宝训看作是对所有基督徒都有约束力的命令，就是不太容易理解的了。那么我执行这样的命令是否是“靠行为称义”呢？其实，登山宝训诚然是对基督徒有约束力的命令，这正说明，一个已经得到自由的基督徒需要在他的生活中去实践他的信仰。在这个意义上，如果作为命令，登山宝训可以理解为广义的“律法”，那么，显然律法的功用就不只是让人知罪，还有引导信徒去过一个与其信仰相称之生活的指导作用，这被称为律法的第三功用。
虽然路德从未认为需要正式地接受律法的第三功用3，然而，可以肯定的是，路德明确指出，尽管基督徒不在“律法之下”，但是，以为基督徒可以“没有律法”则是误解。在路德看来，信徒对律法有不同的态度。律法不再是债务而是乐趣。靠着圣灵的大能，信徒满心欢喜地奔向上帝的律法。他自由地遵从律法，并非因为律法要求他如此，也不单是为了他邻舍的缘故，而是因为他热爱上帝和上帝的公义。由于他已体验到，沉重的律法之轭已经被轻省的基督之轭所代替，遵从律法的诫命便成了一种喜乐且自发的行动。律法将罪人引向基督，借着基督，罪人成为了“律法的遵从者”4。此外，因为基督徒依然是罪人，他需要律法来指引和管理自己的生活。这样，路德可以宣称，上帝用律法作为“笞鞭”（stick，即，rod，指律法的第二功用），把他赶到基督的面前；同时，律法又是手杖（stick， 即，cane，加尔文称其为第三功用）帮助他在基督徒生活的道路上行走。从路德在几个不同的场合下对十诫的讲解可以看出，他含蓄地强调了律法的手杖（ walking-stick）功用。在每一次讲解中，路德都坚定地相信，基督徒的生命需要用十诫来管理。5

路德的关注点不在于否定成圣的价值，或否认律法作为信徒生活的指导原则。毋宁说，他想要强调的是，我们决不能靠善功和律法被上帝接纳。因此，他在《论基督徒的自由》中写道，“我们在基督里的信心并不是要我们脱离善行，而是使我们脱离对善行的误解，即脱离因善行而称义的谬论。”
加尔文则是明确地提出律法的第三功用的神学家。在1536年出版的第一版《基督教要义》中，加尔文就已经明确表达了这个看法：“信徒……因律法而获益，因为他们每天可以从中更为全面地知晓何为上帝的旨意……这就好比某位仆人，如果已经做好准备要全心全意地尊崇自己的主人，就必须察验、体味主人的性情，好使自己的所作所为能够与之相称。此外，尽管信徒在圣灵的强烈催促下，极其渴望顺服上帝，但是，他们仍然会因为肉体的软弱而顺从罪，不顺从上帝。律法对于肉体，就好比鞭子对于一头懒惰而不听使唤的驴子，用来鞭策、激励和督促它的工作。”6

《基督教要义》的最后一版完成于1559年。加尔文在保留1536年初版的基础上，以更为清晰和积极的方式强调了信徒因律法而获益的两条途径：第一、“律法是信徒最佳的蒙恩之道。借着每日查考律法，他们更为全面地了解到自己所爱慕的上帝旨意的属性，因着了解律法，他们对上帝的信心也得到了坚固”；第二、“时常默想律法会唤起信徒的顺服，使他们在律法中得力，并且救拔他们脱离使人滑倒的恶道。圣徒的坚忍即在于此。”加尔文总结道，“如果律法只是通过强迫和威胁来恐吓信徒的灵魂，使他们陷于困窘之中，那么还有什么比律法更乏味呢？大卫特意指出，他在律法中认识了中保（Mediator），离了他，毫无喜乐和甜美可言。”7加尔文强调律法的积极功用，即律法作为规范和指南，可以激励信徒更为殷勤地依靠和顺服上帝。
加尔文和路德在律法观上显然有不同。对路德而言，律法一般意味着消极和敌对的事情——通常与罪、死或魔鬼密切相关。路德的首要关注在于律法的第二功用（即让人知罪），甚至在他论及律法对信徒的成圣功用时也是如此。至于加尔文，就如海赛林克（I.John Hesselink）正确指出的那样，“律法主要被视为对上帝旨意的积极的表达……加尔文的观点可以被称为《申命记》式的（Deuteronomic），因为对他而言，律法和爱并非互相对立，而是相得益彰。”8在加尔文看来，信徒尽力顺服上帝的律法，不是一种被迫（compulsory）的行为，而是一种感恩（grateful）的回应。借着圣灵的引导和保守，律法在信徒的生命中激发出一种感恩的美德，既鼓励信徒凭爱心来顺服，又劝诫信徒与罪恶争战。

总之，对于路德来说，律法帮助（helps）信徒——尤其是帮助他们承认和面对自己的内在之罪；对于加尔文而言，信徒需要（needs）律法作为圣洁生活的指引，为要以爱心来服侍上帝。

 

 

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1 《路德文集》（第二卷），上海三联书店，2005年，104页。
2 Timothy F. Lull, ed., Martin Luther’s Basic Theological Writings, Minneapolis: Fortress Press, 1989, p. 685-686.
3 以下段落主要引自Joel R.Beeke，冀诚译，“论律法的教导功用”，《杏花》2009年夏季号。
4 Luther’s Works 26:260.
5 See On Good Works, The Freedom of the Christian, Small Catechism, Large Catechism, Disputation with Antinomians.
6 Institutes of Christian Religion: 1536 Edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 36.
7 Institutes 2.7.12.加尔文在阐述律法的第三功用的时候，从大卫的《诗篇》中获得了大力的支持（cf. Institutes 2.7.12 and his Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson, 5 vols [Grand Rapids: Eerdmans, 1949] ）。
8 “ Law-Third use of the Law”, in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. Mckim (Louisville: Westminster/ John Knox, 1992), 215-16. Cf. Edward A. Dowey, Jr., “Law in Luther and Calvin,”Theology Today 41, 2 (1984): 146-53; I. John Hesselink, Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), 251-62.

翻开战后出版的日本教会史，反思近代天皇制形成过程中的政教关系和战时教会实践，可以说是日本教会史家的一贯主题。与当今甚嚣尘上的右翼言论不同，日本基督教界的声音是理性而谦卑的，从中听到的是痛心疾首的忏悔。本文尝试以战前和战时日本国家意识形态对基督教的控制和动员为背景，简要勾勒日本基督教会的应对，从而理解日本教会在上帝与国家之间巨大的张力下所作的艰难抉择，为认识历史和现实中的中国教会建立一个参照系。

一、日本神道国家主义意识形态的霸权地位

集权体制的意识形态必定谋求将自我绝对化，不论东西方概莫能外。日本明治维新确立了以天皇制为核心的近代中央集权国家，其意识形态采取的是神道国家主义，外显为建立一套所谓“祭政一致”的体制。

类似于19世纪中国洋务运动提出的“中学为体，西学为用”，日本明治维新也在“洋才和魂”的构想下，以“富国强兵”为目标，透过贯彻“殖产兴业”、“文明开化”等政策，一方面吸收引进欧美的技术、制度，另一方面又力图“复古神道”，将古代天皇制理想化，树立其国家意识形态霸权，1889年更在宪法中规定：“大日本帝国为万世一系之天皇统治”（第1条）；“天皇神圣不可侵犯”（第3条）1。于是，天皇实际处于“现人神”的地位，拥有绝对权威。
为彻底将日本国民“皇民化”，1890年明治天皇颁布《教育敕语》，要求臣民“若有一旦缓急，应义勇奉公，扶翼天壤无穷之皇运”。敕语誊本发到全国学校，每逢节日由校长召集全体师生“奉读敕语”，通过这一“圣典化”过程赋予敕语绝对权威。该敕语与1882年颁布的《军人敕谕》被视为日本天皇制国家意识形态的两大支柱。

对明治政府“祭政一致”的神道国家主义路线起抑制作用的，是西方政教势力。既然日本追求“脱亚入欧”，自然敏感于自身在西方的形象，同时为了与西方列强修订条约，也不得不顾及西方基督徒所施加的压力，因此转而强调神道国家主义“敬神崇祖”、“忠君爱国”的伦理层面，并对本国基督教的态度由“禁制”逐渐向“默认”转变，但基督教会仍无“合法”的社会身份。明治宪法第28条所允许的是有限度的信仰自由：“日本臣民只有在不妨碍秩序安宁、不违背臣民义务之情形下有信教自由”4，否则将受到《治安维持法》的制裁：“以变革国体、否认私有财产制度为目的组织结社及知情加入者，处十年以下劳役或监禁。”51928年更在全国设置“特别高等警察”，即臭名昭著的秘密警察“特高”，取缔一切反对天皇制政府的言行。

从总体上看，“明治时期的基督教处在天皇制意识形态的历史制约之下，只不过因英美压力而被勉强承认和容许。然而，多数基督徒却不知道这种历史内涵和意义，反而将之视为明治大帝的仁慈；即或某些人有所觉察，但却为了广传福音、建立教会，在可能的范围内回避本质性问题，倾向于非神学、非认信性的思考，专注于布道事工。此间存在的严重问题，可以说是日后侵略战争扩大化时期教会被迫走上妥协、失败之路的远因。” 6

二、战时体制对宗教的控制和动员

经过短暂的大正民主时期，日本在20世纪30年代初经济陷入危机、社会动荡不安的形势下，毅然走上了对外侵略扩张的军国主义道路。随着天皇制国家政体日益法西斯化，以控制和动员为主旨的战时体制被确立起来，神道国家主义再次飙升至意识形态的霸主地位，为了加强国民思想控制，进而将天皇神性绝对化至国民教育中心的地步，所有人都必须以参拜神社的形式表示效忠，而供奉皇祖天照大神的伊势神宫，便成为日本全国神社的本宗。
政府此举的理据是“神社非宗教论”，即作为国家宗祀，将神社神道置于宗教之外，具有超宗教的国家神道权威地位8。有鉴于此，1930年55个宗派团体联名向政府提交《各宗派各团体有关神社问题进言》，敦促政府厘清并最终解决神社是否为宗教的问题。若否，则应促使神社非宗教化，“除去祭祀仪式中的宗教内容，废止其进行祈愿、祈祷及授予神札护符、举行葬礼等一切宗教行为”；若是，则基于宪法有关信教自由的条文，不应强制基督徒参拜神社。9

进言书的表达过于暧昧，且将判断拱手让给政府，不免令己方陷于被动境地，其负面影响正如研究者所指出的：“在此，新教诸教会放弃了基于自主判断的主体性，通过将神社是否为宗教的判断拱手让给国家权力，给神社非宗教论这一本质性谬误留有余地，同时也为容许以参拜神社作为国家祭祀、表露爱国心的方式开辟道路，成为向以偶像天皇为中心的国家神道屈服的里程碑。”10

