从纽曼的“大学理念”谈中国大学精神/何光沪

 

《世代》按:

此文原来题为《基督教研究对当代中国大学的意义:从纽曼的“大学理念”说起》,发表于罗秉祥、江丕盛编,《大学与基督宗教研究》(香港:香港浸会大学中华基督宗教研究中心,2002),145—158页:http://cscsnet.hkbu.edu.hk/articles/he1_f.html。经作者允许在此转载,此处略有改动。 

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。文章本身也可能成为做进一步反思的历史素材。

    

                                       

 

       在半个世纪以来的中国大陆,大学的经历呈现出两种截然相反的特征。一方面,它们经历过世界大学史上前所未有的震荡:从20世纪50年代初期“院系调整”时的拆散或肢解、合并或拼接,到20世纪90年代后期“系科变学院、学院变大学”大潮中的膨胀或扩张、联姻或吞并;从“土地改革”时创办革命干部大学,到“文化革命”初期的全面停课、中期的下乡务农和后期的“工农兵上大学、管大学、改造大学”,全国的高等院校都大起大落,在劫难逃。另一方面,它们又维持着也许只有前苏联的大学才可以相比的长期不变:从教育理念到管理体制,从教学方法到教材体系,一代又一代的教师都相沿成习,一代又一代的学生也习以为常。

       当然,这两个彼此相反的特征,其实有一个共同的根源,即全国统一的教育体制和领导人的即时意愿。

       然而,在世纪交替的这几年,由于相当多的学生、家长、教师尤其是一些官员的思想转变或曰“思想解放”,中国大学的渐进的良性转变已初露端倪。除了经济发展导致的大学地位提高和教师收入改善之外,各大学在管理、教学和教材等方面的自主性均有不同程度的提高,在这些方面的所谓“国际接轨”进程也有了加速的迹象。<1>

       在本文所注重的教育理念方面,虽然较之前述几个方面而言转变不甚明显,但是也有了实际的进步,这特别表现为“素质教育”这一口号的提出,这个口号相比于前三十年“教育为无产阶级政治服务,教育与生产劳动相结合”的口号,相比于实为政治灌输的“德育”和分数挂帅的“智育”,无疑是一个巨大的进步,尽管其全面彻底的实施,还需要人们——首先是教师们——付出巨大的努力。

        这种努力,理应包括对于国外重要的教育理念的思考、评价和吸纳。在这方面,约翰‧亨利‧纽曼(John Henry Newman,1801—1890)的“大学理念”,无疑是很值得思考的。

 

一、纽曼的“大学理念”之再思

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       作为一位活跃多产的著作家,纽曼不但以“牛津运动”的核心人物著称,而且以一种大学理念的倡导者闻名,不但以其在“时代书册”中发表的文章和改宗行为引起了一时的轰动,而且以其在《大学理念》一书中发表的演辞和办学主张产生了长久的影响。他在应邀主持筹办爱尔兰第一所天主教大学期间,发表了五次系列演讲,后来又写作了另外五篇演讲稿。1852年,他把这十篇演辞结集出版,题为《论大学教育的范围和性质》。在担任该大学的校长期间,他还为哲学与文学院、医学院和理学院等院系专门写过十篇演辞或文章,1859年以《论大学课程》为题发表。1873年,他把这两本书修订并合集为《大学理念之界说与阐明》一书出版,从此,这部在他死前已再版九次的著作,便以“大学理念”之名传世。

        这部名著在1996年作为西方传统“关键性著作”系列之一再版时,丛书编者之一、耶鲁大学历史学教授弗兰克‧特纳(Frank M. Turner)在“前言”中写道:“纽曼的《大学理念》在其出版以来的近一个半世纪之中,对于高等教育的相关探讨和概念形成,一直发挥着非同寻常的影响。现在,高等院校及其课程设置、使命天职、资金筹措等等,已经成为人们关注和争议的焦点,在这样一个时代,耶鲁大学出版社在其 ‘再思西方传统’丛书中再版这一经典著作,诚为适时之举。纽曼的著作深深植根于这一传统,反过来又对理解这一传统并向一代又一代学生传授这一传统的方式,做出了巨大贡献。” <2>  所谓理解和传授一种传统的方式,也就是教育的方式。在中国大学的教育方式真正要“面向世界”的今天,如果中国真正要走进世界,也让世界走进中国,那么,再思一下纽曼的“大学理念”,看其对当代中国大学的教育理念有何参考价值,可以说也是一种“适时之举”罢。

2

       在这部对西方高等教育的形成和目标都产生了巨大影响的著作中,纽曼讨论的重要问题非常之多,以至于要在此一一探讨,几乎是不可想像的。在这里,我们只能就其主要观点与我们的论题之间的关系,作一点粗浅的“再思”。

       纽曼的一个观点,是认为大学应被界定为“传授全面知识的地方”。<3>  他解释这个观点说:“这意味着其宗旨一方面是智力性的而非道德性的;另一方面是对知识的普及和扩展而非提高。假如大学的宗旨在于科学发现和哲学探索,我就看不出它为什么要有学生;假如意在宗教训练,我也看不出它何以能成为文学和科学的中心。” <4>

       在此应该澄清的是,这里的“道德”一词毋宁说是“宗教”一词的误用。因为,纽曼在后面多次通过说明教皇建议设立这所大学的目的的方式和其他方式,表达了对道德或品性培养的重视,例如他说:教皇的“主要和直接的目的,不是科学、艺术、文学、职业技能和知识发现本身,而是要借助文学和科学,使他的子民受益;……使其在某些道德或智力习惯方面得以践行和成长。” <5>  他还在提到“英国绅士”这一概念的狭隘性之后,肯定了大学培养“绅士”的目标。<6> 同时,他还多次区分大学的教育职能与教会的宗教职能。他认为大学是一种人间的机构,应该造就具有广博的知识、批判性的思维、高尚的道德和社会敏感性的人。大学不是能从根本上转变人的堕落性和罪性的机构,但是能够通过开明的或文科的学问来塑造纽曼所谓的绅士。

       纽曼认为,大学教育从定义上说就有别于职业教育或专业教育。大学教育要达到的目标,是视野的开拓,心智的转变、思维的习惯,以及社会交往和人际互动的能力。

       但在另一方面,纽曼又认为,所谓全面的知识当然应该包括神学,因为神学也是一门学科(他称之为一门科学或科学中的科学)。他论证说,一个机构若不教授全面的知识(universal knowledge),也就不能称为“全面的学校” (university)即大学。<7>

       纽曼还强调了大学与科学院(academies)或学会(societies)的区别。他认为后者“主要关注的是科学本身而不是学生。”  <8> 他指出:“发现与传授是不同的功能;二者也是不同的禀赋,而且很少并存于同一个人身上。一个人耗费时光向所有的来者传播其现有的知识,就不大可能还有余暇或精力来获取新的知识。人类的常识已将对真理的探索与宁静隔绝的状态联系起来。那些最伟大的思想家都专心致志于他们的主题而容不得打扰;他们往往神不守舍,性格独特,而且或多或少地避开教室或公共学校。” <9>

       总的来看,纽曼的主要观点有三个方面。一是大学有别于职业性或专科性的学校,主要任务不是进行职业培训或专业教育,而是通过开明的或自由的或文科的学问,<10> 扩展学生的眼界,培养学生的思维,转变学生的习性,“使他们成为更聪慧、更能干、更活跃的社会成员。” 一句话, <11> 大学的目标是培养他所说的“绅士”。

       二是大学有别于科学院或各种学会,其主要功能不是进行科学的探索或发现,而是向学生传授已有的知识。而这些知识的传授也并非为了科学发展本身,而是为了学生的培养。

       三是大学不同于教会或宗教机构,其任务不是转变“堕落的人”或罪人,而是通过哲学、文学、科学等的教育,使学生能在“堕落的人类社会中”生活,并具有“权宜性的、世俗的美德。”  <12> 但是,大学传授的知识应该是“全面的”,所以理应包含基督教神学。

3

       在“再思”这些观点,考虑其中每一个部分之适宜与不适宜,可取与不可取的时候,我想,以当代中国大学的状况作为立足点,是十分重要的。

        首先,我们应该立足于当代中国大学中“素质教育”的状况,来思考纽曼关于“绅士教育”的观点。

       正如纽曼假设的他的听众对“英国绅士”的批评一样,他的绅士概念在今天的中国显然也是不适宜的、不可取的。一方面,半个世纪以来的中国教育曾经彻底地、有时甚至是非理性地(如在“文革”之中)批判了与普通民众对立的贵族思想或贵族作风,从广大人民的观念层面扫荡了“绅士”理念;另一方面,中国几千年社会生活的等级性阴影在民众下意识层面中的负面影响,依然不可低估,这种影响在最近十来年中已经浮现于社会的表层,助长了生活中的诸多不公平现象。 <13> 考虑到这种社会现实,关于“绅士教育”的提法,即便有某种高尚的因素内在于其中,仍然是不可取、不适宜,同时也是行不通的。

       然而,从前面的叙述已经可以看出,纽曼的观念中有不少东西十分接近于当代中国大学中关于素质教育的观念。这种教育很重要,因为我们的学校长期以来一直以片面的政治灌输取代全面的人格培养,以技术性的智慧(尤其是记忆能力)培养取代精神性的人性熏陶。这种教育也是迫切需要的,因为教育中的这种缺失,现在已经将恶果撒向了今日中国的社会生活,使得追求真理的精神日益淡漠,同情仁爱的品质日益少见,自我中心盛行,犬儒主义成风。凡有鼻子可嗅的人,都可以嗅到这些恶果腐臭的气味!

       然而,素质教育的口号已经提出好些年了,其效果距离中国社会的需要之遥远,是不可否认的。原因固然很多(首先是学校作为社会教育体系的一部分,远远不及其他方面的制度、传媒及其造成的行为表率的影响力大),但我想,未能认真地思考和吸取国外行之有效的某些教育理念,也许可算为重要原因之一。

        其次,我们应该立足于当代中国大学中教学与科研究关系的状况及其得失,来思考纽曼关于“传授”与“发现”的观点。

       一方面,纽曼以后一百多年的大学发展,包括苏联大学与科学院分离的模式和美国以大学为科研基地的模式,从整体上说似乎反驳了纽曼的论点,因为美国模式已经赢得了更多的科学、技术和教育成效。另一方面,不论是在美国、苏联,还是在中国,甚至在任何别的地方,大学和科学院里的实际状况也告诉我们,许多人确实在“教学”与“科研”所需的两类才能中只具备一类,或者一类远胜于另一类,这使得他们在某一类机构中不能够人尽其才。一种失败的制度,也就是不能让尽可能多的科研人才搞科研,教学人才搞教学,让两种才能皆有者人尽其才,让两种才能皆无者改换职业的制度,即相对不合理的制度。

       就当代中国大学的状况而言,一方面已有越来越多的科研职能在从科学院转向大学,从而在一定程度上改变了过于僵硬的苏联模式;另一方面在大学内部仍然有上述相对不合理的制度存在。<14>

       无论如何,我们不得不承认,仅就教学工作,或者仅就学生培养尤其是素质培养的工作而言,纽曼的观点自有其道理。换言之,教学固然有助于科研,但仍然会占用科研所需的时间和精力,因而对科研能力较强或两种能力均强的教师来说,仍然会减少科研成效。当然,我们也不能忘记,纽曼的关切,主要是在教学或“传授知识”或培养学生方面。

       纽曼的论述还提醒我们,应当注意科研工作或他所谓“发现”工作的精神层面。当代中国大学中众多学者的状况表明,长时间从事某一方面的研究,有时候会使研究者专注于或有志于或献身于某一领域,这会对学者本人的精神状态产生巨大的影响,使之更有可能做出较大的贡献。而在另一个极端,对其研究物件完全冷漠的学者,因为对其领域没有精神上的投入,其研究成效一般也较小。而这在当代中国的大学里并非罕见的现象。

       最后,我们应立足于当代中国大学内学科设置的状况,来思考纽曼关于“全面知识”的观点。

       当代中国大学可以分为两类,一类本来就是专科性的,或者是从专业学院扩大而成的,例如林业大学或医科大学之类;另一类则是所谓“综合性大学”。前一类大学的学科设置,当然与“全面知识”相去甚远。<15>  后一类大学在全校范围内有较全面的课程设置,但是由于院系之间的壁垒,不但不像西方一些大学那样要求学生必须学习跨系科课程,反而对学生的跨系科学习有所限制。<16>  再加上学生必须归属某一系科,所以对于学生来说,综合大学的实际状况不那么“综合”,学生所学知识也不那么“全面”(universal)。