当隐患变为现实时，也即1932年日本政府将参拜神社列为所有国民必须服从的义务，日本教会并未如朝鲜教会那样以殉道相争，而是难以自拔且一发不可收拾地陷入信仰与爱国的二元论泥潭之中，采取容忍参拜的妥协态度，同时将信仰内在化，并以保护教会作为合理化理据。

随着中日战争全面爆发，日本政府更加强了对社会的控制与动员力度，1937年发起“国民精神总动员运动”，提出“举国一致”、“尽忠报国”、“坚忍持久”三大目标，并期待基督教团体在内政外交上予以协助。1923年成立的日本基督教联盟（简称“日基”）作为绝大部分宗派、团体的代表，于1939年提出《基督教针对国民精神新展开基本方针的强化实施案》，对于政府鼓吹的所谓“确立国际正义，达成共同防共，创造新文化，实现经济联合”的“东亚新秩序”，表示“基于基督教之确信，要为此而努力”，并提出有助于新秩序的各项具体措施。11

为有效利用忠于天皇制国家的各宗教团体，并对不愿就范者实施威吓镇压，日本政府于1939年4月8日颁布了《宗教团体法》。该法给予获准登记者以法人地位和一定的特权，诸如地产受到保护（第21条），享受税务优惠（第22条）；然而绝大部分条文都是限制性的，如订立或变更宗派制度、教团规则（第3条）；推举正式或代理统理者（第4条）；宗教、教团的合并或解散（第5条）；植堂及变更教会规则（第6条）等均“需主管大臣之认可”。最为关键的是第16条：“当宗教团体或教师所宣扬的教义、所举行的仪式或宗教庆典，妨碍秩序安宁、有违臣民义务时，主管大臣有权限制、禁止这类行为，或停止教师职务，直至取消宗教团体的设立认可。”12

显而易见，《宗教团体法》的目的在于实施严格控制、强化监督。高度集权最终必导致国家权力全能化，侵入社会各个领域，解散自发的民间组织，再分门别类地予以重组、整合，实现全能政治的彻底控制。

三、“日式基督教会”的形成

然而日本基督教绝大部分宗派和团体却对《宗教团体法》表示欢迎，教会领袖所看重的是获准登记可以使基督教在一个异教社会中取得合法地位和保护，只有部分教会领袖意识到，这种“否定备案制将一切置于许可制监督支配之下的法律，将会致宗教于死命”13。可惜这些声音并未引起关注。
旨在控制的许可制当然不会批准大量教团出现，于是便将门槛设高，公布可获登记的标准是拥有堂会50间以上、信徒5000人以上。这意味着除少数大宗派之外，其他中小型宗派几乎没有可能单独登记，而政府也明确鼓励教会“合一”，并透过取缔救世军施压，致使教会领袖认为教会能否存在下去取决于登记是否成功。于是，以富田满（1883—1961）为议长的日本基督教联盟成为积极推动此事的平台。

1940年11月，日基召开庆祝“皇纪2600年”全国基督教信徒大会，号召基督徒积极致力于建立“八一宇”的“大东亚新秩序”，并在宣言中明确表示“吾等期待完成全基督教会之合一”15。此后，“合一”进展顺利，终于在1941年6月24—25日34个宗派召开日本基督教团成立大会，会上315名教会领袖齐唱日本国歌“君之代”，遥拜皇宫，为战殁者默祷，并宣誓效忠天皇制国家。会议选出富田满任“统理者”16。
直到11月，几经周折，添加草案所没有的第7条“生活纲领”，其中第一款为教团“应遵从皇国之道，贯彻信仰，各尽其分，扶翼皇运”17，《日本基督教团规则》终获文部大臣认可。

显然，“遵从皇国之道”与贯彻信仰之道二者间存在着难以调和的矛盾，因此教团信条就成为悬而未决的问题，至1944年底才拟出《日本基督教团信仰问答稿》，但却始终未能通过文部省的审查。其中“第三问”解释了何谓“皇国之道”：“皇国臣民自觉奉戴万古不易之国体，保全依循忠孝大义之臣节，将光辉之肇国理想传扬于世”；“第四问”则解释了“基督教立教本义”：“相信由耶稣基督所启示、圣经所见证、教会所告白之神，仰望其独生子耶稣基督为救主，顺从圣灵引导，尽心事奉神服事人，以此实践臣道、报效皇国。”18这种奇异的结合，正是帝国政府所期待的。在1942年9月召开的“教团干部炼成会”上，文部省宗教局局长阿原谦造发表了题为“日本基督教团之使命”的讲演，提到“教团成立之要务，首先是对内培养国民信念，对外力图在精神上提携东亚民族，排除派阀，紧密团结。其次，教团之所以被宗教团体法所认可，是期待教团在法律保护下开始迈向日本基督教。”19

这种二元论式的“日本基督教”似乎难以在理论上自圆其说20，唯有在实践中努力迎合满足天皇制国家的期待。太平洋战争爆发后，日本“大东亚共荣圈”美梦不长，1944年战局已显败势，为了配合政府提出的《战时宗教教化活动强化方策纲要》（1944年8月），教团发表《日本基督教团决战态势宣言》，并于9月末组织“大日本战时宗教报国会”，提倡“超脱生死”的“特攻精神”21。此外，教团还积极协助日军海外侵略，向中国及东南亚各国派遣“宣教士”进行皇民教育，控制当地教会，推动类似教团组织的建立，甚至以富田满的名义发出《日本基督教团致大东亚共荣圈基督教徒信函》22，读之令人哑然。

结语

日本战败无疑给天皇制政权以致命一击，然而裕仁天皇最终却成功地规避了战争责任，仅仅发表一篇《终战诏书》暂时步下“神坛”，而日本政府当时虽然倡导“一亿总忏悔”，也只不过是掩饰天皇战争罪责的策略而已，至今仍因没有对侵略战争作出深切反省而时常与邻国恶言相向。
然而，形成鲜明对照的是日本教会为他们战时所犯的罪痛加忏悔，1995年日本福音同盟（JEA）所属教会联合发表《关于日本教会在第二次世界大战中罪责悔改书》，一开始便直言：“我们日本教会曾经在国家神道体制下，以天皇为现人神，犯了拜偶像的罪。”由此可见日本教会希望的曙光。

对这段历史的反省，不仅使得当今日本神学颇具特色，也势必对中国教会总结上世纪50年代以来的历史、架构未来的政教关系，有着不可估量的价值和意义。

 

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1  “大日本帝国宪法”（明治宪法），http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html#s1。。
2 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E7%94%BB%E5%83%
8F:Meiji_Kenpo04.jpg。
3 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyoku
go.htm。
4 http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html#s2。
5  《治安维持法》（1925）第1条。1941年修订后，增加了专门针对“以否定国体、散布亵渎神宫或皇室尊严为目的组织结社者”的第7条。http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/tiannijihou.htm。
6  金田隆一，《昭和日本基督教会史》东京：新教出版社，1996年，85页。
7 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyokugo.htm。
8 当今日本国会即将审议靖国神社非宗教法人提案，因与战前神社非宗教论有异曲同工之妙，受到日本教会的强烈反对。
9 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第1卷，东京：日本基督教团出版局，1999年，178页。
10 金田隆一，《昭和日本基督教会史》，96页。
11 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第1卷，172—175页。
12 同上书， 398—405页。
13 金田隆一，《昭和日本基督教会史》，329页。
14 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyok
ugo.htm。
15 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，东京：新教出版社，1980年，350页。
16 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，352页。
17 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第2卷，东京：日本基督教团出版局，2000年，22页。
18 同上书，75页。
19 《教团时报》1942年10月1日，转引自金田隆一，《昭和日本基督教会史》，310页。
20 当时日本神学的热门话题是探讨日本传统思想与基督教的关系，“日本基督教”是其惯用语。
21 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，350页。
22 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第2卷，316—326页。

在今年3月的两次交涉中，守望教会向北京市宗教局提出了宗教场所登记或备案的建议。但这个方案向市宗教局提出后，守望教会得到的回应仍是：根据《宗教事务条例》，场所登记须由现有宗教团体（即北京市基督教三自爱国运动委员会，以下简称“三自”）提出；就是说，教会仍然面对着政府宗教部门这样的要求：只有加入“三自”，或者至少挂在“三自”的名义下，才可能申请自己的宗教场所。

在教会中，或者去其他教会，也时常能够听到这样的看法：在现在这个时期，挂在“三自”名下，也不过是形式的，我们就可以充分地享受由此带来的各种“好处”，可以公开聚会，举办各种活动等；“三自”也是教会，不要有意地与之区别，制造分裂；历史已经翻开了新的一页，过去的历史包袱，我们这一代人已经不需要再背了。

对于某些人，比如一些从海外回来的人来说，加入“三自”的主要理由是，加入“三自”教会就有了合法的身份，很多事工就得以像在国外那样开展了；特别是，对其所在的这家教会而言，相对之前可能不让其带领人入境，或者聚会可能受到干扰来说，确实看上去挂个名似乎好多了。

在海外，当被问到为什么不加入“三自”让目前教会的“合法性”得到解决这个问题时，一个自然的反问是，因为加入“三自”，比如说你发现有一天教会所选定的牧师不再能够在这个教会牧养，“三自”有可能给你们安排另一个其神学可能是你所不能够接受的牧师，或者你教会每年施洗的指标也要等上面下达，或者你在教会外的其他地方宣教也要等上面的批准，等等，你认为你的教会还会去挂那个名吗？反问的结果是，基本上所有的提问者都会无言以对，因为他们基本上没有想到教会会受到或者应该受到这样的限制。

不过，如果只是限于这些实际的问题，当然还是会有人说，没有听说有这些限制啊。所以我们可能还是要回到一个最为根本的问题上，即再一次通过历史的回顾，来看一下“三自”这个组织的性质。什么样的树，自然会结什么样的果子。

二、我们与“三自”的分别

其实，我们今天的处境与上世纪50年代没有太大的差别。回到当时的历史处境，你会发现，当时很多人加入“三自”，也是出于与上述类似的想法，即认为那是对教会有利的；让教会能够在一个新的历史处境中继续发展，享受到各种“好处”。只有王明道明确地以“信仰不同”为理由而加以拒绝，而不是只看到哪些事工可以作了，教会可能会因此享受到哪些“好处”了。

1955年6月，王明道在其《灵食季刊》上发表了“我们是为了信仰”一文，将拒绝认可“三自”与参加“三自”运动之间的冲突定性为“基要派”与“现代派”的冲突。他将“现代派”的本质定为“不信派”，将持这种路线的人不过视为“伪装的基督徒”。按照他的表述：“我们不但不和这班‘不信派’有任何联合，或参加他们的任何组织，就是和一切真实信主、忠诚事奉神的人也只能有灵里的合一，而不应有任何组织形式的联合，因为我们从圣经中找不着这样的真理和教训。我们在信仰上的态度是：凡在圣经中的真理，我们都接受，都持守；圣经中所没有的东西，我们完全拒绝。为向我们的神尽忠，我们不惜付任何代价，作任何牺牲，歪曲和诬陷是吓不倒我们的。”

历史证明了王明道先生这种看事物本质而不看各种“好处”的作法更符合神的心意。因为那些种种对教会的所谓“好处”都不过是暂时的。“三自”运动的结果是让中国教会遭受到空前的损失。比如，到上世纪50年代后期，上海140多间教会被合并成为8间；北京66间教会剩下了4间；全国数十所神学院被合并成了4所。信徒及神学生急剧减少；不少忠心的教会牧者因为不愿加入“三自”而被监管或者被关押。

当然，60年后的今天，时代确实在变化，包括“三自”体系中的教会也在变化。上世纪80年代改革开放，神也借着各地恢复运作的“三自”体系下的堂点作他的工作，使这些数量十分有限的堂点得到一定的复兴。1998年全国“三自”试图推动“神学思想建设”运动，不少地方（基层）的堂点反对这个运动中所推销的自由派神学思想，表明这些在“三自”控制下的堂点，有些仍然试图站在大公教会的立场上。我们应该把这些被“三自”控制的、但仍试图回到大公教会立场的堂点看作是神的教会，将其中的信徒看作是被掳的神的子民，而将其与“三自”这个组织机构区别开来。

今天，我们要清楚地看到，名义上家庭教会被要求挂在某个堂之下，实质上是要其进入到“三自”的体制之中。今天当我们再一次面对被要求加入“三自”这样的要求时，与老一辈主的门徒一样，我们也当清楚地陈明为了什么我们不能够加入“三自”。我们不要只看到一些“好处”，而更要看到问题的实质之处。其实，守望教会就登记问题致国家宗教局的意见书中，已经对这个问题作了比较清楚的阐明。如果简要地回顾当时的陈述，可以概括为如下几点看法：

第一，“三自”是特殊历史时期的产物，它是借当时的政治运动产生的。它的产生本身就违背了政教分离的原则，因此它在身份上无法代表大多数教会，也不能站在大多数教会的立场上成为联络众教会的领导性组织，自然也没有资格认定家庭教会的教牧人员资格。

第二，从“三自”运动的历史来看，“三自”运动并没有带来教会的增长，反而使众多的教会关上了门，并且有些教会的牧者及信徒只因不参加“三自”而被关进了监狱。虽然这与当时的大环境有一定的关系，但作为当事人，“三自”就这一段的历史至今也没有表示任何的悔改之意。

第三，“三自”自建立时起所持守的信仰和神学立场就与家庭教会有明显的差别。“三自”所持守的信仰是教会历史上被称为“自由派”的神学立场，而家庭教会所持守的信仰是福音派的神学立场。这也是“三自”运动的早期有些教会领袖不参加“三自”的其中一个原因。今天，在“三自”的神学建设中，我们仍不难看到质疑圣经无误之权威性以及削弱因信称义等基督教基本教义的作法，这些作法已经偏离了基督教基本信仰，是持福音派神学立场的家庭教会不能接受的。

第四，教会坚持三自原则并不意味着必须加入“三自”。但“三自”却混淆这两个概念，在“三自”运动的过程中错误地把办教会的三自原则和加入“三自”组织等同了起来。认同办教会的三自原则，并不意味着教会必须加入“三自”组织。何况三自爱国会自身并不是以“自传、自养、自治”的三自方式建立的，它是借政治运动把差会和宣教士赶出中国之机获得其教产（大多数情况下没有合宜和正式的交接）并在现有政治体制下得到政府的大力扶持而建立起来的。如此坐享两方面的成果，同时又标榜自己是“自传、自养、自治”，这在真正坚持三自原则的基督教会里是站不住脚的。

第五，是否加入“三自”不能成为判断是否爱国的标准。自从1954年“三自革新运动”改名为“三自爱国运动”之后，“爱国”问题就成为该宗教团体手中排除异己的政治利器。于是在当时的社会环境中形成了不参加“三自”就是反三自、反三自就是不爱国、不爱国就是反革命的逻辑。在建设和谐社会的今天，上述逻辑已被视为“极左”路线的产物，如果继续作为有关部门处理宗教事务的潜规则，其结果势必将大批拒绝参加“三自”组织但却热爱自己祖国的基督徒人为地推向对立面，势必造成对爱国公民的极大伤害，不利于社会的和谐和稳定，不利于国家建设的繁荣和发展。

概括来说，今天看来，大致上可以从两个主要方面来看这种分歧，即除了政教关系方面要持守政教分离这个基本原则之外，其实，我们还看到，更根本的理由还是要回到王明道先生所说的那个方面：为着信仰的原因，我们不能够与一个非教会性质的官方组织相联合。

三、“三自”的非教会性质

“三自”本质上不是教会，不能够代表教会，也没有权利管理教会，或要求家庭教会加入。就其本质上不是教会，我们可以从三个方面说明：首先，“三自”的产生，乃是出于当时国际上的冷战背景，是要借政治运动达到国家的政治目的；其次，从其现在的宗旨与职能方面来看，它仍然是为了政党的统战目的，以爱国为其最高宗旨。第三，就其建制及运转方面来说，它具有准官方机构的性质，并非自治或自养，本身与三自原则严重冲突。下面，我们将详细加以阐明。

首先，从“三自”产生的历史来看，很明显，它是冷战时期政治运动的产物。并且在其产生时就是以“清除与帝国主义的关系”为其根本的宗旨。我们可以从构成“三自”运动主要宣言的文件，“中国基督教在新中国建设中努力的途径”中，清楚地看到这个“三自”运动的两个基本的宗旨或方针。

这个宣言明确表达这个运动的第一个基本方针是，“中国基督教教会及团体应以最大的努力及有效的方法，使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶，认识过去帝国主义利用基督教的事实，肃清基督教内部的帝国主义影响，警惕帝国主义，尤其是美帝国主义利用宗教以培养反动力量的阴谋，同时号召他们参加反对战争、拥护和平的运动，并教育他们彻底了解及拥护政府的土地改革政策。”而第二个基本方针是，“中国基督教教会及团体应用有效的办法，培养一般信徒爱国民主的精神，和自尊自信的心理。中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动，已有相当成就，今后应在最短期内完成此项任务。同时提倡自我批评，在各种工作上实行检讨整理，精简节约，以达到基督教革新的目标。”总之，清除与帝国主义的所有关系，培养信徒爱国的精神，成为这个运动的主要宗旨与目标。

1950年9月23日《人民日报》头版发表了宣言全文，以及第一批签名名单，同时发表了题为“基督教人士的爱国运动”的社论。次日，全国各大报纸相继转载了宣言。这样，宣言签名运动的性质变成了政府支持的爱国运动；教会内部不同路线的分歧，现在变成是否爱国的政治选择。

由于朝鲜战争的爆发，中国与西方国家的关系进入紧张时期，并直接与美国进入到战争关系之中。就是在这个时期，“中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹备委员会”成立了，吴耀宗被选为筹委会的主席。自此，这样一个新的全国性机构取代了全国基督教协进会，成为新时期能够承担“完成中国基督教三自革新任务”的机构。按照主席吴耀宗的概括，“革新运动筹委会”确定了三个方面的任务：1、在基督教团体和基督徒群众中推进爱国行动和爱国主义教育；2、彻底清除帝国主义对基督教的影响；3、有计划、有步骤地完成中国基督教三自革新的任务。前两个方面的任务显然在那个时期成为这个组织的头等重要的任务。为了完成这两个方面的任务，所采取的一个重要途径就是在教会内展开“控诉运动”。

吴耀宗曾使用“连根拔起”这样的比喻来描述对帝国主义的控诉：“过去八个月的革新运动使这棵树的老干，在刀锯齐施之下，遭受了严重的打击。这一次的会议，却像一把巨斧，对准了树干，狠狠地砍下去，使树干摇摇欲坠。虽然树还没有完全倒下去，它的命运是注定了的。但是，即使老树倒了下来，问题并没有完全解决，因为还有那棵树盘根错节的基础，我们必须在一个相当时期内，进行挖根的艰苦工作，使这棵树还潜藏在泥土里的根节，完全被挖掘出来。”¹

1954年7月2日至8月6日， “基督教三自爱国运动委员会”在北京正式成立。会上吴耀宗作了“中国基督教三自革新运动四年来的工作报告”。在总结几年来的工作成就的基础上，指出了三自爱国运动以后的任务。其中包括：1、号召全国信徒拥护《中华人民共和国宪法》，为建设社会主义社会而努力。 2、号召全国信徒反对帝国主义侵略，争取世界持久和平。 3、继续在全国信徒同道和教牧人员中，进行爱国主义学习，彻底肃清帝国主义的影响。 4、贯彻自治精神，促进教会内的团结。 5、研究教会自养问题，协助教会完成自养。 6、在互相尊重的原则下，研究自传工作，传扬纯正福音。 7、贯彻爱国、爱教精神，提倡爱国、守法，纯洁教会。在以上这七项任务中，多数是在讲反对帝国主义，以及爱国主义教育。

从这里可以看出这个组织的主要宗旨与功能。概括地说，这样的宗教团体不仅要接受党和政府的领导，同时它还要协助党和政府来贯彻政府的政策，这是爱国宗教团体的基本任务。这一点在1982年转发的中共中央19号文件中就已经清楚地说明了，即爱国宗教团体的基本任务就是：“协助党和政府贯彻执行宗教信仰自由的政策，帮助广大信教群体和宗教界人士不断提高爱国主义和社会主义的觉悟。” ²爱国宗教团体也应该实际发挥着党和政府之“助手”的功能。其实在现有国家制度和法规体系之下，各宗教的全国性爱国宗教团体，实际承担着管理和控制各所属宗教的行政职能，成为“垄断性利益团体”³，在中国宗教界获得了“寡头统治”地位。