       同本文的论题关系更密切的是,中国的两类大学之中不论哪一类,自1950年代以来的几十年中都没有神学课程的设置。当然,纽曼所说的基督教神学是从基督教信仰出发的教义阐释,因而不但当代中国大学没有设置,像美国这样实行政教分离的国家也没有设置,尽管欧洲国家多有设置,一些国家如德国还在同一学校内设置基督公教和基督新教两个神学系。不过在美国,由于在公立大学之外还有许多基督教团体开办的私立大学、宗教学校和神学院,所以学生要学习基督教和其他宗教的宗教知识,都仍然有很多途径。

       相比之下,当代中国大学在这方面仅可说是刚刚起步。在中国,政教分离的原则当然应该维护,甚至还应该进一步阐明真义并真正持守。而这意味着在保障宗教徒与非教徒权利平等(包括政治权利和教育权利平等)的前提下,政治和教育不受宗教干预,也不干预宗教。因此,纽曼所说的那种从信仰出发的基督教神学教育,在当代中国大学中也是不适宜、不可取的。

       但是,就从理性出发的基督教研究而言,把它作为人文学科和社会科学的一个门类,纳入大学课程设置,显然是促使大学知识更加全面的努力中必要的一步。现在,已有少数综合性大学在宗教学系课程设置中走出了这必要的一步,这是必须肯定并予以推进的。

 

二、中国的基督教研究之特点

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       基督教研究与基督教神学既有联系,又有区别。说二者有联系,是因为基督教研究必然包含对基督教神学的研究,否则就不但是“残缺不全”的,甚至是“缺乏头脑”的。因为,如果说基督教的历史、礼仪、教会等等的研究是着眼于其“四肢”,那么基督教神学的研究就是着眼于其“头脑”。说二者有区别,是因为基督教研究是从理性出发,从外部向内部的探索,而基督教神学是从信仰出发,从内部向外部的阐发,前者是纯粹学术性的,后者是学术性与信仰性兼具的。

       中国的基督教研究,不但从逻辑或本质上说属于学术研究,从历史或事实上说,也具有学术研究的性质。

       从历史上看,中国真正的基督教研究,大概可以从明末与耶稣会士交往的士大夫说起。且不说许多士大夫只是对传教士们带来的西方科学感兴趣,并不真正信奉基督教,即所谓“宗其学而不奉其教”或者“阳奉其教而阴尽其学”,<17>  即使是真正信教的徐光启、李之藻、杨廷筠等人,至少在起初也是在相当的距离之外,抱着儒家式的实用理性态度来对待基督教的。这种理性的、因而是接近学术研究的态度,从明末清初到清末民初,直至今日,一直是绝大部分研究基督教的中国学者的重要特点。

       这里的原因十分明显,即基督教与中国文化的关系,是一种传统进入另一种传统后的互动关系,而一种传统中的人群要吸纳另一种传统中的某些因素,首先就需要解释或广义的翻译,解释或广义的翻译又需要理性的研究。对一个传统悠久和学者主导型的社会而言,更是如此。中国传统社会正是这样一个社会,所以,承担解释另一传统的职能或工作的中国学者,不可避免地会把其知识分子的“知识性”或“理智性”(intellectual)特征,带到这项工作中来。

2

       中国的基督教研究的理智性和学术性特点,在20世纪前期现代社会科学研究方法传入以后,表现得尤其明显。

       当时社会科学研究方法的主流是理性的实证主义。这种方法同中国传统的理性考据方法是可以契合的。 <18> 因而,民国初年的基督教研究,一方面是以中国传统尤其是儒家传统同基督教的比较角度为主,另一方面是以历史考证角度为主。 前者显示出某些比较宗教学的理性特征,而后者则显示出宗教史学的实证特征,两者当然都具有理性的学术研究的性质。

 

3

        

       在20世纪50年代到70年代中断之后重新兴起的基督教研究,总的来说是由教会外的学者发起和主导的。这些学者主要来自各级社会科学院和各地大学,而且原来的研究多在哲学、史学、文学、伦理学、艺术学等学术领域。他们全都生长在无神论的环境之中,自幼受到唯物主义和科学主义的强烈熏陶,所以,他们的世界观和方法论,至少是倾向于理性主义的。这就决定了当代中国大学中的基督教研究,总体上不能不具有理性的学术研究的性质。

       我们还应该看到,当代中国社会正在逐步融入现代国际社会,因此也必然会更多地具备现代化社会的两大特征,即政教分离和宗教多元。在这种形势下,中国大学的基督教研究,在可以预见的将来,也依然会是一种理性的、学术的研究。即令在思想观念多元的大潮之中,从研究得出的结论可能会千差万别,但是,从理性出发、以理性为工具,坚持研究的学术性质,也依然会是中国大学中基督教研究的首要特征。

 

三、基督教研究对当代中国大学的意义

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       在前述的两类当代中国大学中,第一类即专科类大学,显然极需走出专科、专业或职业的狭窄范围,争取用本学科以外的广阔得多的知识去丰富学生的头脑。这不但是教给学生更“全面”知识的需要,甚至是使学生在本专业之内得到提高的需要。因为在这个科际融合的时代,专注于本专业的思想方法本身,更是十分过时的。

       第二类即综合性大学,如前所述,也面临着时代挑战——走向真正的“全面”、“综合”的“大”学(university),也就是使自身名符其实,使自己“大”起来。这里所谓“全面”、“综合”和“大”起来,不是对校长而言的,因为一个大学对一个校长来说,总是够大的,甚至太大了──头绪万千,日理万机。这里所谓“全面”、“综合”和“大”起来,乃是对学生而言的,因为一个大学对一个学生来说,总是有那么多陌生的地方,那么多陌生而威严的老师,那么多令人神往又令人生畏的学科──在系里是条“龙”,在校内是条“虫”。这里所谓“时代挑战”,是说在这个普及教育的时代(我不大愿意说是“素质竞争的时代”),至少本科生教育必须更多地趋于“通才”教育而非“专才”教育。否则,我们也许会比纽曼的19世纪还要落伍。顺便说一句,相对而言不太重视专业教育的英国,竟然产生了那么多的诺贝尔奖获得者,这至少是值得思考的。

       当代中国大学这种走向真正的“全面”、“综合”的需要,向学生传授“全面知识”的需要,意味着基督教研究对其具有重要的意义。很明显,所谓“全面知识”的“全面”(universal),理应包含对于普遍(universally)影响了文明进程的基督教的认识;所谓“综合大学”的“综合”(comprehensive),理应包括探求理解(to comprehend)作为西方文明核心的基督教的这种研究。否则便谈不上“全面”、“综合”的大学,对学生而言尤其如此。

       即使只看所谓“专科大学”也是如此,我们且以林业大学和医科大学为例。在今天,前者必须讲授自然环境的保护问题,后者也应该讲授身心医学的谘询问题。如果分别增加一些西方环保中的基督教观念影响的知识,<19> 增加一些西方社会中的教牧人员心理谘询工作的知识,<20> 无疑会提高学生在相关课题上的专业造诣。

       现在,鉴于少数综合性大学已经开始设置了基督教研究学科,从而使其学科配置更加全面,更加同国外著名大学接近,并由此而增加了国内外大学的学术交流,我们还可以说,基督教研究已经对当代中国大学的良性发展,做出了明显可见的贡献。

 

2

       就当代中国大学内的科研工作而言,不论是直接还是间接,它都应该立足于社会的现实状况,应该为总体的社会发展服务。

       当前中国社会的一个重要现象,是基督宗教在“假死”至少20年之后的急剧增长。这个事实具有多方面的实际影响,也具有深远的理论意义。放眼也应该纳入科研视野的世界局势,则基督教不但在过去两千年中深深地影响了西方社会,而且在过去五百年间也深深地影响了国际社会,至今也依然对社会生活的诸多领域发挥着深远的影响。因此,无论是考虑到我们科研工作的立足点,还是考虑到其目标,它都理应包含对基督教的研究,其中包括对基督教历史的、现实的、未来的趋势,及其在思想、文化、社会各个方面的影响和作用的研究。

       还可以一提的是,基督教研究是一种典型的跨文化和多学科的研究,它不但需要进入人类历史中各大文化圈和各民族文化的核心,而且需要采用哲学的、神学的、思想史的、文化学的、社会学的、心理学的、人类学的、现象学的、语言学的等等诸多不同的学科方法。因此,它对于当代中国大学中尚待发展的对同一主题的跨文化研究和多学科研究,预期可以发挥某种示范或促进作用。

       当然,这种研究,作为这一学科教学工作的基础,也是同当代中国大学在这一领域的教学发展相辅相成的。

 

3

       最后,我们可以看看基督教研究同当代中国大学素质教育的关系。

       素质教育无疑应侧重于精神层面。因为它所要矫正的,首先应是那些自私自利的自我中心倾向和玩世不恭的犬儒主义潮流;它所要培养的,首先应是正直、诚实、勤奋、仁爱的精神品格。一个受教育者,只要摆脱了那些倾向潮流,具备了这些精神品格,无论具有其他什么观点和兴趣爱好,无论在某些方面的才能是高是低是强是弱,都已经具备了成为一个自己能够健康生活、又有益于社会健康发展的公民的基本素质。一句话,这应该成为素质教育的起码要求。

       然而,每一个教育者都知道,要达到这个“起码要求”,真是谈何容易!它不但需要社会各界多方面和长时间的协同努力,而且需要教育者自身多方面和长时间的精神修养。

       精神层面的教育,需要对人类文明之精神核心的领悟。因此,通过客观理性的或学术性的(即非主观盲信的或灌输式的)研究和教学,将人类文明之精神核心揭示给学生,使之从中受到启发,汲取精神营养,对于素质教育可以说是必不可少。

       在此,我们不难看到,以基督教研究为基础的这一领域的教学工作,对于当代中国大学中的素质教育所具有的意义。因为,作为西方文明的精神核心,历史悠久而又能适应不同时代精神需求的基督教,在人类文明中无疑具有重大的意义。

       毕竟,如果纽曼可以说:“当教会建立一所大学时,它之所以珍视才能、天赋或学识,并非为了这些东西本身,而是为了它的子民,所着眼者,乃是他们的精神幸福” <21> ,那么,我们建立这么多的大学,难道不也应该以此为目标吗?

 <1>  至少就“重点大学”而言,学校人事制度增加了灵活性和自主性,教学方式逐步多样化,教学成果评估逐步规范化和民主化,开始注意教材国际化或采用国外先进教材,学生和教师的国际交流日益增加等等,都是这些方面的明显迹象。

<2>  J. H. Newman, The Idea of a University, ed. F. M. Turner (New Haven: Yale University Press, 1996), p. ix.

<3>  同上,p. 3。

<4>  同上。

<5>  同上,p. 4。

<6>  同上,p. 6。

<7>  同上,p. xiv。

<8>  同上。

<9>  同上,p. 5-6。

<10>  这三个中文词在英文里是一个词,即“liberal”。

<11>  同上,p. 5。

<12>  同上,p. xv。

<13>  当然,这些现象中很大一部分同对“贵族”或“绅士”概念的完全无知或荒唐歪曲有关联,即完全不懂得其中的温文有礼、遵守规则、宽宏大量甚至见义勇为等精神因素。于是,从“包二奶”、“包三奶”的暴发户可以自命为某种乡绅,到庸俗低级的高消费行为也竟然自命为“贵族气派”,这类怪现象也就比比皆是了。

<14>  近闻清华大学将为教学和科研人员设立三种不同的职位,让前述四种类型中的前三类能够人尽其才。但笔者尚未获得权威来源的证实。

<15>  但其中有一些学校领导意识到了这个问题,并采取了补救措施,例如开设一些“素质教育”课程,或举办一些讲座,以增加学生对专业以外知识的了解。

<16>  限制的程度当然是因校而异的,有些学校较多,有些则较少。

<17>  参见朱维铮,〈序〉,李天纲,《中国礼仪之争》(上海:上海古籍,1998)。

<18>  前者主要由吴雷川、赵紫宸、谢扶雅等教会内的学者进行,后者主要由陈垣等历史学者进行。

<19>  从《创世记》中的“利用”到“看守”即“管理”自然的概念,这种影响甚大。

<20>  这种工作不但在实践中对公共卫生事业有很大的贡献,甚至对精神病学和心理谘询理论也有很大贡献。

<21>  J. H. Newman, The Idea of a University, ed. F. M. Turner (New Haven: Yale University Press, 1996), p. 5.