另外，从这个组织运转的机制、特别是人员的管理来看，这样的宗教团体其领导层的产生，一方面似乎是经过了该团体的选举程序，但另一方面也要经过其归口的领导部门，即统战和宗教管理部门的备案或审批。就基督教而言，全国各地三自会章程都规定：本地三自会的主席、副主席、秘书长和常务委员会委员，由该会最高权力机构即基督教代表会议的委员会选举产生。然而，实际的情况却是，宗教局提名→上级党委和宗教局认可正式候选人提名→宗教局工作人员安排选举→三自爱国会进行形式上的选举→三自爱国会将结果报宗教局备案。这说明该选举只是落实宗教局人事安排的形式而已。宗教教职人员的存在和发展，本应以其对所属宗教的忠诚、奉献和其对宗教教义的信奉、精通为基础；但这种基础却被这种政教不分的关系所削弱甚至替代，导致宗教教职人员的认定、任职与否，更多地被宗教管理部门所决定。⁴宗教局对宗教团体人事安排的控制，表现为一种未公开的人事编制制度，从而将宗教团体纳入到政府行政结构中。这些宗教团体在全国和地方上的工作机构，以及其全国性的宗教院校，均被列入国家编制，其行政经费与人员名额也都在党政机关之编制的总数之内。主要由政府来提供其人员的工资及行政经费的支出。⁵从某种意义上说，这个方面特别表现出这种宗教组织是政府有关部门的某种“延伸”，而可以被看作是某种半官方的组织机构。
如此，从其产生的历史背景、该组织的宗旨及功能以及组织的结构和运作方式上看，爱国宗教团体的非教会性的“官方”组织性质就十分明显了。南京金陵协和神学院副院长王艾明牧师直接指出：“中国基督教三自爱国运动委员会”存在和发展的基础是完成执政党的任务和保证执政党的威信和事业。该组织与“中国基督教协会”（合称“两会”），基本是在中国国家行政结构中执行基督教事务的社会团体，而不是教会组织。 ⁶确实，如果一个组织不是以基督所托付的大使命为其首要宗旨，而以执行某执政党或国家某些部门的宗教政策为其宗旨，这样的组织从本质上当然不能够被称作教会。

如果“三自”从属性上不是教会，却又领导着“三自”体系中的教会，这难道不是一个非常值得反思的关系吗？为此，丁光训主教曾经从历史角度反省了产生这种情况的原因：“朝鲜战争爆发，中外资金冻结，差会的补助突然停止，好些宗派领导管理体制运转不灵，甚至瘫痪。各级三自组织不得不开始承担各宗派领导管理部门的某些职能。随着一次接一次的政治运动，整个国家越来越强调高度集中的一元化领导，这也影响到教会。在不少地方，教会不少工作的实际领导权就无可避免地集中到三自组织。这不是三自组织的初衷。但是，就这样，在不少地方，三自从一个高举爱国旗帜和提倡自治自养自传的信徒群众运动和群众组织，变成了处在教会之旁或之上，像教会又不像教会，像政府又不是政府那样的一个教会领导管理部门。”⁷ 这种“像教会又不像教会，像政府又不是政府的教会领导管理部门”，如果当时是出于冷战时期不得已的原因而成立，那么，今天这种部门还有存在的理由吗？我们今天还要继续维持这种奇怪的关系吗？

四、不加入“三自”的根本理由

当我们明确了“三自”这种非教会性的官方机构的性质后，我们就可以从一个新的角度来理解当年王明道先生所说信与不信的不能同负一轭，并用一句话来总结家庭教会不能够加入“三自”的根本理由：教会与非教会性的“三自”不能同负一轭。中国教会与一个拿着国家工资、以致力于执行党和政府的托负为其首要使命的组织有什么相干呢？

如果教会加入到一个以执行执政党或世俗国家部门所规定的任务为其宗旨的组织之中，那么她自身存在的根基就会受到影响。教会很可能会使其根基发生错位，即由建基于耶稣基督的大公教会的立场转向民族国家的立场。比如，当年“三自”运动将清除中国基督教与帝国主义的关系当作首要任务的时候，其立场显然是民族国家的立场，而非大公教会的立场。站在普世大公教会的立场上看，虽然中国教会的发展确实有走向自立的本土化教会的需要，但她显然不应该隔离于其他国家的教会而存在。她与所有其他国家的正统教会，无论是所谓“帝国主义”还是“社会主义”国家的教会，在基督里都是弟兄教会的关系。基督信仰是高于国家的，教会的普世性高于其国家性。这也是为什么，即使在上世纪50年代，中国教会中不少的信徒也并不认可把基督教看作是帝国主义文化侵略的工具，将传教士看作是这种侵略的先锋，因为这种结论显然是站在民族国家立场上得出的判断，而不是站在大公教会立场上得出的判断。

这种基本立场的不同，检测出教会是否真正持守了十诫中的第一诫：“除了我以外，你不可有别的神。”加入到这种非教会性质的官方组织中，接受其领导，教会无疑会受到一个极大的试探：教会当将尽心尽意尽力爱主，那独一的神，视作首要的，还是要将在教会之上领导着教会的这个组织所视为第一目标的“爱国”当作神来崇拜？只要教会随着这个领导着她的组织的要求把“清除帝国主义的影响或渗透”放在第一位，那她必然会失去其教会的根基，即大公教会的立场，而将自己摆放在国家的立场上。

确实，对于一个非教会性的官方组织来说，可以如此要求“爱国爱教”，即把爱国放在前面，但对于一个教会来说，爱主永远是第一位的。爱国并非教会在这个世界存在的主要使命，更不是教会存在的基础。如果爱国成为教会在这个世界或这个国家存在的前提，那么这是教会根基的根本性错位。

其实，教会并不需要站在国家立场上，去说那些只有执政党或国家机构才应该表达的话语，好像只有这样做才算是“爱国”。如果教会以牺牲自己的根基来表达自己的爱国，那么这种爱基本上是一钱不值的，因为她的存在已经一钱不值，如同基督所说失了味的盐，“盐若失了味，怎能让它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”（太5:13）教会只有依靠基督站稳自己的大公教会的根基，才会从自己的信仰中自发地表现出对于神所立世俗权柄的尊重。这种出于对神所设立权柄的尊重，以及对邻舍的爱，才是爱国家及民族当有的出发点。

今天，如果三自原则继续对中国教会有意义，那么这个时期的三自原则恰表现为，教会相对政府来说当有其自治，即政府有关部门虽有管理社会团体之一定的权柄，但教会作为基督的教会有其在教务方面的自主权；教会当自养，而不必靠着政府用纳税人的钱去扶持；教会有其自传的权利，即教会根据其对基督信仰的传承与领受，来自由地传讲基督的福音，而不当在某些方面受到限制。其实这正体现了政教分离的基本原则。但在现实中，我们却看到，正是因为这种政教不分的关系，产生了一个十分具有讽刺意味的现象：一个名义上推动教会自治、自养、自传的所谓“三自”组织，自己却不能够实现自治、自养与自传。由此所暴露出来的该组织的非教会的性质与其所标榜的原则之间的冲突实在是一个让人深思的现象。

 

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1 吴耀宗，《中国基督教的新生》，4页。
2  “关于我国社会主义宗教问题的基本观点和基本政策”，见中共中央文献研究室综合研究组、国务院宗教事务局政策法规司编，《新时期宗教工作文献选编》，宗教文化出版社，1995年，65页。
3 参见，谢岳，《当代中国政治沟通》，上海人民出版社，2006 年，32—38页。
4 参见，曹志，“中国宗教教职人员备案制度分析”，第七届宗教社会科学年会论文。
5 邢福增，《当代中国政教关系》，72页。另参见，刘澎，“中国政教关系的特点与发展”，《鼎》，第88期（1995年8月），4页。
6 王艾明，“论教会信仰——关于中国新教之教会神学的基本问题的思考”，载于《金陵神学志》（2008 年第4期）。
7 丁光训，“理顺三自组织和教会的关系——在全国两会常委联席会议上的发言”，《金陵神学志》，（1989年6月），2页。

一、“基督徒”是一个群体性概念

《使徒行传》11:26说，“门徒称为基督徒是从安提阿起首。”原因是巴拿巴带着保罗到了那里，“他们足有一年的工夫和教会一同聚集，教训了许多人”。从这里看到，“基督徒”这个称谓有着多方面的意义。

第一，从一开始，“基督徒”就是一个社会学的称谓，而不是神学性的概念。是外邦人基于教会成员区别于其他社群的信念、生活、言行的外在观察的评语，而非主的教会对其个别成员“重生得救”的内在判断。因此，即使一个人内心认信基督，甚至曾经受洗，但如果他不是教会成员，不活在有形教会这一圣约群体中成为其中一分子，他当然也可能是“重生的信徒”，却不是社会学意义上的“基督徒”。他无法、甚至即使在外邦人眼里也不配与其他“和教会一同聚集”的肢体们，分享“基督徒”这一社会学意义上的“品牌”。

第二，从一开始，“基督徒”就是一个指向有形教会的社群概念，而不只是指向信徒个人的道德名片。这节经文，并不是对主的教会及其成员在上帝主权之拣选与救恩之落实中的神学性叙述（不同于《以弗所书》1章的启示），而是对五旬节之后有形教会如何落地开花，形成人类历史上的一个新社群，并如何在不信的社群中首次获得公共见证的历史性叙述。确定了这一叙述的角度，就可以得出结论：在地方教会的形成及其与所在社会的关系上，不是先有“基督徒”再有“教会”。而是反过来，先有“教会”（足有一年时间，一同聚集，公共教导）才有“基督徒”。

要言之，从一开始，“基督徒”就是一个与地方堂会有关的概念，是外邦人对属于“教会”这个前所未有的新社群的个别成员的称呼，而不是对一个人在其内心、家庭或密室中与基督之生命关系的描述。安提阿教会是五旬节后教会从耶路撒冷开始植的第一个堂，“基督徒”这一称谓是地方堂会浮现于异教文化与社会中的产物。尽管当时也有信徒去到其他各地，但首先是在安提阿，形成了地方堂会这一完整和外显的信仰生活的社群样式。因此在其他地方，并不是没有信耶稣的人，却暂时没有出现世人眼里的“基督徒”。
笔者曾问家里的钟点工，你们家乡有没有“基督徒”？她这样回答：我们那里没有“基督徒”，只有“信耶稣的”。意思是，在她家乡可能有许多信徒，也可能有许多家里的聚会，但还没出现“安提阿教会”。

“基督徒”是一个地方教会（堂会）的概念。在使徒时代，所谓“基督徒”，就是与众圣徒一起领受长阔高深之主爱的、某间地方堂会的会友或成员。用今天的话说，基督徒没有所谓“信徒”和“门徒”之分，基督徒就是主的“门徒”。顾名思义，所谓门徒就是经常出入教会大“门”的信徒。“进门”崇拜上帝、“出门”传扬福音；“进门”接受牧养，“出门”作光作盐；“进门”圣徒相通，“出门”殷勤做工。这是笔者在试图论述“会堂”之于家庭教会和主的国度的意义之前，需要在圣经关于初代教会的植堂中领受的一个讨论支点。成为基督徒，不但是蒙召走入一个属灵的、比喻意义上的“恩典之门”，即基督用他死而复活的永恒生命为选民所敞开的“羊的门”；也要在血肉的、日常的信仰生活中，经过地方堂会那道真实的、由榉木或铁皮制作的大门。