题图为纽曼《大学理念》2009年版封面,来自http://www.ucd.ie/news/2009/10OCT09/151009_newman.html

此文发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

 

如何重建美国大学/乔治·马斯登 译/许宏

 

《世代》按:

这是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University引论之后的第六也是最后部分译文。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文发表于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版。马斯登撰写此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾长期执教于加尔文学院,现在是圣母大学历史学荣休讲座教授。

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

        那么,我们这些在并非流行的学术方式上持严肃基督信仰的人该如何对待当今大学教育呢?我们应该试图表现我们独特的思想视角,还是必须在大势面前放弃,也许靠着原有主流建制剩下的资本过活或是在大学神学研究生院找到避难所?(也许我需要补充的是,尤其那种以某种方式努力成为具有鲜明基督教色彩的大学神学研究生院,在总体上看起来越来越不常见了。)

       在我看来,我们回到一个有基督教共识——无论自由还是保守——的时代显然是不可能了,即使我们有这样的想法。从现实考虑,不可能在公立和著名的私立大学重新建立任何类似哪怕有广泛犹太—基督教道德共识的东西。至少,我们不可能再这么命名了。反对西方文化身份的力量太强大。不仅如此,在任何这种共识可能具有的形态方面,宗教上的保守派跟自由派之间有不可逾越的分歧。

        除了继续做我们的工作,让过去已经积累了一个世纪的潮流继续发展,还有什么其它的选择吗?具有明确基督教色彩的视角会在多久之后从美国著名大学中完全消失(除了大学的学生自愿组织提供的)?

        显然,要提出充分的选择,需要另外一篇专文讨论。不过,还是值得指出,存在两个主要的应对措施。

        第一是,有严肃宗教信仰的人们需要积极向大学表达,劝说它们更加一贯地践行它们宣称的多元主义。

        如果我们首先注意到1960年代后大学多元主义中一个有深意的特点,我们可能把这个建议说得更清楚。一方面,校园多元主义者们的一个最常规的观念是,所有道德判断都是相对于某个群体的;同时,他们中的许多人坚持认为,在大学里,他们自己的道德判断应该是所有群体的规范。

       某种意义上,当今正在发生的是,那些在当代学术界有巨大影响的1960年代之后的后现代主义者们,正在陷入原来白人男性抗议宗主流建制派基督徒扮演的角色。尽管他们言辞表达的是多元主义和解构主义的意识形态,他们中的许多人在行为上表现的却仿佛是认同类似启蒙运动式的、不证自明的普世道德原则。跟原来支持自由派共识的人相似,他们想从学术界清除那些不在整体上认同他们观点的人。实际上,他们的根本预设——认为所有关于真理的声称都是社会建构出来的——与那些老式的自由派实用主义者的并没有什么不同。类似于实用主义者——也自认为在抨击启蒙运动,他们为了行动方便其实需要预设一个更为普世的道德标准。对于老式实用主义的自由派而言,诸如这样常常没有承认的标准正是现代西方民治的原则。对于后现代主义者来说,这替代了一种有更为包容主义世界倾向的道德绝对主义。

        我的提议会是努力消除这种畸形状况。我认为,就公共政策来说,某种实用的多元主义的确是唯一现实存在的学术选择。这是深植于美国传统当中的,很难想出一个可行的不同选择。我唯一的必要条件是,这个选择应该受到挑战,以便更一贯地执行实用和多元主义。如果在诸如我们这些著名大学的公共场所,我们要以这样的观点为行动的前提——就是道德判断是相对于某些社区的,那么我们就应该尽可能一贯地遵循此前提包含的意思,不能将哪一种或哪一些观点绝对化而排除其它观念。换言之,我们的多元主义应该更加一贯地有包容性,甚至包括传统的基督教观点。

        对于更广泛的多元主义来说,这个建议并不意味着,那些管理过我们这些大学的人——无论是基督徒、启蒙运动的支持者、老式的自由派还是1960年代后的多元主义者——寻求某种可行的价值共识是错误的。在我看来,没有这样的共识,甚至解构主义者们也无法做事。实际上,没有这样的幻觉——所有其他人都会认同我们的世界观,我们却可能在那些我们可能认同的传统中寻找共同之处。事实上,共同之处比我们可能想象的要多,因为生活在同一时代的人共享很多相同的经历。例如,一个从大多数美国社区发展出来的普遍共识是,女性和少数族裔不应该在高等教育中受到歧视。以这样广泛认同的原则为基础,建立大学政策是可行的。

        不过,一旦我们讲到这里了,问题在于,如果有的话,我们将什么排除在外?显然,并非所有观点都是被允许的,而有些行为比如性骚扰或种族骚扰肯定是应当被排除在外的。然而,如果我们对此认识是严肃的,就是我们不应该指望所有社区都认同我们自己的道德判断,我们就不会将多数人的观点绝对化。我们允许各样以负责任方式表达的少数派观点呈现出来,包括一些非常不受欢迎的观点。

        支持如此更广泛的多元主义,不意味着基督徒就应该是道德相对主义者。事实上,我们可以认定,正如犹太和基督教传统一直认为的,真正道德的法律根本上是上帝的创造,无论人类社会可能如何建构与之类似的法律或拒斥这些法律。尽管如此,我们也可以认为,就公共政策而言,在一个多元化的社会,麦迪逊式的做法最可能帮助实现公义,这个做法就是阻止多数暴政。

       尤其在大学——所有社会机构中应该是向最大范围的自由探究持开放态度的组织,这种更广阔的多元主义将允许各样的基督教以及其它宗教信仰影响之下的思想传统回到讨论中来。如果我对上述历史的解读是正确的,如此这样的观点被排除在外的理论基础(这些跟取消教会官方地位的做法和相信普世科学有关)几乎就不存在了。唯一继续存在的主要因素是对多元化社会当中公义的关注,不过这种关注似乎在如今对接纳宗教信仰视角有利。

        让受宗教信仰影响的视角重新获得地位,将需要提升某种意识,将其与来自其他那些经受社会排斥的群体意识相比较。尽管如此,我想,提出如下询问是公正的,就是,这种意识是否跟当代大学的这个图景相一致:当代大学歧视受宗教信仰影响的观点,却容忍所有其它做法和思想探究。

        当然,不得不有一些游戏规则,这些规则要求人担负思想上的责任,礼貌、合理地对待自己不认同的传统。然而,我认为,如果在大学教学中不采取压制宗教信仰观点的做法,而是鼓励教授们表达他们的视角,让他们的观念得到考虑,这些规则就会跟我们时代的多元化思想音调更加一致,也更加公平。例如,如果一位摩门教徒、一位统一教教徒、一位法维尔式的基要派或哈维·考克斯(Harvey Cox)式的自由派给我的孩子们上课,我认为,营销领域的真理要求他们公开表达他们的观点。该规则应该适用于所有世俗主义者们。

        后启蒙运动时期的大学应该认识到,不存在将会统一人类的普世科学或道德观念,也许它们最需要做的是将自己视为不同的联盟,其中有参与竞争的思想社区,这些社区有各自的信仰和信条。这对美国大学来说也许比英国大学或有些加拿大大学更难,后者一直将自己视为各样学院的联盟,多元化是常见的现象。相比之下,美国学校首先受到不同宗派的基督教影响,后来是启蒙运动和自由派抗议宗理念的影响,每个人都被认为是应该一样的。无论如何,如果美国学校愿意认可多元主义,也许甚至将有各样信条的学院包括在内,无论宗教上的,女性主义的,同性恋的,政治上自由派或保守派的,人本主义的,解放主义的还是任何别的,多元主义就可能有真正多元生长的机会。另一种选择,似乎就是继续以一种强加于每个人的新共识取代一套正确观点的做法——这其实根本就不是多元主义。

       第二个应对措施,可能更现实,就是严肃的基督徒应该集中精力建立有明确基督教信仰的机构,这些机构在世俗学院和大学之外提供不同选择。也许大学和学术行业的状况不可逆转,让人绝望。如果是这样,基督徒和其他宗教信仰者应该现实一些地看待这个状况,放弃文化上的幻想,就是严肃的宗教信仰会跟社会的普遍文化契合。

       这里,我最直接想到的是在各样基督徒亚文化里那些最优质机构的关键领域中建立研究所和研究生阶段的研究中心。这样的努力需要学术声望的某种牺牲,至少是暂时的,也因此是在更广阔文化中可能带来影响力的某种牺牲。无论如何,如果教会在高等教育方面做得好,它们就很可能产生在思想、灵性、道德上让人尊敬的群体。它们可能得不到在更广阔文化中的广泛喜爱,但是受到社会文化的喜爱从来不是福音的应许。也许,考虑到我们已经考察的历史发展状况,如今生活在后现代的基督徒们是时候认识到他们是一群不受欢迎之人了。

       若有在主流教育机构中任教且有严肃宗教信仰的人不喜欢这种宗派式的解决方式,他们有责任建议一个更好的方式。

题图为马斯登于1997年出版的一本讲述基督教学术的专著封面,此书是《美国大学之魂》后续。

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

译 / 许宏

宗教信仰在当代美国大学的位置 /乔治·马斯登 译/许宏

《世代》按:

这是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University引论之后的第四、五部分译文。会继续分享其余部分。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文刊于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版。马斯登撰写此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾长期执教于加尔文学院,现在是圣母大学历史学荣休讲座教授。

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。


        正如上文所说,一些关于美国主流文化和宗教的设想是有问题的,对这些观念的分析应该有助于我们理解和评估1960年代以来美国大学的状况,包括原有自由派抗议宗基督教主流建制的衰亡。尤其耐人寻味的,是致力于填补这个主流建制空位的那些主要竞争者们所具有的悖论式特质。

        到1960年代中期,两股势力一起通过某种夹击行动摧毁了已经世俗化的自由派抗议宗(或者如今已世俗化的犹太—基督教)式的启蒙运动共识。

        首先是大众教育及其实用理念的胜利。对此无需赘述;不过,需要指出的是,这股势力显然就是要摧毁大学任何真实存在的共识,取而代之的是诸多彼此竞争的实用目标。

       来自政府和商业的研究捐赠在大学预算中的比例越发增多,这些资金使得大学的重心离开人文学科,这一切对实用的大众教育潮流起到了推波助澜的作用。大学越是推动技术上的能力,就越是碎片化为各样分支学科。这种潮流由于正在持续的专业主义趋势而得到了加强。对于教师来说,忠于自己的专业远比忠于自己所在的机构重要。从事研究对于获得专业上提升的必要性常常让教师对教学不感兴趣。很多观察者都对这些潮流做出了评论。

        与此同时,另外一侧的进攻来自对主流文化的反对,这股势力质疑与此相关的整个理念本身:民治共识及如今已世俗化的美国生活方式。这一进攻当中一个基本要素,是省察“关于客观意识的神话”,指出了如下几个彼此相关的问题:主流建制派对自己合法性的声称,主流建制派倾向于服从非人格化的技术力量,以及主流建制派在科学权威方面的启蒙运动传统。

       至此,原有的主流建制派已经没有多少应对以上这些挑战的根基了。其成员早就放弃了任何支撑他们观点的神学根据,他们对科学权威正当性的声称已经由于诸多对客观神话的内部省察而被削弱。不仅如此,在实用的方面,科学权威因为指向太多彼此排斥的方向而没有了多少用处。原有主流建制派最合理的防御,似乎是诉诸那些整个文化都认同的不证自明的道德原则。然而,到此时,关乎自由、公义、开放的道德高地已经被这样一些人占据了——他们在解释这些词语上远比原有主流建制派曾经所想的更激进。

       结果是,原有的自由派(以及作为残余的自由派抗议宗)共识理念坍塌了。尽管它还在老一代人中延续,其权威已经被向其挑战的各样力量大大削弱了。一方面是实用学科和分支学科的继续增长,这些学科不关心那些大问题,而是致力于技术研究或传授技艺。商科专业的大规模增长是这股潮流的一部分,这很可能取代人文学科成为自然科学之外的主要选择。这可以被视为方法论世俗化的胜利,该势力早就威胁要接管大学以及美国文化,到此时基本没有任何参与竞争的人文学科意识形态对其有过遏制。