当笔者说“基督徒”是一个社会学概念，并非淡化了这一称谓的属灵含义。在旧约中，以色列人被掳归回时，几乎失去了作为一个圣约群体的、可识别和被分别的界限。因为律法失落，城墙被毁，圣殿坍塌。因此圣言、圣殿和圣城的依次复兴，就成为余民重新被建造为一个“社会”的起点。当尼希米重建耶路撒冷的城墙时，“城墙” 具有充满张力的双重意义，一是“分别”，二是“彰显”。城墙意味着可见的安全、保护和界限。这是从内心信仰到外在生活方式的“分别为圣”（如在安息日关闭城门）。同时城墙显然又是一种在万族面前的、无可遮掩的彰显。彰显就意味着另一种意义上的进入。当主耶稣说，你们要成为山上之城，“你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的”（太5:14）。主在这个比喻中，凸显的就是有形教会进入世界并“彰显”国度这一重含义。主耶稣称我们为一座“城”，而不仅仅是一个“团契”。所以他接着说，“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5:16）。

地方教会就是城中之城，是在旧社会中蒙恩活出新社会。在圣经中，“基督徒”不是对无形教会之成员的称呼，而是对作为城中之城的有形教会之成员的称呼。对笔者来说，“中国有多少基督徒”的意思，就是中国有多少人是主的教会的成员。在1949年前的中国教会史上，基督徒数量的统计口径，都是指在地方教会领圣餐的信徒人数。但当家庭教会经历了会堂被掳、从地方教会完整的信仰生活样式被迫退回团契、小组和家庭聚会半个世纪之后，加上普世性的“信仰私有化”的后现代思潮及受其影响的布道决志运动、灵恩运动和中国教会传统的分离主义倾向在这半个世纪以来的巨大影响；今天当我们问，中国有多少基督徒或这间教会有多少信徒时，许多教会也竟然不以领圣餐的信徒数、登记的会友数或出席主日崇拜的信徒人数来统计，反而以所谓决志信主者的数量，或曾经受洗的总人数，或不参加崇拜、不领受圣餐的小组聚会人数来统计，在世人面前作浮夸的见证，更在主基督台前领属灵的空饷。
以今日教会流行的见证模式来看，我们能读到的信仰见证，也几乎都是信徒或牧者的个人见证集。但《使徒行传》及使徒书信却与这一模式大相径庭。圣灵并没有默示新约作者编写一部个人见证集（按今日观念，写一部十二使徒的个人见证集是相当合理的作法）。新约中所充满的，几乎都是以一处又一处的地方教会为中心的、以圣约群体的信仰生活样式为中心的见证。
同样的，教会成员在安提阿被称为基督徒，这是一个“群体性事件”，而不是个人见证的简单汇合。“基督徒”是一个分沾了主基督身体之无上荣耀的团体身份的称谓，这一称谓不但显明主的身体即无形教会是整个救恩历史的焦点；更加显明了看得见的、被联络得合式的地方教会，是五旬节后基督的国度在地上的彰显与扩展的焦点。尽管救恩的领受是个人性的，悔改与信心的回应在个人经历上也总是独特的。但《使徒行传》11:26的宝贵经文却向我们宣告说，进入世界并被世人识别出来的“基督徒”，并不是一群隐秘的和分裂的个人，而是一同聚集、掰饼，一同遵守使徒的教训，一同以各样方式在基督里联合，并因此在多元社群中凸显出来的一个有机的共同体。

二、“会堂”是城市福音运动的焦点

加尔文阐释《使徒行传》2章和4章，提到信徒受洗的重要意义时，说它是进入和形成一个圣民社会的起点。从宗教社会学的角度看，任何一个群体被识别为一个有组织的宗教，需要三大要素，即教义、教职和教产。《使徒行传》2:41—47所描述的，就是圣灵降临、罪人经历超自然的重生与悔改之后，一个崭新的“宗教组织”的形成过程。五旬节后，信徒彼此交接、掰饼，赞美。卖了田产，凡物公用（教产），恒心遵守使徒（教职）的教训（教义）。这些记载包含了组织化宗教的三要素，更显明了“圣徒相通”乃是指向一个从灵性到身体、从教义到教产的社群共同体，即地方教会。因此加尔文说，“在哪里信徒同心合意地合一，就在那里出现了真正的社会”（《基督教要义》4卷1章3节）。1

初代教会的植堂进路，是从分散的家庭聚会，逐步形成城市中的固定会堂，慢慢为福音赢得一座又一座中心城市。从这一植堂的角度看家庭教会的历史，家庭教会的实质是在特定政治、社会际遇下因着持守主基督是教会的唯一元首，从而承受了一个“会堂被掳、退回私宅”的过程。据笔者观察，2000年之后城市家庭教会走向公开化的历程，经历了四次焦点的转移。

1、2000—2004年，焦点仍然是“家庭”。直到年底的《宗教事务条例》出台，其中“宗教活动一般应在经登记的宗教活动场所进行”的规定，为家庭教会及其聚会的合法性留下了法律上的余地，各地行政部门对家庭聚会的执法也开始不同程度的缓和。
2、2005—2007年：焦点是“登记”。在私宅聚会的合法性逐渐得到私有产权制度的支持以及政府做出不确定的让步后，加上“三自会”开始推行家庭聚会点，在各地吸引和要求家庭教会参加，借此淡化家庭教会的概念，因此家庭教会能否透过“登记”取得合法性，一度成为讨论与尝试的焦点。
3、2007—2009年：焦点是“写字楼”，随着部分城市教会的堂会转型，聚会场所开始从封闭和不稳定的私人空间，向着稳定和开放的非住宅空间转移，会众由半公开的“亲友为主”向着非特定的公众转移，成为一个越来越凸显教会生活之公共性本质的焦点。因着这一焦点转移，城市中隐匿的基督徒才开始形成为一个看得见的“社群”。1949年后，主的教会第一次在中心城市出现了“非三自”的事实上的会堂。
4、2009—2010年：焦点是“建堂”。一些在中心城市形成的临时会堂，因为政府对租赁方非法治手段的打压和限制而承受巨大的租房压力。在城市私有房屋产权的间接保护下，选择购房建堂作为不动产的“教产”，及属乎主耶稣基督的会堂在中国社会的重新出现，成为了城市福音运动的又一个焦点。
这一迅速来到、同时也处于不稳定状态和极大争战中的焦点转移，对中国教会和中国社会来说，具有难以评估的巨大属灵含义和影响，虽然更多的教会和牧者开始看到这一点，但和以往的各次焦点转移一样，也难免有许多争议、困惑甚至反对的意见。尤其是从敬虔主义的传统和圣俗两分的传统出发，来质疑外在“会堂”之于国度扩展的必要性。
美国柳溪教会的海波斯牧师有一句名言，是笔者赞同的，他读到《以弗所书》3:10，“为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧”，从而提出，“地方堂会是世界的希望”。 在前两节经文中，保罗说，主借着使徒，“要把基督那测不透的丰富传给外邦人。又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的”。因此10节所说借着的“教会”，是指地上的和历史中的有形教会。

笔者认为，只有更清楚地看到一间间地方堂会在主的旨意中的中心地位，在基督国度扩展与福音使命上的优先性，今天的家庭教会才能于所处社会的特质中，看见从住宅到会堂、从团契到堂会、从隐秘社会到看得见的山上之城的时代异象。信仰的公开、会堂的建立、社群的形成，这一教会公开化异象的实质，是真正的“福音复兴运动”的开始。如果“建堂”这一焦点转移能顺利地突破当前行政环境的压制，那么这一即将来到的福音复兴运动的具体形式，就将是一场前所未有、而家庭教会已为此预备了几十年的“城市植堂运动”。
家庭教会曾在会堂被掳的时代，见证了真信仰可以超越一切现实环境的制约而继续存在于选民的属灵团契中。今天却需要反过来，继续见证这一圣徒的团契，也可以进入世界，在成为一座无法被遮掩的山上之城、并被外邦人识别为“基督徒”的同时，同样能够靠着主的恩典和使徒传承的教训，像安提阿教会一样，在“分别”和“彰显”之间持守中道，如光照在人前，叫这个时代将荣耀归给我们在天上的父。

“堂会”是指向地方教会之整全信仰生活形态的实质，“会堂”是指向承载堂会转型的、圣徒群体生活的外在空间与样式。从今日家庭教会的处境看，没有“会堂”对住宅聚会的突破，就无法带来50—100人这一规模瓶颈的突破，由此带来较完整的信仰生活形态和教会事工，尤其是儿童事工和宣教事工的成形。也不可能出现“堂会”及其牧养方式的转型，更不可能在未来出现以堂会为中心的“城市植堂运动”。
福音入华两百年来，它到底在哪些方面已对中国社会构成了最大的挑战、祝福和真实的社会影响？笔者认为在三个方面，福音对中国社会的肌理而言，已道成肉身为一种异质性最强的文化，即一种反文化的文化。一是独一的位格神论，冲击了中国文化中所有理性主义的世俗智慧；二是惟独基督的救赎论，冲击了中国文化中一切道德主义的进路；三是有形教会的生活形态，冲击了中国文化中一切血缘主义（包括个人主义、家族主义和国家主义）的社会结构。但在上述三点中福音借着地方教会的信仰生活形态，对中国社会、文化和政治的巨大影响与挑战，家庭教会还缺乏足够的认识。在这一百多年的社会转型中，中国已经历了包括政治、经济、文化各方面在制度、观念和器物上的转变与积累。但目前最缺乏的一种有形资源，就是一种真正的共同体生活的内在价值与外在样式。换言之，教会本身还没有意识到，除了家庭教会，今天的中国人并没有真正意义上的公共生活；除了家庭教会，今天的中国人也没有真正的结社自由，真正的良心和信仰的自由；甚至除了家庭教会的讲台，今天的中国人也几乎没有其他任何不受政治约束的公共空间。事实上，我们已经活出了一个对中国社会而言弥足珍贵的、甚至几乎是唯一的一个不受制于世俗权势的社会共同体的雏形。这不是因为家庭教会做得好，是因为基督的福音能够新造出一个与周遭环境截然不同的人类团体。

堂会的转型和会堂的建立，是对借着地方堂会而成形的基督徒社群的更整全、丰富和公开的信仰生活的塑造和彰显。如果我们不能在国度的眼光中看到教会生活形态作为一种群体性见证，其意义实在超过了全体信徒个人见证的简单相加，那我们就看不到建造一种更完整的地方教会形态的巨大的福音性功用。