        与此同时,原有自由派抗议宗共识的衰落所留下的意识形态真空,正在由富于进攻性的多元世俗主义填补,后者在1960年代生长,随着1960年代的学生在1980、1990年代成为获得大学终生教职的学者而进入繁荣期。在平等、女权以及少数群体权利的名义下,这个群体质疑所有的信仰,认为这些不过是社会的建构,对原有共识的意识形态遗留下来的东西进行抨击,攻击以西方为导向的准则,否定许多常规的伦理设想。

        在以上所有这些力量的背景中,我们可以理解宗教信仰在美国大学中剩下来的正式角色。显然,尽管还有诸多宗教系和一些大学的神学研究院,宗教信仰从大约一个世纪前的靠近中心位置转移到远在可有可无的边缘。除了自愿的学生宗教群体,宗教信仰在大多数大学中的重要性跟棒球队差不多。

        不仅宗教信仰成为边缘,大学教室里,任何有机会获得公开而可以辨识出的受到宗教信仰影响的维度都面临不公的待遇。尽管当代大学声称优先支持开放、容忍、学术自由和平等权利,那些显然以宗教信仰观念为基础的观点(比如,存在一个被造的道德秩序或者神的真理也许在《圣经》中得到彰显)时常以非正式或直白的方式被排除在教室以外。尤其让人感到冒犯的,似乎是关于这些教导的传统基督教版本,而非那些基督教伦理教导,例如对穷人的特别关注,后者在学术文化中已经得到广泛认同了。 

       保守派基督徒常常将这种状态归咎于世俗人本主义者的阴谋,然而上述分析显示,这样的解释把事实简化了。虽然过于关注自身的世俗主义在学术群体中是一支显著的势力,却是我们之前指出的所有其它势力的汇合将其力量极度扩大了。自由派抗议宗反对传统基督教的独有特质,就将后者排除在外。方法论的世俗化为这样的举动提供了不具争议的理论基础,这基础又因那些关涉科学普遍原则的信条而得到加强。对多元主义和公义的关注提供了道德上的基础。

       在所有这些势力以外还可以加上一个我没有单独讨论的(虽然值得以专门的一个部分详述),这是一种广为接受的流行观点,有时在法院裁决中体现出来却还没有一贯执行,这就是,来自政府的资金支持将任何宗教信仰上的教导排除在外。考虑到当今大约80%的美国学生就读政府出资的学校,这股势力是巨大的。

       如果简要回顾宗教信仰教导在20世纪美国大学课程中的真实发展,我们就可以更细致地看到那些受宗教信仰影响的视角在美国大学中的遭遇。在自由派抗议宗占主导的时期,很明显,世俗化力量已经留下了一个空缺,宗教信仰在教学大纲中完全体现不出来。

       作为回击,一种有影响的运动在两次世界大战之间发展起来,该运动致力于在甚至州立大学中增加宗教信仰课、讲授《圣经》的教职、宗教系,还有宗教学院。推动此项运动的人原本不仅想通过这些措施教导关于宗教信仰的知识,也想培养宗教领袖,至少含有促进宗教信仰发展的意思。至少在州立大学,该运动不仅包括抗议宗基督教,还有罗马公教和犹太教。

        这方面的努力并非在学术上总是过硬的,对大学教育并没有带来主要影响。不过,这足够梅里蒙·库宁根(Merrimon Cuninggim)在第二次世界大战前夕做出以下研究结论,“宗教信仰正再次移向高等教育的中心地位”。不仅如此,战争带来了宗教信仰的复兴,以及对西方文明道德和宗教信仰根基的广泛关注,因此提升了宗教信仰在大学本科教学大纲中的地位。有些大体可以被称为新正统派学者的重新兴起以及他们所拥有的知名度,也提高了大学神学研究院的声望,这些神学院以前长期培养传道人,在这一时期开始被视为宗教学研究生教育的重镇。人们大致认为,这时期的宗教信仰包括伦理关注,因此是人文学科的一部分。宗教信仰在大学中的地位由于其在帮助界定大学对现代文明的道德使命上有贡献而获得正当理由。

        然而,到1960年代末,大学宗教学的特质开始产生显著变化。宗教系的数量增长明显,到了1970年代,几乎每一所大学都有宗教系。但是,支撑这些宗教系的理论基础发生转移,大概从作为人文学科的一个元素——其存在目的基本是道德意义上的——变成作为社会科学的一部分。相应的,宗教系比原来雇佣更少受过传道人训练的人员,越来越增加具有科学资质的人。在这时期,那些大批涌入美国宗教学会各次会议的宗教学从业者们常常使用他们自己的术语,好让该学科确立合法的科学地位。对于各种宗教历史的新研究跟大学中不断增长的对多元主义的热情相吻合。宗教系通过将注意力集中于非西方、非常规以及(说明性的)非基督教逐步获得合法性。

        在宗教学从业者中,这些发展也为非基督教的规范立场日益受到欢迎提供了动力。这里,我只好依靠印象式的证据,也不想将更大的潮流简单归于世俗主义者的阴谋。我的印象是,许多宗教学院系的人员曾经是有宗教信仰的,但后来丧失了信仰。跟大多数教师相似,他们希望自己的学生将会像他们那样思考,这是他们教学的一个目标,而这在实际上帮助削弱了他们学生的宗教信仰。在此追求当中,他们获得了方法论世俗化的帮助,后者要求从业者跟所有信仰分离开来。当然,对于科学方法本身合理性的信仰是例外。

       按照这种状况下的宗教史研究方法理解,看待宗教信仰唯一合理的方式就是将其视为社会的建构,这种方式有意或无意削弱了对任何声称有神圣来源的宗教信仰的认信。当然,这种宗教学对宗教信仰的负面影响由于许多其他人加入此学科得到了缓解,那些人从事宗教学研究是他们在信仰上呼召的延伸,他们面对不要显露信奉任何明确宗教信仰的压力,却还是表现了对宗教信仰比较正面的视角。

        不过,那些对任何明显表达信奉宗教信仰持反对态度的人在如今占据上风,或者因为人们继续相信科学客观性,关注多元主义,或者因为人们声称的法律上的限制。我甚至听到这样的说法,任何有宗教信仰的人都不应该被允许从事关于这种宗教信仰的教学。虽然我认为这个建议还不是任何人真正的原则,但是对于女性研究或黑人研究,无法想象这样的建议会被提出来。这就像在说,在音乐学院,任何音乐学家都不应该执教。不知是否会针对印度教徒或佛教徒提出这样的规定。

       当然,比较普遍的规定是,在教室中,一切有关信仰的论证都是要被禁止的,这在实际上意味着,宗教信仰者表现出的有实践性和说明性的信仰视角都要在学生中被隐藏起来。这样的规定仍然是在针对传统抗议宗或传统罗马公教信仰的情况下得到最一贯执行。如果自由派抗议宗基督徒的宗教信仰表达大约局限于政治进步主义的伦理范围内,他们也就仍然是这种规定的支持者。无神论者就可以公开表达他们对于有神论的观点。

        当然,问题的一部分是,在宗教的领域中,我们还在面对某种文化主流建制的残余。因此这在某种程度上是可以理解的:任何含有独有和排他特质的基督教都会遭受特别的攻击,因为基督教长期以来被用作对特权的支持。

        无论如何,总体来说,大学宗教学院系的存在并不是遏制我们已经描绘的大学世俗化的对等力量。尤其具有讽刺意味的是,它们的存在有时被用来向那些有虔诚宗教信仰的议员或董事会成员保证,跟他们有关的大学并没有忽视宗教信仰。宗教信仰也许没有被忽视,但是其独特视角,特别是传统基督教的独特视角,常常被排除在外甚至遭受嘲弄。

题图为一本评论美国大学宗教学研究的专著封面,书中多次提及马斯登的《美国大学之魂》。

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

译 / 许宏

基督教与美国文化:被忽视的张力/乔治·马斯登 译/许宏

 

《世代》按:

这是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University引论之后的第三部分译文。会继续分享其余部分。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文刊于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版。马斯登撰写此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾于加尔文学院长期执教,如今是圣母大学历史学荣休讲座教授。

之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是值得反思却被忽视的。

        阻碍基督教对上述挑战作出回应的主要因素,是那些挑战恰巧跟现代社会多样特质的进一步问题交织在一起。

       对于思考多样文化社会中宗教与公共政策关系的基督徒来说,困境在于,如果基督教要在塑造公共哲学方面有声音,似乎按照公平的方式,需要不让基督徒享有特殊的声音才行。公共的正义似乎要求基督徒不应接受特殊的待遇,而是为各种观点提供同等的机会。在美国,基督徒一直在文化上占有主导,至今也是多数,实现这样的公共平衡看起来几乎是对基督教的不公。自由派的基督徒大体以公共的方面界定他们的事工,他们视公平为一种优先的考虑,他们尤其可能在那些让他们无法继续做事的立场上陷入困境。

        正如我们已经看到的,这种困境在抗议宗基督教高等教育机构那里得到很好的体现。这些学校通常想要成为在性质上既是教会机构也是公共机构,致力于既服侍信徒也服务公众的高尚目标。当然,只要抗议宗基督教在文化上被认为是占据主导地位,这种困境就不显著。只要人们还将这种看法视为当然:抗议宗基督教处于文化上的主导地位或应该处于主导地位,与教会相关机构的目标就还是要根据抗议宗基督教的标准塑造整个社会。这不仅意味着,罗马公教徒按照理想状况应该转为抗议宗基督徒,也意味着所有美国人都应该采纳抗议宗基督徒支持的文化理念。

       这些理念曾经通常以19世纪中叶辉格派传统的方式得到表达。抗议宗基督徒继续着某种美国革命修辞的语调,这语调根植于英格兰清教徒革命。他们将持异议的抗议宗基督教与政治和思想自由联系在一起,将罗马公教与君主制、暴政、迷信联系起来。抗议宗—辉格派理念包括支持科学上的自由探究、政治自由,以及个人主义的道德标准,比如努力工作。19世纪学院的道德哲学课程就是为全国建立如此非宗派抗议宗标准的努力之一。

       然而,到19世纪末,非宗派主义开始不仅仅要包括抗议宗内的各种不同。在一个越发多样的社会中,专属于抗议宗的各方面观念正在陷入某种困境。州立学校首先感受到压力,但是很快任何学校都感受到了,尤其是那些希望服务整个社会的名校。从1880年代到第一次世界大战的几十年间,这些学校在最实质的关系方面很快就开始与它们的教会或宗教传统保持距离,取消那些有明确神学或《圣经》内容的课程,董事会成员、教师、行政人员也不再都是传道人担任。

       在这个时期的开始,表明一所学校是面向全国的“非宗派”机构,一个重要方式就是避免要求教师做任何信仰上的正式测验。当然,那些有较长历史的主流学校仍然时常雇佣他们自己的校友,校友们可能以非正式的途径对宗教传统保有某些认同。在雇佣教师方面,老式院长也拥有实质上的裁量权,可以选择那些有“良好品格”的人。不过,到了19世纪末,这种对于教师宗教观念的非正式考察机制坍塌了,尽管对于罗马公教徒的某种歧视以及对于犹太人的严重歧视还存在。但是,任何有抗议宗传统背景的人都可能赢得某个职位,无论他的宗教观念为何或是否缺乏宗教观念。一旦以上的样式发展了,取消大学与宗教上的联系就是时间问题了。

       这种与原有主流建制宗教的分离,其发生有多迅速和彻底,正如我一直在说的,取决于机构本身视自己有多公共。罗马公教的学校和较小的宗派学院可能不费力地保留它们独有的传统。未来的学生知道,如果他们报考类似圣母大学或协和学院,他们就在选择一所有教会标准的教会学校。有些主流教会的学院,比如威斯敏斯特、巴克奈尔、大卫逊,仍然可能在20世纪上半叶保持明显的教会身份,只要它们愿意继续作为一所小型和有些朴素的学校而存在。但是像芝加哥、耶鲁、普林斯顿那样想成为塑造文化的主流学校呢?对它们来说,是否可能有办法继续保留基督教学校的实质?

       在这时期主导大多数美国主流学院和大学的自由派抗议宗提供了解决办法。这种办法在事实上等于是老辉格派传统的扩大。如果这个宗教传统的界定范围非常宽广,以至于向所有观点开放,至少向所有的自由派观点开放,白人抗议宗文化建制派仍可能保留其控制和影响力。正如我们已经看到的,自由派抗议宗对待真理的双重方式让各种科学和行业来界定大学教学内容的实际情况,在此之外,可能加上某种选择:作为更高真理的宗教和道德。

       既要面对多元主义,又想保持控制和影响力,美国大学之中抗议宗的具体宗教维度不得不重新界定。到20世纪前几十年,抗议宗传统的独有元素在美国大学世界遭到抛弃,基督教或多或少被定义为一种道德观。这促进良好品格和民治原则,两者是全体美国人都接受的部分老辉格派理念。因此那些学校管理层几乎都受抗议宗传统影响的名校,就可能继续在一个广阔道德和政治的共识中促进——包含全体美国人的——大熔炉理念。

       即使这样的解决办法也带来某些问题,例如对待可能加入学校的犹太人学生和教师的态度问题。19世纪末20世纪初的几十年,犹太移民显著增加,犹太人的大学申请增长更快。到1920年代,尽管有些抗议,大多数美国名校建立了配额制,通常在15%左右,防止过多犹太学生入校。有时,这些学校仍然引述“基督教”伦理,这些伦理是它们在表面上保留的,诸如此类的基督教教导已经在这些学校消失了。直至第二次世界大战后,在许多著名的美国学校,犹太裔教师受到歧视或被排除在外,特别在人文学科当中。

       这个例子指出更大的问题。那些在文化上影响巨大的机构担任领导的抗议宗基督徒是否能够合法地歧视来自其它传统的人群?尤其在第二次世界大战和纳粹大屠杀后,这些问题在有抗议宗传统的美国教育工作者那里变得尖锐。毕竟,他们长期宣称的辉格—民治理念包括公平以及各人群的融合,这些正是文化上的外来者们声称的原则。

       我们在这篇文章开始时提出了一个困惑。到这里,答案应该明显了。为何抗议宗基督徒自愿放弃了他们原本的教育帝国,为何他们连承认曾经营过这样的事业都感到尴尬?答案在于,他们首先面对的是巨大的文化潮流,诸如技术进展、行业化,以及他们难以轻易控制的世俗化;文化多元主义和基督教伦理原则带来的压力让他们的问题更为严重,这些压力使得他们难以——如果不是不能的话——采取任何面对世俗化潮流的果断立场。

       虽然对公平原则的认识起到了作用,我却不应该让相关决定听起来完全是跟道德的高标准有关的。另一种对发生之事的描述是这样的,最终,学校的相关人——无论教师、学生、校友,还是金融上的支持者——都不再支持抗议宗的排他主义。在将相关人群扩大范围的过程中,这些群体使得宽容原则与那些不是严格的抗议宗基督徒的自利结合在一起。

       20世纪早期,最强大的外来压力来自,比如卡内基基金会,当时该组织建立了学院人员退休基金,最终变成“教师保险和年金协会—学院退休基金”。最初,该基金会设定了参加此项目的学院条件,即必须是非宗派的学校。其它商业上的支持者,还有州立法机构,也做出相似要求。据说,学校的管理者们能够抵挡除金钱之外的任何诱惑,他们显然在认识到多元主义和去除教会官方地位的价值方面获得了大量自利。

       当然,即使自利在澄清原则方面起到了重要作用,从几乎任何一方面的基督教视角来看,去除教会官方地位似乎都是正确的事情。

       对去除教会官方地位这个做法的一个重要支持,在于这样的正当理由,就是自愿的宗教信仰在任何情况下都比强制的宗教信仰更健康。这是反对要求学生必须参加学校教堂敬拜的一个强有力论点。那些废除此要求的学校几乎无一例外都经历了自愿参加敬拜的过渡时期,在这个阶段,很多学校的自愿敬拜在一段时间中有兴旺发展。

        不仅如此,19世纪末20世纪初的几十年,是正式去除教会官方地位做法进行最快的时候,校园中自愿参加的基督教也可能是发展最有活力的时期。学院管理者们常常鼓励基督教男青年会和女青年会,两者当时的角色很像今日的校际基督徒团契。

        那个时期的学生们帮助组织了学生志愿者运动,最初由德怀特·穆迪支持,率先推动了大量美国人去往海外作传教士的努力,这个现象在第一次世界大战左右达到顶点。学校管理者们也常常鼓励抗议宗不同宗派以及罗马公教和犹太教在校园中的活动群体。无论这些活动对大学主业来说是多么边缘,只要这些活动在那些可能感兴趣的少数学生中是存在的,只要这些宗教活动组织至少是低调地繁荣(正如它们直到1950年代所经历的),教会官方地位的去除可以被视为教会面对压力而做出的某种合理调整。

       这个做法也符合通行的观点,即科学与宗教可以在各自但互补的领域中运转,前者提供思想探究的根本准则。大学与神学院的分工使得这个原则制度化,后者提供专业的宗教培训。在一些私立大学,这种分别的例子就是神学研究院的继续,这使得去除基督教官方地位的其它方面在这些机构中看起来不那么有威胁性。

       如果从基督教的视角或抗议宗教会及其相关人员的利益看,对去除教会官方地位做法采取不抵制的立场,无论有多少让人信服的好理由,结果都似乎是有问题的。当今的基督教在那些对文化有重要影响的庞大机构中处于边缘位置,拥有的声音仅仅是原来的某种遗迹,这样的结果从基督教的视角看是令人惊奇和不幸的。

        那么,有必要问的是,如果高等教育界当中的抗议宗领袖们大概做出了正确——或至少是几乎别无选择——的决定,但这些决定的结果却显然跟抗议宗基督教的利益非常相悖,问题究竟出在哪里?

       我认为,答案在于美国主流国民文化深处的一些假设,就是认为抗议宗基督教与塑造文化密切相关。这样的想法——之前已提及——不过是假设,就是认为应该有全国统一的国民文化,抗议宗基督教应该扮演主要支持者的角色。在17世纪最早英国移民的时期,基督教被认为在文化统一上提供了主要基础。在18世纪,各殖民地形成为国家,启蒙运动理念为共同文化提供了一个不那么引起争议的科学基础,而抗议宗基督教扮演了重要支持者的角色,尤其在非宗派的外衣下。

       考虑到统一的国民文化是一个有吸引力的目标,主流的美国抗议宗基督徒在面对文化多样化时就会自然地试图将其吸收进来。在某种意义上,这就是美国内战涉及的方面——美国内战是一个让人伤痛的历史片段,将寻求全民统一道德标准的优点和困境都表现出来了。在接下来的20世纪,美国人越发难以忽视不同族群和宗教的多样化,共同的文化理念变为更模糊的基督教或犹太—基督教,只能被称为“民治的”文化。不过,到了肯尼迪任总统时期,共同的文化理念仍然是达成全民共识和反对种族隔离。民权运动以及将黑人融入社会主流的努力似乎突出了这种做法在道德上的正确性。

       这种做法在思想上的对应是那种由启蒙运动的假设支持的信念,认为科学为所有正确思想的人做出相似的思考提供了基础。这种观点在当时的美国尤其重要,因为启蒙运动思想跟界定国民身份密切相关。虽然那时的人们对于基督教是一体的还是分裂的存在分歧,人们却认为科学方法为整个人类找到了可以共同接受的道德原则。主流的基督徒群体加入到与科学合作、致力于支持这个一体化的文化观念中。到20世纪,传统基督教看起来太分裂,难以成为一个可以被接受的公共宗教,自由派基督教开始不知不觉陷入对道德主义老爷爷式的溺爱中,科学方法作为建立国民文化一体化工程的高级合作伙伴出现了。

        对美国人的教育而言,这意味着如下观点的继续,某种合宜的教育体制应该建基于某种一体化的哲学。当然,关于该哲学应该是什么或应该怎样形成,存在着某些内部的争论,但是,只要支持者们能够声称获得了某种科学传统的授权,他们就可能拿出他们的观念,不是作为众多意识形态的一种,而是对每个人都公平的那些意识形态,因为他们即便不是完全客观的,也至少是相对客观的。

       尽管这些一体化的理念似乎很吸引人,对培养某种共同文化也可能很有必要,这些理念所依靠的全体主义设想却在几个方面都出了问题。

       首先,从社会的方面看,这些设想是虚幻的,因为美国并非只是一种文化,而是众多文化的联邦。

       第二,全体主义的观念在思想上是有问题的。并非所有正确思想的人都跟白人抗议宗基督徒的思考方式一样,也不存在所有人都认同的普遍客观的科学。实际上,科学本身是在理论形成之前的设想框架内产生的,包括以宗教信仰为基础的设想。

       最后,无论这种一体化的文化事业可能是多么有吸引力及合理的追求,它都不是基督徒们可能永远完全认同的事业——如果他们想要保留自己的基督徒身份的话。基督教无论如何都不等同于美国文化,所以也就不可能跟后者的公共机构有一样的边界。

       正如我们看到的,20世纪上半叶的自由派抗议宗基督徒面对这个问题的方式并非通过将自己的身份与美国文化明显区别开来,就像基要派及罗马公教知识分子们那样,而是模糊他们的身份,因此很少跟其他遵守社会共识的美国人有什么不一样。因此,到了1960年代,他们仍然能够控制美国大多数知名的学术机构。

       只有明显感受到基督教与一体化的美国文化之间存在张力——这个张力曾被新正统派初步提及,却从没有在实质上被应用于向文化一体化科学的观念进行挑战——才可能有对截然不同选择的追求。然而,对这些张力的明显意识并非自由派抗议宗基督教的一部分。

题图为《美国启蒙运动的黄昏:1950年代与自由派信念的危机》(The Twilight of the American Enlightenment: The 1950s and the Crisis of Liberal Belief)封面。这是马斯登于2014年出版的专著,可以看作《美国大学之魂》第三部分的延伸。

译 / 许宏

 

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

美国大学意识形态的蜕变/乔治·马斯登 译/许宏

 

《世代》按:

这是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University引论之后的第二部分译文。会继续分享其余部分。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文发表于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版。马斯登撰写此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾在加尔文学院长期执教,目前是圣母大学历史学荣休讲座教授。


       虽然技术专业化的压力在将传统基督教教育业务推向大学边缘方面起到了助力作用,但对这种方法论世俗化的支持,正如我们看到的,却常常既来自基督徒也来自非基督徒。不过,这种方法论的世俗化,不可避免地证明是意识形态世俗主义的重要盟友。

       出于我们直接的目的,将过去一百二十五年致力于夺取美国大学灵魂的意识形态竞争者简化为三个宽泛的类别也许是有帮助的。首先,传统派的抗议宗在这一时期的开始占据了主导位置,却很轻易地被自由派的抗议宗打败了,有时后者得到世俗主义意识形态的帮助。从大约1870年代到1960年代,我们看到主要是自由派的抗议宗联合正在生长的意识形态世俗主义占据主导,形成了盛行的文化共识。1960年代以降,我们看到更加有进攻性的多元世俗主义在生长,这没有对大学碎片化为技术专业的倾向提供任何制衡。

       在早期,即从1870年代到第一次世界大战时,美国学院和大学的教师中纯粹的世俗主义者或宗教怀疑论者相对还很少。不过,有些教师基本是孔德实证主义的公开倡导者。孔德实证主义提出人类社会发展三个阶段的进化论观点。第一,是迷信或宗教主导时期。接下来是形而上学理念时期(有些像自由派抗议宗时期)。最后,是关于启蒙科学胜利时期到来的承诺,这将人类从迷信和形而上学中解放出来,使得人类遵循一个源于科学的更高道德。

       到1920年代,学者们更加公开广泛地表达这样的观点,就像约翰·杜威(John Dewey)在这时期的影响所表现的,杜威表达的几乎就是孔德的观点。这些观点可能与自由派的抗议宗观念混合,因为后者也承诺要通过科学解放美国社会。阿瑟·维迪奇(Arthur J. Vidich)和斯坦福·莱曼(Stanford M. Lyman)在最近出版的《美国社会学》研究中对该领域的这个观点进行了总结:

       “到20世纪20年代,反对形而上学的孔德主义与统计学技能结合起来,形成了美国式的实证主义,作为科技专家控制的社会体系启动,承诺将美国从老旧的社会福音曾经试图解决的问题中解放出来……”