三、“会堂”对城市福音运动的意义

在旧约中，可以看到以色列人作为一个圣约群体，有过三种在地上的群体生活样式。第一，从族长时期到为奴时期，他们主要的群体形态是血缘意义上的家庭（家族）。第二，从摩西开始，他们作为民族国家存在，有了国法、国王和国土。圣约群体的成员身份，也因此转变为国民（如同先有教会，信徒才被称为基督徒；先有国家，族人才被称为国民）。第三是被掳时期，他们成为国际性的、分散的团契。于是在家庭和国家这两种群体形态之间，开始出现了各城市中的犹太“会堂”2。

在新约中，上帝启示了新约教会的群体形态和长老的选立（徒14:23），显然这一形态包含了但并不是血缘家庭，同时也不是民族国家，而是如同流放时期的以色列人一样，是在万族、各城被呼召的、分散的地方堂会。初代教会的宣教经历了三个阶段，一是走入各城的“会堂”，按人的想法，犹太会堂应是上帝为新约教会预备的最好的落脚点。但犹太人跌倒在基督十字架的绊脚石上，保罗便从会堂转入家庭。经过百年的宣教，教会再重新走出家庭，建立新的基督教会的会堂。直到千年之后，教堂成为欧洲每座城市地平线上海拔最高的建筑。

即便我们认为，因着这个世界终将湮没，除了狭义上的传福音，挽救灵魂，其余的一切都不重要。那么会堂的建立，如同一个堡垒和据点，或主的国度的领事馆，也显然有利于福音在更广大人群中的传扬。这也是教会史上最普遍而合理的经验。而且，如果我们认同地方教会在大地上的存在，圣约群体在历史舞台上荣耀上帝、侍奉上帝的生活样式，其永恒的意义，并不会随着旧世界在未来万物复兴、新天新地降临的审判与复和中彻底消失。就如复活之基督手上的钉痕和肋旁的伤痕，显明今生之经历与来世之永恒生命之间依然存在一些看得见的联系。如果我们也认同金钱奉献之于永恒生命的建造是有意义的，我们就不能简单地说，水泥和教产，对于上帝国度的降临和扩展全无价值。会堂是大地之上，一切人类建筑和人类聚集场所中最独特的一种，一切人类用水泥、砖瓦、木头或石头修筑起来的工程，只有两种，一种叫教会，一种不是教会。只是这一层的福音性的意义，就已令人怦然心动。事实上，固定和公开的会堂，构成了在地上建造地方堂会和圣约群体之属灵生命的一部分。当主耶稣说，“你们拜父也不在这山上，也不在耶路撒冷”（约4:21），主的确在他十字架的救恩中废除了对特定敬拜场地的拣选和偶像化。但这不是对“特定敬拜场合”本身的否定，而是意味着从此因着“被信心所洗净了”的心灵和圣经所启示的真理（威斯敏斯特信条16章7节），这世上的任何地方都可以、也能够成为对上帝的特定敬拜场合。这不是对建立有形会堂的敬虔主义式的反对，而是对一场在天父世界中的植堂运动的授权。
笔者下面以七个方面的简要论述，来试图理解会堂之于当前家庭教会的意义。
1、理解会堂的意义，需要更新对城市的理解。
一位河南教会的老传道人告诉笔者，他在上世纪90年代进入城市宣教的起因，是因为逼迫，在乡村呆不下去了，被赶到城里的。他的故事让笔者反思对城市的理解。在旧约中，“城门口”被视为寻求公平和怜悯的场合，是长老们聚集判断的地方。古语说，“小乱避乡，大乱避城”。城市的实质，是当人类的聚集和群体生活样式达到一定规模后，成为了文化的承载者，即人类的位格内涵相交的舞台，以及人们寻求财富、安全、公义的场域。这不是说堕落之人组成的城市能够达成这些目标，就像政府往往不能赏善罚恶，但这一事实并不能否定上帝设立政府的目的和要求一样。当上帝要求我们顺服一切在上的权柄时，如果我们真相信上帝在罪人的城市、国家和历史中的至高主权，我们就会同意“最坏的政府也胜过无政府”，以及“最坏的城市也胜过田野”。只有在城市中，人类的秩序、法律、公义、审判、慈惠、科技、艺术和文化才能得以形成。人受到迫害，一定是朝人多的地方跑，而不是往人少的地方跑。人上访，一定是去更大的城市，去人更多的地方。传道人受逼迫，只能躲在城里，而不是躲在山里。连乞丐也不能在一个村子中生存下来，乞丐只能去城里才能生存。

换言之，城市是罪恶的中心，城市也是恩典的中心。在中国文化的潜在理念中，“乌托邦”或人类的理想社会总是一副乡村或田园场景。这在很大程度上也影响了教会对城市和天国的看法。但在整本圣经中，耶路撒冷和巴比伦一直被视为人类历史的双城记。《启示录》所描绘的永恒的上帝国度，并不是从罪恶之城回到伊甸园，而是以上帝之城取代巴比伦。纽约救赎主长老教会的提摩太•凯勒牧师，曾引用一位朋友的话说，既然唯有人是神的形象，那么聚集了最多人的城市，就一定是上帝心意和教会使命的中心。
社会学的研究表明，当一个社群达到城市人口的10%时，将对城市的文化和生活方式产生实质性影响。但前提是这10%的人口，在城市中有公开的、能够被识别的生活方式以及能够被找到的聚集场合。这就是为什么在世俗社会的管理中，一切营利或非营利机构的注册不但要求有适当的人和足够的钱，而且必须有固定的场所。因为没有固定场所的社群，是不能被看见、也无法被管理的社群。反过来说，没有固定场所的社群，对一座城市而言是不在场的社群，他们无法建立与一座城市恰当而广泛的连接、认同、接触和挑战，从而成为城市公民的一个集合体。并因此将基督的教义转化在与现代城市的社会结构和生活方式的错综复杂的关系和应用中。仅就技术手段而言，没有会堂的教会只能使用前现代的和亚社会的接触方式，去与一座后现代的城市对话。福音对社会的影响力因此被大大削弱了，教会成员的个人见证的可信度、持久性和相互印证，也将因着教会群体身份的缺席，而被削弱、忽略、扭曲或在某些情形下难以被矫正。很显然，有固定会堂的10%的基督徒群体之于一座城市的意义，很可能高过没有固定会堂的15%的基督徒群体的见证。

2、理解会堂的意义，需要更新对公共敬拜的理解。
笔者侍奉的教会，在4年前的团契时期，曾有信徒主张偶尔外出聚会或去河边施洗。但我们坚持了主日崇拜必须按时开放。因为我们不能接受有人曾在一个主日来到聚会地点却找不到我们，哪怕仅有一个人。在某个意义上，堂会就像公司，一旦开张，除了老板就无人有权关上大门。这就是为什么法律规定，公司更改营业场所必须公告并更改注册事项。这并不是营利性的要求，而是公共性的要求。如果一间地方教会是蒙召建立的，她也一样必须持守敬拜的开放性。不具有开放性的崇拜，本质上不是地方堂会的崇拜，而只是一次内部的团契。
在《以赛亚书》2章，上帝吩咐以色列人邀请各国一道来述说他的荣耀。《诗篇》102:21—22说，“使人在锡安传扬耶和华的名，在耶路撒冷传扬赞美他的话，就是在万民和列国聚会侍奉耶和华的时候。”《诗篇》105篇更呼召圣民要唱诗颂赞，“在万民中传扬他的作为”。这些经文显明教会的主日敬拜，是一种宇宙性的、福音性的和公共性的敬拜。如果我们作为一间“教会”，只能躲在一起敬拜神；而散会之后，弟兄姊妹才作为“信徒”出去传扬福音。换言之，当“教会”消失的时候，“信徒”就出场了。如果是这样，即便这是被迫的，我们当为此祷告，求主早日结束这种局面。因为每一间会堂，都应该是主基督的国度在一座城市中固定的、公开的敬拜中心。如果主在这时代已预备了走向公共敬拜的空间，教会就不当因着自己的胆怯或对隐匿状态的自义，继续满足于在一座城市中的非公共的敬拜。

3、理解会堂的意义，需要更新对主日的理解。
基督徒最容易被识别出来的一种群体生活特质，莫过于主日敬拜，七日中以主日为安息。在十诫之中，这是唯有地方教会才可能持守并活出来的、可被识别的内心信仰的外在集体生活样式。主的教会能否在中国社会中活出一种六日以圣约家庭为中心，主日以会堂敬拜为中心的福音性文化，信徒能否守主日为安息日，作为主的恩典在时间洪流中的记号和对我们生命管理的更新，这是福音在未来挑战和影响全社会的、最重要的一个“群体性事件”。但如果没有会堂的形成，无论有多少信徒静悄悄地守安息，也无法在社会中塑造这一群体性的和福音性的、反文化的文化事件。
主日是重要的福音管道之一。如果家庭教会不能首先从中心城市开始突破会堂建立的障碍，主日就无法在中国成为一个彰显上帝荣耀、传扬恩惠福音，并因着教会在基督里的安息而祝福所在城市的、大能的日子。

4、理解会堂的意义，需要更新对文化使命的理解。
以色列人被掳巴比伦时，圣民们犹豫着是否应该进入罪恶的敌国生活。先知耶利米从耶路撒冷寄信给“被掳的祭司、先知和众民，并生存的长老”（耶29:1），劝他们入城。这和他当初劝以色列投降一样，都十分出人意外。上帝说，“你们要盖造房屋，住在其中，栽种田园，吃其中所产的，娶妻生儿女，为你们的儿子娶妻，使你们的女儿嫁人，生儿养女，在那里生养众多，不至减少。我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安，为那城祷告耶和华，因为那城得平安，你们也随着得平安”（耶29:5—7）。
这段经文论到教会作为城中之城与罪恶之城的关系。一是肉身的进入，而非外在的分离；二是 “你们”和“那城”又始终在叙述中被视为分离的主体，这意味着进入的意义在本质上是寄居；三是进入后的责任，一方面他们因着市民的身份，当殷勤作工，并为寄居的城市求平安。另一方面当他们到上帝面前为那城求平安时，则是凭着圣民的身份。这令我们想起亚伯拉罕在耶和华上帝面前，为罗得寄居之城求平安。在这里，圣民的文化使命，一面体现为在寄居之地殷勤地盖造、栽种和生养，好像那就是自己的家一样。另一方面体现为对世人和城市的普遍福利的怜悯、关怀和代求。于是以色列人听从先知，进入罪恶之城，以犹太会堂为中心，一面持守信仰生活，一面为那城求平安。今天的城市家庭教会尝试建立会堂，也有福音性和文化性的两重意义。会堂作为公共崇拜和教会事工的固定载体，指向福音使命；会堂作为基督徒群体生活样式的外在彰显和一个关怀怜悯、为万人代求的社区的中心，也指向文化使命。