       这时期,自由派抗议宗基督徒和不再是抗议宗基督徒的人在总体上联合起来。两者一致认同,传统的抗议宗基督教在思想上是反动的,在短短五十年左右的时间内,他们发起了一场引人注目的革命,将大多数传统基督教观点从主流学术界清除出去。自由派抗议宗基督徒和世俗主义者们利用进化论生物学的知名度让人们怀疑按照字面意思解释《圣经》的方式,并宣传科学主导世界观的好处。不仅如此,自由派抗议宗基督徒和世俗主义者们还认同,科学时代带来了更高水准的道德原则,这些原则可能为让全人类受益的价值共识提供基础。

       他们通常希望为这些西方文化进化中的价值观找到基础。这种冲动在教学大纲上的表现就是出现在19世纪末20世纪初的英语文学课,以及西方文明课和人文学科。西方文明课始于第一次世界大战期间,最终在全国广泛采用。人们可能会好奇,为何世俗主义的实证主义者们会跻身于那些推动人文学科的人当中。我们需要记住的是,实证主义总是包括了一个更高道德的承诺。因为在其历史主义的世界观中,文明本身是价值观的唯一来源,研究西方人文学科的进化就是朝向实证主义目标的一条重要通道。自由派的抗议宗推行类似的观念,视上帝在文明的最好部分中以渐进的方式显现。

       这样的课程设计也可以被看作遏制高等教育所受技术和行业压力的主要努力。随着古典学迅速失去其在大学中的必要性,正式的宗教已经被推向边缘,人文学科的理念和成果依然可能给教学大纲提供粘合剂。

       第二次世界大战显示出教育的重要性,教育会将西方最好的价值观传递下去。右翼的纳粹主义和法西斯主义跟左翼的马克思主义攻击基督教和自由占主导的文化,这给西方文明带来了严重的道德危机。传统的基督教不再是提供粘合的来源,还有别的可以提供吗?学术界精英们大多在西方人道传统中找到了答案。

       这种观点在有影响的《1945年哈佛关于自由社会的通识教育报告》中得到明确陈述。该报告清楚认识到,“美国教育的一个至高需要就是要有一个有统率性的目标和观念”。报告进一步直白地建议,“经典著作的教育可以被看作是抗议宗基督教精神的一种世俗化延续”。如同《圣经》之于抗议宗基督教,那些经典著作就是教育应该传承的西方传统的范本。

        报告补充说(以重申辉格派传统的微妙方式),这样的传统就是为了民治的教育,因为这教导“人的尊严”和“认识到他对同胞的职责”。科学教育是那个传统的一部分,通过教导质疑专断权威的习惯培养“人文主义的精神价值观”。这些理念可以被看成是辉格—抗议宗基督教理念的最后一次繁荣,正如在报告中说的,这种理念赞颂以抗议宗基督教为基础的民治文化的和谐。

       当这样的精英教育理念可能希望成为标准的时候,这些理念存活的日子却已经不长了。一个名叫“为了民治:美国总统高等教育委员会”在1947年发表的报告间接显示了这种状况。这份报告比哈佛报告更有影响,传递了非常不同的音调。

       该报告是大众教育时代的某种宣言。此时代始于二战军人的转业。报告透露出高等教育一旦成为消费品而要走的方向,这个消费品主要是由政府控制的。

       接下来的几十年,高等教育的大幅扩张将会主要在州立或市立学校中发生。这股潮流不仅加速了世俗化,也加强了美国教育对实用的强调。

       所以,虽然上面的那个总统委员会像哈佛报告那样寻求西方共识的黏合剂,该委员会却并非在经典传统中找到黏合剂,而是在实用主义的立场中,此立场视当下的民治价值观为一种常态。

       该报告有一种十足的杜威式的口气。“更好意识到自身目的的教学”就可能在教育中找到“共同目标”。将会出现的这种共识对实用和通识教育都拥抱,后者的目标被描述为给予学生“价值观、态度、技巧,培养学生在自由社会中生活得当”。这些方式将会“通向一个更加丰盛的个人生活以及一个更加强盛、自由的社会秩序”。

       无论这些理念有何益处,大众教育在第二次世界大战后的兴起使得这种局面几乎不可避免地到来了:在建立世俗共识上,实用的做法将会胜过对精英传统的坚持。当然,到了肯尼迪任总统那几年,两种做法可以并行生长,有时在共同的教育机构内。尽管人道的自由文理教育与实用教育可能彼此竞争,当然后者占据优势,大多数美国教育工作者都认同,应该有一个关于民治价值观的整体共识。到肯尼迪时期,这个共识大致是世俗的,大多由本身就是世俗主义者的人们来界定。

       不过,这也是主流宗教复兴的时期,校园中的基督徒在人数比例上还是占多数,但很少对寻找民治价值观持严重的异议。既然共识就是理念,基督徒认为最好还是低调,完全以非宗教的民事角度来表达意见,对个人信仰大多采取包容态度。虽然公开认信的基督徒可能在社会中扮演了辅助甚或轻微异议的角色[想到雷因霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr)],高等教育宣扬的基本社会理念还是大体由世俗主义者以世俗方式定义。

       作为意识形态的世俗主义也从这样的人那里得到支持,就是并非高贵原因所致而抛弃基督教标准的人。在性伦理方面爆发的革命,对削弱宗教意识形态和控制产生了难以计算但肯定是巨大的影响。主流的建制宗教大多与性的约束相关。男女生同校带来的国家伦理和机会的变化为大学期间忽视宗教问题提供了直接而有力的理由。当然,较有灵性头脑的人时常用某种方法论的世俗化来规避这些问题。无论如何,高等教育变迁的历史无疑仅从性问题的角度就可以写了。

 

题图为美国总统高等教育委员会1947年报告再版封面,来自密歇根大学图书馆。

 

译 / 许宏

 

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

 

美国传统古典学院是怎样被瓦解的/乔治·马斯登 译/许宏

 

《世代》按:

这是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University引论之后的第一部分译文。会继续分享其余部分。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文发表于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版。马斯登撰写此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾在加尔文学院长期执教,现在是圣母大学历史学荣休讲座教授。

可能需要再次说明的是,如之前所写,《世代》并非一定完全认同分享文章的所有观点。分享的原因在于,这些文章传递的某些信息,是有益或值得反思却被忽视的。


       那些直到美国内战之后还主导美国教育界的老式学院,保留了曾经盛行西方世界七个世纪的高等教育体系的大概模样。

       那时的高等教育就是指古典学的技艺。学生需要深谙拉丁和希腊语才能被录取,他们花费大量时间背诵古典作品。

       有些学生可能只有十五岁左右,学校严格按照替代父母身份的原则行事。学生们的很多事情和日常活动都由一些导师监管,新近的毕业生通常为加入教会工作做准备。

       教授们很可能同时是传道人,讲授各种科目,当然他们也可能发展专长。课程当中有些自然科学加入,就像加入少量现代科目那样,比如政治经济学。

       整个学习的顶点是道德哲学高级课程,由担任校长的传道人讲授。此课程将基督教原则应用到广泛的具体科目中,也是对基督教的辩护,通常以苏格兰常识哲学为基础。这也是为培养公民——这些学院的一个主要目标——做准备。

       这些学校要求学生每天参加两次学校教堂敬拜,参加《圣经》学习,定期去教会。在这些学院,学术没有真正位置。在19世纪,神学院对于美国还是新兴现象,提供了最接近研究生教育的样式。《神学评论》是19世纪中叶美国最重要的学术期刊。

       到19世纪末,两种主要的压力加在一起瓦解了这种教会传道人控制的古典教育。一种力量是对课程中更多具体和科学科目的需求。这种美国教育的理念在1862年莫里尔土地拨赠法案中被制度化,此举鼓励州立学校向发展农业和技术教育倾斜,作为自由文理学院之外的另一种选择。

       使得老式古典学院终结的更大力量是另一种需求,这导致美国内战之后的几十年综合大学和研究生教育的建立。改革者们正确地指出,美国文明要参与现代世界中的竞争,就需要产生学者,他们明白,教会传道人控制的古典教育缺乏专业素养,几乎无法给学者的专业化提供什么空间。

       从现代标准看,传道人控制学院的现象就跟古典教育和缺乏专业素养联系起来。不可避免的是,不愿意改变的传道人捍卫原有的体系,正是该体系使得他们享有高等教育守护者的地位。这样的捍卫也不可避免地跟捍卫原有课程以及严格学院生活所表现的基督教特质交织在一起。

       不愿改变者所表现的传统基督教通常被视为教育开放、行业进步、专业化科学考察的对手。传统基督教的某些对手充分利用了传统主流派突然面临的尴尬处境。比如,康奈尔大学首任校长安得烈·迪克森·怀特(Andrew Dickson White)在1896年出版了《基督教世界的科学与神学论战史》,他在书中展现了他所谓教条式的基督教在过去对科学进步的阻碍。对怀特而言,问题不是基督教本身,而是神学,或者与传道人权威相关的基督教教条主义。

       对改革者们来说,情况似乎是这样的,学院需要脱离传道人的控制,通常就是脱离传统基督教的控制,以实现我们如今习以为常的——作为区别于传道人阶层,而成为独立行业的高等教育。到那时为止,尽管很多教育工作者不是传道人,两者的地位还没有清晰分开。学院教育已经成为具有自己特点的行业。正如其它行业那时正在发生的一样,控制行业成员的标准建立起来。美国内战之后的几十年,研究生教育出现了广泛的体系化,最终哲学博士成了这个行业全职成员的必备条件。

       改革者们想让研究生教育及相伴的研究成为大学的真正主业,这些方面不再受制于原有学院的组织结构和相关的基督教。研究生比本科生年龄大,可以不受必须参加学校教堂和教会敬拜的纪律限制。不仅如此,我们会看到,主导新学术行业的自然科学研究模式宣称宗教信仰跟研究没有直接关系。

       随行业化而来的是专业化。到1890年代末期,教育工作者已经在许多基本领域建立了行业协会,比如历史学、经济学、社会学、心理学、自然科学。行业中的声誉开始依赖于产出细致专门的研究成果。

       值得一提的是,这种行业化并非本身或必然就是反对基督教的。这肯定标示了美国学校朝向世俗化的重要一步,然而这不必然源于在意识形态方面针对基督教的敌意。也就是说,尽管这恰巧与针对比较传统的抗议宗基督教的某些敌意有关,比较传统的抗议宗基督教也恰巧常与老秩序有关,行业化却既不必然也不通常就与针对基督教本身的敌意有关。实际上,那时的行业化常以一种比较开阔、比较开放的基督教名义推进,那样的基督教在当时比较严肃地承担文化上的责任。

        这说明了有关美国世俗化的重要一点。这其中很多是以对基督教善意的形式出现。现代世界的世俗化可能以两种主要方式推进——方法论的和意识形态的。(我所说的世俗化,就是指去除传统或有组织宗教对某些生活活动的实质影响。)我们将会在后面考察意识形态的世俗主义;为了获得更大的科学客观性,或从事一项技术工作,人认为搁置宗教信仰会更好,方法论的世俗化在这样的情况下产生了。法院如今通常遵从这个方法论。大多数科技活动也是。我们中的大部分,无论是否坚定的基督徒,在很多情况下认同这样的世俗化。我们不会期待我们虔诚的汽车修理师告诉我们,化油器中可能有魔鬼。在我们生活中越来越多由技术活动界定的方面,我们期待宗教信仰至多起到间接的作用。

       基督徒因此可能愿意支持许多种方法论上的世俗化。实际上,在19世纪晚期,那些公开支持美国高等教育行业化和专业化的人自己多数是基督徒——通常是有些自由化的基督徒,不过同时也是严肃积极的基督徒。例如,但以理·考伊特·戈尔曼(Daniel Coit Gilman)在1876年成为美国第一所研究型大学约翰斯·霍普金斯大学的创建者,他有时被认为是对基督教有敌意的人,但事实并非如此。他其实是一位严肃的自由派基督徒,后来曾担任美国《圣经》协会副主席。