5、理解会堂的意义，需要更新对社区的理解。
在2009年，当笔者侍奉的教会被辖区民政部门宣布取缔时，教会才意识到自己虽然已建立了会堂，却一直与会堂所在的街道、社区缺乏真实的社会性的连接。教会若不委身于社区，就难以真正有效地以福音侍奉城市的灵魂，以怜悯关怀城市的身体。虽然会堂的建立，也促成了教会会众在社会阶层的多元性。因为越是非公开的团契，会众的同质化程度通常就越高；越是公开化的会堂，会众社会特质的多元化就随着人数增长而越发明显。聚会场所的固定性越高，社区化的程度就越高。而敬拜的公共性越高，人群的多样性就越高。2009年8月我们教会购房建堂以后，因着会堂的产权稳定，一些会友在买房、租房或找工作的选择上，开始出现了一个以会堂为轴心的半径。就一个覆盖了600万人口、会友却不足两百的教会而言，教会的社区化程度一年之前可以说几乎为零。目前已开始增长到10%。接下来城市植堂的过程，必然是一个教会社区化的过程。如我们预备两年内的植堂计划，将 以新址为轴心呼召半径距离内的信徒分堂聚会。那么未来第二间堂会的社区化程度，预计可以提高到40%。
借着会堂的建立和城市植堂运动，社区化的程度将逐步提高，最终使社区成为教区或牧区。主若许可，家庭教会借着植堂运动，在结社自由的践行上领先于其他民间组织，则可能在未来中国公民社会的成形中，扮演重要的社区角色。从而为福音在未来一百年对城市生活的深入影响，奠定良好的开端。

6、理解会堂的意义，需要更新对时代的理解。
无论从哪个方面看，目前的中国社会都处于全面转型、中国文化也在整体上处于重新定型的最后预备时期。单就城市建设而言，从前没有一个时代，将来也很难再有一个时代，能像现在的政府这样，以低成本的、快速的和粗暴的方式，完成对整座城市的翻转改造。目前正在修建、筹建城市地铁系统的中心城市就有几十座。以纽约的经验看，一旦地下交通系统完成，至少在百年之内，世上最富裕的城市也无法承受整座城市的改造成本。甚至可能直到基督再来，若非出现极其重大的灾祸，中国各大城市的格局，在未来十几年高速经济增长和威权政治尚存的时期内成形后，就很难再有根本性变化。
就城市化进程而言，30年来最大的社会结构改变是4亿人进入城市。城市人口预计将在十二五期间（2010—2015年）达到7亿，首次超过农村人口。但另一方面，因为计生政策和城市格局的影响，2010年，专家预测许多大城市将首次出现居住人口的负增长。即使目前立即废止计划生育，城市的老龄化也将在15年后达到远超过国际老龄化城市标准的20%。换言之，我们的城市在交通格局和人口构成上的定型，即将完成。笔者在这里仅以交通和人口这两个简单的技术因素为例，提醒教会注意对时代的观察和看见，知道上帝将家庭教会的堂会转型，放在民族国家变迁的何等关键的时刻。一间一间的堂会，若不能在城市中离开住宅，脱颖而出，彰显于街道、社区之中，我们就很可能在未来失去更深广的以福音侍奉时代、影响族群的机会。焉知我们今日所得的位分，不正是为此吗？

7、理解会堂的意义，需要更新对城市福音运动的理解。
纽约的救赎主长老教会，是一间致力于在全球最重要的50座城市中推动植堂运动的教会。他们的异象是“得着城市，得着世界；失去城市，失去世界”。凯勒牧师将一座城市中的福音运动，称为福音在一座城市中的生态系统。他强调两点，一是教会作为一个有组织的机构，和教会作为一场有机的运动之间的平衡。组织性较高时，容易让教会失去有机的福音运动的活力和更有牺牲性的委身。但当福音运动不能落实为组织时，就容易陷入混乱和失去持续性。
“运动”比“组织”至少在表面上对个人更有吸引力。家庭教会在过去30年间的基本特征，就是一场布道的福音运动，而不是生根建造的植堂运动。巡回的传道人多，驻堂的传道人少。甚至有很多信徒和传道人，宁愿离开地方教会而委身于缺乏教会约束、差派和问责的“运动式的宣教”。主若许可，这些大量的脱离教会背景的传道，也会为未来堂会转型和基督徒社群的建造预备材料和砖瓦。但如果堂会不能在城市兴起，这一在“组织”和“运动”之间失衡的福音浪潮，就会像一场灵魂的抢滩，难以在一代人的火热之后，留下堡垒般星罗棋布的地方堂会。
凯勒牧师强调的第二点，是不同堂会的模式、资源、领袖和福音运动的要素在一座城市中的连接。但在缺乏会堂的情形下，这种连接通常都只局限于牧者个人之间。不同的基督徒群体、不同的堂会和机构之间，很难在缺乏固定而公开的会堂的情形下，联络构成一座城市的福音生态系统。救赎主教会坚持认为植堂是最好的宣教，也是最好的构建城市福音生态系统的方式。因为堂会是最完整的圣约群体的信仰生活形态。只有当这种信仰生活形态围绕有形的堂会而形成成熟、稳定的样式时，教会才能作为一个社群，不可逆地构成城市生活形态中有机的一部分。

四、小结

会堂不只是一栋建筑，会堂是圣徒相交的地方。会堂意味着圣徒群体的公共性的记忆和形象，就是那些委身其中的会友的位格内涵的产物。当会堂作为圣徒位格相交的外在彰显时，会堂开始彰显出地方堂会的大公性，从而摆脱了私宅的临时性、个人性和偶然性对于圣约群体生活方式的影响。因此在会堂的转型中，家长制、夫妻店、世俗化团契或俱乐部的模式，都难以维持。会堂的形成不只是传福音的结果，会堂本身就是对福音的宣告和表达。会堂是看得见的山上之城，即使会堂并不会真像世俗政权的使馆一样，被政府视为另一个国家的领土。但圣徒作为圣灵的殿，使用会堂作为他们内心信仰的一种外在的福音性彰显时，就向世界彰显出了什么才叫真正的“风能进，雨能进，国王不能进”。因为另一个看不见的国度的主权，在这看得见的居所内被承认和顺服。
愿父的国在每一间堂会降临，愿父的旨意行在中国每一间地方堂会，如同行在天上。

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1  参见拙文《把神的话语写在城门上：家庭教会的传统和公开化异象》（2009年）。
2 提摩太•凯勒牧师，《城市异象》，纽约救赎主长老教会植堂手册《福音DNA》，2010年。

人对生命意义的需要

一个渴得要死的人只想要一样东西——水；一个饿得要死的人只渴望一样东西——食物。对这种极度渴望之人，除非这些基本需要得到满足，否则，他们对什么都不感兴趣。然而，人类还有其他需要，一旦我们基本的生存需要得到满足，其他“高级”需要便会浮现，让人们感受到它们的存在。寻求人生的意义和目的便是这些高级需要之一。上帝就是将人设计成这样。那些生活已经相对成功舒适的人往往开始强烈地感受到这种需要，他们开始询问：我人生的重要性究竟在哪里？

现代的生活方式远远不能满足人的这种需要。令人欣喜的是，基督教信仰为我们提供了一样东西，它满足了这种对生命意义的需要。这个东西就是基督徒的天职（Christian vocation），它是上帝赐予的礼物。vocation这个词源于圣经中的一种观念——对一个人生命的呼召，即，上帝差遣或委托一个人去做某些事，这些事关系到永生。天职是一种呼召，呼召人参与到上帝更大的旨意中来。
我们将在本文探讨这个话题，尽量将天职置于基督徒的灵性生活这个更大的背景之中来讨论。

基督徒灵性生活的三个维度

基督徒的灵性生活指的是借着主耶稣基督，在圣灵改变我们、赐予我们力量的临在中，整个一生都活在上帝面前。基督徒的灵性生活和与神同行的基督徒人生是同义词。它不只是关系到教会活动，而是关系到每一周的每一刻。有人说：“灵性生活就是这样一种生活：我们一切所行都来自那个中心，在那里我们的心锚安定在上帝之中。”
灵性生活有三个维度。第一个是关系的维度，涉及人与上帝及他人的良好关系。第二个是改变的维度，它给我们的灵魂带来改变，医治我们的灵魂，促进我们的圣洁。第三个是天职的维度，涉及的是我们被呼召去开始新的生活、从事新的使命。我们也可以换一种方式说：基督徒的生命涉及到连结、变化和行动（connecting, becoming and doing）。这三者相互联系，每一点对于活出上帝想要我们活出的生命都必不可少。
从以基督为中心的角度来看，第一个维度是关于基督和我们在一起，第二个维度是关于基督在我们里面，第三个维度，也是我们在此重点讨论的维度，是关于基督透过我们工作。基督借着圣灵邀请人们来到他面前，甘心接受他的改变，然后跟随他进入世界。这个模式始终不变，真正的灵性生活包括相遇、改变和行动，周而复始，循环往复。

天职是上帝赐予的礼物

生命中接受呼召、生活有目的，这非但不是负担，反而是一份极大的恩赐。这是因为从上帝而来的呼召满足了我们内心深处的需要——希望自己有用、有创造性，它也给了我们机会，让我们将精力投入到某件有价值的事情当中。有人曾经说过：“人生不仅仅是安排生活，获得安全和舒适。”将自己的生命投入到某件有价值的事情当中去是幸福的，很少有什么礼物能够与这种幸福相媲美。
我们在哪里找到这件有价值的事情呢？令人惊讶的是，我们在这件世界上寻找到了。这个世界，这个充满痛苦和冲突的世界，是上帝呼召我们工作的场所。基督徒真正的灵性生活效法的是道成肉身的模式，天职就是跟随上帝的心进入世界。
上帝在创造之时就计划要我们与他保持关系，上帝也计划要我们工作。上帝邀请我们投身于某件有价值的事情当中，投身于比我们的自我更大的事情当中。这不是强加给我们的沉重负担，而是一份不可思议的礼物，我们生命的意义部分来自于它。
在耶稣的生命中，我们可以看到这个主题。耶稣和门徒从犹太往加利利去，途中必须经过撒玛利亚人所住的中间地带，中午耶稣在这个小城的水井旁休息，门徒买食物去了。他们走后，耶稣和一个撒玛利亚妇人开始了一段谈话，这场相遇导致妇人的生命发生改变。门徒拿着午饭回来时，耶稣已经对食物失去了兴趣。他说：“我的食物就是遵行差我来者的旨意，作成他的工。”（约4:34）耶稣用“食物”这个词表明他已经找到了自己灵魂的食物，那就是他从自天父那里领受的使命中获得的健康活力和事奉的热心。

上帝的旨意

我们最终的目的是要荣耀上帝，我们无论做什么，为的都是达到这个目的（参林前10:31）。然而，我们每个人都是独特的，最终会从事不同的工作。尽管如此，我们都会在上帝三个主要旨意的洪流中找到自己的位置，这三股洪流挟裹着我们前进。
上帝对人类的第一大旨意，我们称之为创造的命令（创1—2章）。上帝呼召我们在负责任地使用地球资源的同时照管地球。这个命令（或者说使命）使基督徒从事艺术、科学、医学、工业、商业、政治成为合法化。从事这些领域的工作丝毫不比从事与教会有关的工作逊色。
上帝对人类的第二大旨意是通过传福音参与到上帝救赎的工作当中（太28章），有时候这也被称作福音使命。上帝一直不断地在寻求“为了人的益处，将人引向他自己”，上帝也为我们在这当中安置了角色。
上帝对人类的第三大旨意是建立上帝的国度（太6章）。这个世界有许多痛苦、苦难和不公正，所以，我们像耶稣教导我们的那样，祈祷他国度的降临。耶稣开始了上帝在这个世界的统治，在这个世界，承认上帝在生活的每个领域掌有王权，幸福便欣然而至。上帝呼召我们基督徒为这个国度的到来贡献自己的一份力量。
我们各人所从事的职业表达了上帝对每个人独特的计划，这些职业与上帝对我们各自的塑造一致，也与我们拥有的能力和倾向一致。我们以这样那样的方式符合上帝对人类的三大旨意，我们通过各自的工作来荣耀上帝，在工作当中我们找到了真正的自我。

肢体的自由

当基督身体的各个肢体都忠实地履行自己的职责时，上帝的这三个旨意就通过整个教会实现了。没有一个人被呼召去做所有的事情，我们不必嫉妒他人的天赋，或努力去变得像他人一样。上帝将他的工作分配给了普世教会，我们只是被呼召去从事自己那份工作。当每个人都专心承担分配给自己的角色时，上帝的旨意就完美地实现了。在现实为我们提供的各种选择当中，我们得到上帝的许可，去承担那些似乎反映了我们真实自我的角色。这一真理可以成为我们自由的巨大泉源。

宗教改革的智慧

世界上大部分的宗教都有一个等级结构，上帝或最高的实在位于顶端，广大信徒位于金字塔的底部，中间是两类特殊的人——祭司或僧侣和圣徒，他们被认为超出众人、与上帝更加接近。在世界各大有组织的宗教中，这个模式一直延续了下来，这确实不同寻常。
最初的基督教的一个革命性之处在于，这种等级制度彻底被打破。从此将不再有一个特殊的祭司阶层，每个基督徒都有权利直接亲近上帝，有权利为自己履行祭司的职分（彼前2:9），从这个意义上说，每个基督徒都是祭司。从此也将不再有一个杰出的圣徒组成的特殊阶层，因为现在每个基督徒都被呼召作圣徒——作一个真正属灵的人。整个宗教等级制度被废除，教会变成一个家庭，在这个家庭中每个成员享有同等的价值和尊严。
后来，教会慢慢偏离了它在圣经中的原始根基，宗教等级制度再次潜入。16世纪发生了宗教改革，当时很多基督徒回到圣经，重新发现了圣经中古老的“人人皆祭司”的观念。他们重新发现，在教会机构工作的人并非总是比从事科学或商业的忠实的基督徒要强。上帝的国度在处处被建立，上帝的子民在生活的每个行业都会发现自己的天职。宗教改革的一个革命性的洞见是：上帝不仅在建立教会，他还在拓展自己的国度。上帝在创造之时就计划要他的子民过一个顺服、工作的人生，他们的人生会给世界带来不同。

喜乐和有用

尽管如此，我们还有一个基本的问题要问：我们如何识别自己的人生呼召？我们如何知道在上帝宏大的计划中自己应该承担什么角色？
首先我们应该澄清两点。第一，很自然地，我们都希望看到上帝对我们人生的整个计划从一开始就呈现“在我们眼前”。然而，上帝为我们的道路提供的亮光往往只照亮前面几步的路程。履行自己的天职要求我们与上帝不断地亲近。当我们每时每刻沿着这条道路与上帝同行时，我们不大可能发现上帝“一揽子”的旨意。但是，我们的人生很可能固定不变地指向一个方位——我们天生倾向于从事某种工作或服务，在它当中我们感到特别地满足和适合。
第二，谈到“天职”时，我们并非单指为了挣钱而从事的那份工作。天职还包括我们承担的一切其他角色，包括我们的家庭责任和志愿活动。
有些基督徒认为，上帝的意愿总会与我们自己的意愿相反。实际上，你可以通过这个标志识别这些基督徒：他们推论说，什么事情若出于上帝，你就不会喜欢它。这种想法源自对上帝的真正心意产生的一种严重误解。事实是，上帝很看重我们的幸福，他对我们人生的呼召总是与我们最深层的自我一致。
关于基督徒的天职，最富有洞见、经常被引用的一句话是：上帝呼召你去的地方，是你最深的激情（即，深深打动你、激励你的东西）与世界的真正需要相会的地方。上帝呼召我们去做的事情，通常是我们内心渴望去做、世界也需要我们去做的事情。因此，要想发现上帝对我们个人的呼召，我们必须熟知上帝对世界的心意，同时与我们真正的自我保持联系。天职就出现在这两个深层实在的交汇处。
这个综合体的两个部分都必不可少。假定有个人喜欢为电视拍摄啤酒广告，他也许觉得这样做挺好，但是，这离世界真正需要人们去做的事情仍然相差甚远。相反，一个身为医生的传教士在一个发展中国家的麻风病者聚居区工作，她所从事的工作无疑是世界需要人们去做的工作。可是，假定这位传教士恨恶自己的工作，每天害怕起床去上班，变得越来越抑郁，那么，显然她还没有发现她渴望去做的事情。
因此，基督徒个人的天职包括充满激情地去从事有益于世界的工作。由于我们服务世界的具体形式与我们的倾向和能力相适应，因此，它只会使我们充满活力，而不会使我们精力枯竭——即便有时候我们会经历艰难。上帝的呼召会与我们的能力，尤其与我们的激情相吻合，但是，上帝的呼召也同样无疑会召唤我们走出“舒适地带”。

发现个人呼召的关键

除以上那些总原则之外，基督徒在寻求对个人天职更深的洞见时，至少需要培养以下三点素质：圣洁、明辨和勇敢。

 1、圣洁
在我们决定是否听从上帝的呼召之前，上帝不会将我们真正的天职过多地启示给我们。他不会递交一个详细的计划供我们审阅，希望我们有可能接受他提出的条件。上帝的呼召事先就要求我们圣洁（即，彻底的顺服）。在这点上，信心之父亚伯拉罕是我们的榜样。“亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去，出去的时候，还不知往哪里去”（来11:8）。基督徒真正的虔诚从来都不勉强，而是表现出随时乐意遵从的特性。
对上帝旨意的这种彻底顺服绝对不会剥夺基督徒的能动性或使他变得不负责任，认识到这点也很重要。好的宗教不会抑制人的健康发展。我们都将长大成人，能够思考圣经，回顾我们的经历，周密地审视各种选择，运用智慧决定自己的天职。圣洁单单意味着我们在更深的层次上认识到，“天职不是关乎我们自己”。上帝应该在第一位，我们已经达到了坦然接受这点的程度。

2、明辨
        发现自己独特的个人呼召是一个灵性洞察的过程，它要求我们聆听，认出圣灵的声音。在我们的生活中，有很多其他声音与上帝的声音竞争，其中包括影响力巨大、持错误价值观的媒体，我们自己想象力丰富的潜意识，以及魔鬼的低语。我们如何知道哪个声音是正确的？
当然，这要求我们愿意去聆听，同时自己要心地单纯。除这些初步条件外，它还要求我们熟悉上帝说话的声音。正如打电话时，往往在朋友或家人自报姓名之前，我们就能够认出他们的声音一样，我们也能够认出上帝的声音。听到上帝讲话，我们就知道是他。在回应法利赛人对他的攻击时，耶稣阐明了类似的观点。他说，到了羊群出去吃草时，牧人把羊领出去，“羊也跟着他，因为认得他的声音”（约10:4）。我们只需要认出上帝的声音就行，而认出上帝的声音由对上帝的熟悉而来，是长时间熟悉上帝的话语、与上帝同行自然而然的副产品。

        3、勇敢
最后，我们必须谈谈勇敢的美德。这是因为，知道上帝已经呼召我们去做什么，并不能保证我们会坚持到底，真正地行出来。耶稣在登山宝训的结尾讲到两个盖房人的故事——无知的人把房子盖在沙土上，聪明的人把房子盖在磐石上。耶稣解释说，与此类似，凡听见他的话就去行的就是聪明人（太7:24）。
我们可能会因为自己被呼召去做的事情前景看似不太乐观，或看似太艰巨、令人气馁，而拒绝顺从上帝的呼召。到了一定的阶段，我们就从需要知道自己的呼召过渡到需要勇气顺从上帝的呼召。甚至在主耶稣之前，古希腊人就认识到勇敢是人类最重要的美德之一。勇敢就是为了一个更高、更强制性的责任战胜自己恐惧的力量。约书亚需要勇敢（书1:9），保罗祈求自己能够勇敢（弗6:19—20），耶稣在导致他走上十字架的事件过程中为我们树立了勇敢的榜样。

扬起我们的帆

我们常常倾向于认为，就我们这种普普通通的状况，我们不可能干出什么大事业。我们每天所做的工作似乎缺乏意义，我们之所以继续从事目前这份工作，只是为了挣钱。有时候我们在内心与这种恐惧挣扎，我们担心自己能力的有限、工作环境的世俗使得我们的生命变得毫无价值，使我们没有资格真正参与到上帝的工作当中。走出这条黑暗幽谷的途径是，认识到尽管我很平凡，上帝无条件的爱仍然环绕着我。另外一个真理就是，上帝能够在我实际的能力和局限范围内实现他的旨意。也许最重要的是，我们不应该低估我们平凡、世俗的状况下所存在的种种可能性。上帝选择了伯利恒的马棚而不是耶路撒冷的宝座，选择了渔夫而不是知识分子来领导他的教会。诗人奥登（W. H. Auden）很好地表达了这点，他说：“即便是最平凡之物，也染上了荣耀的色彩。”
无论何时思考上帝对我们的人生呼召，我们都必须问：要成就这些事情，我们的力量和干劲从何而来。4世纪普瓦蒂埃的希拉利（Hilary of Poitiers）的话在今天听起来仍然那么真实，在回应上帝的呼召时，他祷告说：“如果我真的要去从事这项工作，主啊，我必须祈求你的帮助与慈爱。请你用风鼓起我为你扬起的帆，在航程中领我前行，也就是，主啊，请你将生气吹到我的信心里，使我能够继续前行。”像希拉利一样，我们必须成为水手，扬起我们的帆，让上帝的生气——赐我们能力的风——推动我们前行。