       通常来说,这个时期的美国学术界人士对他们的宗教信仰和学术工作在思想上采取了或多或少分治的做法,他们视两者为互补而非冲突。这方面有很多例子,其中之一是,雅各·伯瑞尔·安吉尔(James Burrill Angell)在1871-1909年担任密歇根大学校长,他是美国大学历史上最早的平信徒校长之一,他是使得密歇根大学一度成为美国西部学术重镇的关键人物。安吉尔坚持认为,信仰与科学会和谐共存。比如,他说,“透过……科学和……启示学习那一个圆满真理的人……必被祝福。” 1903年,他提出,在信仰与理性的和谐组合中,信仰占据更高位置。“毕竟,我们主要不是学者,” 他坚持认为,“我们最高的地位在于,我们是同一位父的孩子,是上帝的后嗣,和基督同作后嗣。”

       科学与宗教的和谐分工,这个长期存在的抗议宗基督教观点有一个后果,就是鼓励将精细技术的考察作为每个领域的榜样。既然宗教的真理可能位于科学的真理之上,也可能弥补科学真理不足,人就不需要过度担心由于精细考察而造成更大视野的丧失。人就总是可以离开实验室或自己的社会科学方法论,专注于面向上帝和人类的更高服务。

       雅各·特纳(James Turner)考察过密歇根大学哲学博士制度的早期发展。他总结道,在美国,学者被界定为专家,因此没有面向大众的责任。需要补充的是,如此狭窄的定义在最初是可以接受的,因为当时处在过渡阶段,持续到大约第一次世界大战,那时学者们通常有宗教组织上的联系和归属感,或者至少有鲜明的宗教背景,这为大多是人文主义的公共表达提供了动力。由于有更高的服务理念,学者专业化就可能获得被接受的正当理由。

       这种科学技术与宗教之间的双层分工,或者至少高尚的道德理念,有助于促进巨大学术领域的发展,自由的科学探索将成为主要的操作标准。对美国的抗议宗基督徒群体而言,这样的发展是比较容易的,只要学者们多数认同这一点,即科学和科学方法,无论在行业内有多神圣,并非是一切。

       在新兴学术行业内,学术自由在这时成为所有原则中最神圣的理念,这是独立领域的建立产生广泛影响的一个明证。正如历史学家理查德·霍夫斯塔特(Richard Hofstadter)记载的,学术自由在这个世纪之前的美国高等教育中几乎没有什么位置。实际上,过去的美国学院一直向董事会负责,董事会成员通常代表了学院以外的利益,包括宗教利益。

       然而,这个世纪初,来自学校以外的对学者的如此控制面临尖锐的挑战。建立于1915年的美国大学教授协会有力阐明了对此问题的看法。在创始的原则声明中,该协会宣称,那些作为教会或企业的部门来管理的学校宣传某种哲学是这些组织的自由,但是它们不应该装作公立机构。不仅如此,在面对“学术呼召的本质”(值得注意的是,如今仍是这么写的)问题时,此协会认为,“如果教育是社会结构的房角石,如果科学知识的进步对文明来说是必不可少的,那么几乎没什么比提高学者行业的尊严更重要的事情了……” 科学知识和自由探究因此就得到了近乎神圣的地位。

       这种关于科技知识角色的观点,通常被认为包括社会科学和大多其它学科,实际上为学术研究清理出巨大的区域,人们也就不会期待这里出现宗教上的考虑。

       在大学占主导的自由派抗议宗基督徒,一般都支持这些发展。因为自由派的核心是支持现代文化中最好的那部分,以科学为基础的自由探究与技术上的收益,会自动地推进基督教文明。建设更好的文明基本是大学的基督教使命。伍德罗·威尔逊(Woodrow Wilson)在1896年发表的演说《国家服务中的普林斯顿》曾受到很多关注,他在其中总结了自由派的主张,尽管他个人的神学观点属于中间派。这为威尔逊在1902年成为普林斯顿首任非传道人校长奠定了基调。威尔逊是一个有意思的案例,因为在同一次演讲中,他质疑了将科学理念过度延伸到所有学科。尽管威尔逊作为普林斯顿校长避免涉及可能产生宗派纷争的基督教神学言论,他却热烈地宣讲道德和服侍。

       基督徒以基督教服侍的精神推动行业化和技术方法论,最突出的例子也许是理查德·以利(Richard T. Ely)。以利是1886年创建美国经济学会主要的组织者之一,也是首任秘书长。在该学会的首次报告中,以利宣称,“我们的工作往实用基督教的方向观看。” 他将教会视为社会科学的天然盟友。1894年,以利在其任教的威斯康辛大学遭到批评,因为他的社会基督教立场,尤其是支持劳工,冒犯了这所大学的一些商业支持者,这是学术自由早期的案例之一。

       所以,以利是美国大学教授协会创始原则总宣言的作者之一,这不足为奇。在宣言中,我们也发现了相信独立科学研究理念和服侍理念的结合。该组织描述了大学的三个主要功能,其中之一是“为公共服务的各分支领域培养专家”。即使明确的基督教理念在许多抗议宗基督徒那里开始淡出了,科学行业主义仍然因为有能力提供“公共服务的专家”而可能获得存在的正当理由。在这种观点看来,在推进独立科学知识的问题上,没有什么需要担心的。这仍旧会促进品德。

       将所有上述发展联系起来的主题,是一个新兴工业化技术社会始终得不到满足的需要。1870年代的小学院成为1920年代的研究型大学,又在20世纪晚期成为多校区大学,导致这一系列改变的最主要因素是从企业和政府而来用以技术研究发展的金钱。大学在美国人生活中变得重要,这是较早时学院不曾有的,原因在于它们服务于技术经济,培养这种经济的专家及其相关职业人员,并进行大量研究。

       至少早在1862年莫里尔土地拨赠法案时,对实用的需求业已在重塑美国的高等教育。学校继续提供某种版本的传统自由文理教育;但是这样的业务及其师资在驱动机构发展的金融势力当中扮演的角色越来越不重要了。

       有讽刺意味的是,尽管20世纪的大学以脱离了校外的宗教控制为自豪,它们却置换了来自商业和政府的校外金融控制,这些势力从大学购买技术收益,因此印上了它们的标记。当然,任何这种技术和实用的压力通常都可能获得正当理由,或者因为这是服务社会的更高事业,或者至少因为这有利可图。所以,有实用头脑的基督徒,特别是那些不加分辨就将美国政府和商业视为多少就是基督教事业的人,一直乐意支持这些潮流。比如,他们通常想让他们的子女从这样的教育中获得经济和社会收益。

       无论如何,这些技术力量的主导扩展了高等教育的范围,基督教在此不会有实质的影响,许多美国人认为基督教在这当中几乎没有什么相关性。

 

 

题图是位于美国教堂山的北卡罗来纳大学1819年教授名单及课程表,反映了马斯登笔下美国传统古典学院的特点。这可能跟后人想象的美国传统古典学院并不一样。这些特点,尤其比如道德哲学在其中所处位置,其实跟瓦解美国传统古典学院的外在力量之间有着某种相似。在前者那里,已经有基督信仰被简化或转化为道德哲学的倾向;在后者那里,透过基督体现的永恒世界与暂时世界之间的张力被消解或漠视了。不过,分科及专业化的确是需要深入面对的问题。美国教堂山的北卡罗来纳大学初创于1789年,是美国最古老的公立大学之一。图片来自 https://en.wikipedia.org/wiki/University_of_North_Carolina_at_Chapel_Hill

 

译/许宏

 

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

美国基督教大学为何衰落/乔治·马斯登 译/许宏

 

《世代》按:

此文是美国历史学家乔治·马斯登(George Marsden)《美国大学之魂》(The Soul of the American University)引论译文。接下来会分享其余部分。为便于阅读,《世代》增加了这部分题目,对段落也有所细分。

原文发表于1991年1月《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/article/1991/01/005-the-soul-of-the-american-university,后在1994年扩充为同名书出版(封面见题图)。马斯登写作此文时,在杜克大学神学研究生院任教。马斯登曾在加尔文学院长期执教,现在是圣母大学历史学荣休讲座教授

      我们考察的主题是当今世人习以为常的特色现象之一,从历史的角度看,这却是不正常的。这个现象就是,美国众多抗议宗基督徒(Protestants) <1>  对高等教育中在神学院以外有明显基督信仰色彩的研究项目几乎都不给予支持。尽管超过60%的美国人是教会成员,他们当中一半以上的人是抗议宗基督徒,大约超过55%的美国人说信仰在他们的生活中“很重要”,但似乎只有很少一部分人认为信仰对高等教育来说“很重要”。

      美国的抗议宗基督徒大致平分为福音派和持中间立场的自由派。然而两派都不支持任何有抗议宗基督教信仰且有规模的大学。他们的确有相当数量的小型自由文理学院。这些学校跟主要的宗派有关,通常只是隐约受基督教影响。一百多所福音派学院有更显著的抗议宗基督教信仰。其中一些是相当好的学院。但是这些学校学生的总数大概等于两所州立大学的规模。神学院之外,美国几乎没有抗议宗基督教大学的研究生院。

      抗议宗基督教会领导层和会众都已经对基督教高等教育鲜有兴趣,从不同宗派教会的角度看,这尤其让人困惑。当传道人哀叹平信徒缺乏教育,他们为何不鼓励基督教的学院教育呢?当平信徒抱怨很多传道人自身的教育水平差,他们为何不支持学院和大学好让毕业生中的佼佼者进入神学研究生院?当教会领袖谴责异教哲学泛滥,他们为何对研究生教育没有任何严肃的兴趣呢?

      考虑到抗议宗基督教高等教育的悠久历史,这种状况尤其触目惊心。归正运动始于一所大学中一名学者的洞见,教育机构在抗议宗的成功中早就扮演一种主要角色。受过教育的传道人在挑战罗马公教(Catholic) <2> 权威方面至关重要,在受抗议宗基督教影响的国家,包括美洲的抗议宗殖民地,传道人在几个世纪当中通常是一个城镇或村庄里受教育程度最高的人。在这个国家,直到19世纪,高等教育还主要是教会的一个职责,一如西方文明中一贯的情形。大多从事教育的人是传道人,教授的职业跟传道人的职业没有清晰的区分。美国高等教育的历史当然不完全都是抗议宗的。尤其是罗马公教提供了显著的不同选择。然而,直到近来,抗议宗基督徒及他们的后继者们在制定美国大学的标准方面却起到了压倒性的重要作用。如果这些学校曾经有灵魂的话,在主导的愿景或精神的意义上,这个灵魂曾经所在的就是抗议宗基督教的谱系。

      直到美国内战时期,绝大多数美国学院都由教会建立,不少有国家或社区税收的支持。由于高等教育通常被认为既是公共服务也是宗教事业,教会与国家看起来就很自然地携手工作,甚至在教会不再享有官方地位之后也如此。抗议宗学院当时不仅是教会学院,也是公共机构。即便是在美国革命之后出现的州立学院和大学,有时带有杰斐逊式的去除教会官方地位的意图,仍不得不向它们所在选区的居民保证,这些学校会看顾学生们的灵性健康问题。   

      几乎所有学校当时就是或后来变成了广义的抗议宗机构,都有必要的教堂,不少都要求师生周日去教会。晚至1890年,一份关于二十四所州立学校的调查报告显示,二十二所仍然有必要的学校教堂敬拜或者在大学建筑中有自愿的教会敬拜,四所仍要求学生去教会。这些只是州立学校。跟教会相关的学院和大学,就更是严格的抗议宗机构,这些学校在1890年时仍然由传道人担任校长。

      那么,上述当今抗议宗与大学关系状况的特色就更加显得触目惊心,不仅因为抗议宗基督徒已经抛弃了在基督教高等教育中具有领导位置的长久传统,也在于,他们其实是在如此晚近才抛弃的,而且抛弃得如此彻底。即便在整个20世纪上半叶,美国学院和大学一般仍然表现出这样的看重,就是支持宗教活动,这在今天大部分大学人士看来会是难以想象的。我们可以再次通过察看州立学校的情况让这一点充分表现出来。一份1939年关于州立大学和学院的调查报告显示,24%的学校仍然有学校教堂敬拜,8%仍然要求这是必须的。超过一半(57%)的州立学校负责学校教堂敬拜的特别讲员或宗教聚会的财务开支。40%的学校对自愿宗教团体有补贴。尽管州立学校在那时不再要求必须有教堂,有些州禁止州立学校教授神学,支持自愿宗教活动的补偿措施在别处得到发展。在两次世界大战之间,发生了在州立大学增设宗教课、宗教系或学院的显著运动。其中最知名的是艾奥瓦大学宗教学院,创立于1920年代,作为平衡,其中除了有抗议宗,也有罗马公教和犹太教的代表。这所学校创立的初衷是为了促进宗教活动和培养宗教领袖,不仅仅是为了发展没有个人感受的宗教学术研究。1920年代,伊利诺伊大学开始允许合格的校园宗教组织提供有大学学分的课程。值得注意的是,罗马公教纽曼基金会仍然在继续这种做法,尽管抗议宗基督徒在1960年代因教职人员广泛抗议放弃了这种做法。

      需要重申的是,我们刚才一直在讨论的是有关州立学校的状况。私立学校大多曾经有抗议宗的传统,相比州立学校,那里的宗教传统要更显著而且更悠久。耶鲁直到1926年才取消学生必须参加学校教堂敬拜的要求,普林斯顿彻底抛弃这个做法是在1964年。1890年代,芝加哥大学是作为一所浸信会学校创建起来的,其首任校长威廉·雷尼·哈珀(William Rainey Harper)希望这所学校支持以《圣经》原则为基础的文明。循道会基督徒也创立了一系列让人印象深刻的大学,包括杜克大学、埃莫里大学、波士顿大学、叙拉古大学、西北大学、南方循道会大学,以及南加州大学,其中大多有神学研究院。杜克在1924年创立的时候,其创始文件声明,“杜克大学的目标在于宣称一种信心,就是相信知识与信仰的永恒联合,这在上帝的儿子耶稣基督的教导和品性中得到了阐明……” 直至1960年代,杜克仍继续要求其本科生上《圣经》课。卫斯理学院也是如此,这所学校由德怀特·穆迪(Dwight L. Moody)的朋友们创办于1870年代,当初是福音派学院。

       20世纪上半叶,诸如普林斯顿、杜克、芝加哥这些学校建造的大教堂或者耶鲁的哈克尼斯塔,也许是名牌大学致力于保留宗教之地位的最好象征。然而,从另一个角度看,这些以建筑形式表达的声明也许可以被看成面对势如破竹的世俗化而出现的最后补偿姿态,世俗化在那时实际上正在接管这些学校。

      人们已经如此彻底地忘记了美国高等教育在20世纪上半叶还有宗教维度,部分原因在于就在那时,这些宗教维度对于大学的主业来说已经边缘化了——如果不是完全不重要的话。还有,在1960年代及以后的新文化压力热潮下,这些宗教维度中最重要的部分大多很快蒸发了,很多情况下几乎毫无踪影,也罕有多少抗议。

      那么,让人困惑的问题就是,在一个世纪前还相当可观的抗议宗教育事业——这事业到那时一直是抗议宗传统的一个主要组成部分——为何不仅在很大程度上遭到了抛弃,而且是人们自愿抛弃的。或者,从更广的意义上说,为何一个世纪前还在西方教育中扮演领导角色的基督教,如今却变得不仅对高等教育来说完全边缘化了,而且事实上在很多情况下对教育事业而言也是全然陌生的?

      我们提出这些问题并不意味着存在一个我们该回去的、失落的黄金时代。从我自己持有的多少是传统的抗议宗观点看,大多数抗议宗基督徒抛弃了对基督教高等教育的兴趣,这的确是一个损失。今日学术界呈现的各种观点,没有任何表达明确基督教观点的实质性位置,这也是损失。我确信,基督教观点在思想上是成立的,能够也应该塑造基督教机构。另一方面,很多基督徒会认同,我们这里描述的世俗化并非都是坏事。世俗化的相当一部分是拆除残留的宗教主流地位,在那种状况下,按照宗教身份形成的社会精英将官方的宗教活动强加于所有将会进入社会主流的人身上。另外,19世纪抗议宗主流学院通常只提供少数人的教育,学生只有几百名,几乎不能与这种学校发展而来的成规模的大学相比。若要在20世纪的环境下继续存活并提供服务,无论这些学校有哪些优点(它们曾有很多优点),它们都需要在相当程度上加以改变。这些有较长历史的机构失去了很多基督教维度,这是此消彼长的一部分,似乎是应对现代性的需要所必有的。

      因此,这里涉及的历史,不是简单说一些坏人、幼稚或愚蠢的人决定抛弃抗议宗传统中最宝贵的方面。而是关于一些人,当他们的传统跟现代世界产生接触时,他们意识到了一些严重问题。结果是否为改进甚或合理,这是另一个问题。无论如何,教育的领导者们对一些异常困难的境况做出了回应,他们并非完全能够为他们决策所产生的一些意想不到的后果负责。

      我在这里分析中所提,是想强调三股主要的力量,这些力量是当初那些新兴大学及所在地区的领导者们回应的:第一,跟技术社会需要相关的力量;第二,跟意识形态冲突相关的力量;第三,跟多元主义及相关文化变迁有关的力量。我们对这些力量如何塑造美国大学当今灵魂的理解,就可能为基督徒及其他宗教信仰人群在面对美国高等教育主流问题方面提供如何前行的基本参考。

<1>  抗议宗,即宗教改革或归正运动中兴起的基督新教,相对于罗马公教或天主教。——译者注

<2>  罗马公教,即天主教。——译者注

 

译/许宏

 

此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

基督教古典教育的五个试探/布莱恩·道格拉斯 译/祖潘

 

      我在一所基督教古典学校任教已有五年,此前追随基督教古典教育运动有些年日,逐渐相信基督教古典教育是当今可用于开展中小学教育的最佳方式。

      由于把教育理解为重塑孩童的灵魂(比如与主张“发现”的教育模式形成反差),这种教育方式倾向于培养思考者而不是劳动者。思考者的身份由他们是谁来界定,而劳动者的身份由他们做什么来定义。此教育专注于“伟大会话” <1> ,使学生尊重历史,帮助他们视自己为这场会话的贡献者。与面向内部的基要派对待教育的方式不同,基督教古典教育运动不回避这个世界,而是教导学生有思想地与当代文化展开互动。

      基督教古典教育的学校在诸如此类的许多事情上表现不错,使得学校数量、受接受程度和影响力都在上升。然而,随着这种教育形式日趋成熟,有必要警惕某些试探。笔者想到五个方面的提醒。

      第一个试探是过分强调错误的成功观念。我们的学校越是壮大,越是吸引受人尊敬的教员,越是更好地推行以三学科 <2> 为基础的课程,并且我们的毕业生越是学有所成,我们就越会被引诱,落入某种大学预科私立学校的心态。教员及学生所在家庭开始自以为他们所在的学校是精英学术机构,在同领域生产比其他学校都好的“产品”(无论从什么方面衡量)。

      与较“成功”的基督教古典学校对照,不那么知名的学校可能自惭形秽,因为它们缺乏其他学校的外表或声望。这些学校或许渴望得到进入精英学校圈的门票,而门票就是某些设施和课程:“要是我们有……”。一个教育工作者很容易把教育的外在装饰误认为是教育本身。

      这场运动的历史表明,即便有缺乏,依然可以取得了不起的成绩。然而,当我们的学校越来越有钱时,试探也潜滋暗长,就是认为这些东西对成功至关重要。大楼、实验室、体育竞技,最好的材料以及其它有形物,这些都是有益的(很可能甚至是必要的),但它们可能变成某种让人贪心的偶像,就像以色列人求上帝给他们立王时所表现的那样。有一点是我们必须一直关注的,它才真正决定我们能否取得成功,那就是上帝的权能和应许。

      错误的成功观念最突出地表现在我们对待毕业生的态度上。毕业生表现突出,取得成绩,我们就拿他们当例子,证明我们的学校实力突出,成绩斐然。于是我们自认必定做对了什么。然而,当毕业生达不到我们的期望时,我们就觉得需要为他们开脱,比如,认为学生失败要归咎于家庭影响、此前有好几年入读公立学校、教会背景薄弱等等。

      事情的真相是,我们的学生就像我们自己的孩子。父母们知道,就算他们尽其所能在主的养育和警戒中带领下一代,最终孩子们是否拥有真实的基督信仰,仍旧不是他们所能控制的。同样,教师能把学生引向上帝,然而唯有圣灵在人的灵魂中工作,才能把学生变成荣耀基督的那一类毕业生,而这类毕业生正是我们想要培养出来的。

      我们当做的不是把最优秀的学生抬出来证明我们教育“有方”,而是因学生取得的成功向上帝感恩。尽管我们在许多方面有亏欠,但我们要为上帝在这些学生生命中的工作而赞美上帝。我们不要为没有那么成功的学生感到惭愧,而应为他们祷告,但愿靠着上帝的恩典,那栽种在他们心田里的种子能生长起来。认为他们是我们教学失败的例子,这种观念显示了一种对成功错误和有害的理解。

      第二个试探是,相信在学业上严格要求,加上严格执行纪律,就等于好的教育。一所基督教古典学校很容易以其整齐划一、作业要求、严格管理而非其充满感恩和友爱的环境而知名。然而,我们不应把教育当作简单的投入—产出,以为有良好的学习环境就能按计划把学生培养成基督徒。尽管学生对自己的学习和行为的确需要有高要求,但是专注于遵守秩序超过了经历上帝恩典的喜乐,就变得相当危险。在这种情况下,学生可能学会一味顺从,规规矩矩,做正确的事,但却没有学会去爱上帝和邻人。这就是真基督教最可恶的仇敌——道德主义。

      比起营造一个秩序井然的班级,建立一个真正充满感恩的班级要困难得多。因为后者面临的挑战所要求的灵性预备,远超过课堂管理技巧。然而,唯一的基督教教育是彻底的感恩教育。话虽浅显,却仍真切:没有上帝的恩典,我们只能培养出一群自恋者,他们更多关注自身的成败得失,而不是上帝爱他子民这一永恒真实。

      第三个试探是,依靠我们自己而不是上帝在学生心灵中的工作。基督教古典学校很容易认为,在一个堕落的文化中,我们位居道德高地。毕竟,任何一个寻求此类学校的人,都会相信比起其他教育体系,特别是世俗学校,基督教古典学校更为优越。然而,以色列人被警告不要信靠他们自己的好行为;他们能征服迦南地,并不是因为他们自己的美德。

      对我们的学校而言同样如此。我们不会仅仅因为掌握了正确的教学法,就能成功改革整个教育体系。教育不能简化为一套公式,即便这是一个好公式。教育最终是上帝在孩子灵魂里的工作。教育工作者忘记这一事实,就会感到力不能胜。我们屡屡犯错,做事动机不正,在学业和灵性方面误判学生,亏缺了上帝的荣耀。

      过多关注教育方法将会令我们失望。自我测评很容易让我们自我感觉要么很强要么很弱。我们赞美所取得的成绩,同时因所缺乏的资历而感到信心不足。无论我们过分自信还是陷入失望,除了信靠上帝的权能和应许,其他依靠都是拜偶像。我们的力量不是出于己身,而是来自上帝;不论我们刚强或软弱,上帝都会达成他的目标。我们必须提醒自己,如果上帝没在祝福我们作为教育者的工作,那么,任何的培训、技能或财政措施都不能奏效。但如果上帝借着改变学生的生命来祝福我们的付出,那么同样没有任何事情能拦阻上帝的工作。

      第四个试探是忽视上帝的话语。这听起来可能违反常理,然而基督教古典学校却仍需要把《圣经》整合进整个课程设置。教育圈内有人批评其他基督教学校,认为这些学校只是外加了《圣经》课,实际等于制定了一份世俗意义的课程表。他们抱怨这种方法在功能上教导了圣俗二分,削弱了真正的基督教信仰和实践。

      这一抱怨在许多方面有其可取之处,我们需要小心提防,以免我们的学校仍掉进同样的陷阱。除非我们认真把《圣经》教育融会贯通进整个课程设置,包括每个学科和年级,否则我们的毕业生很容易知道阿基里斯和但丁,多过亚伯拉罕和大卫。上帝的话语是我们寻求上帝智慧的根源;此外我们仅有人的智慧。

      最后一个试探,是以为一所基督教古典学校会自动比主流文化给学生的影响更多。我们应当仔细留心学生自设的长期目标,因为这些目标最能清楚显示文化的影响有多深。学生们倾向追求物质主义的目标,因为这正是他们从周遭文化习得的。基督徒教育工作者面对的最大挑战可能就是克服物质主义侵入我们的校园。

      学生是人,而人总是制造偶像的工厂。每个学生都会把各种各样的偶像带进课堂。最常见、也最具颠覆性质的偶像,就是恩赐原本出于上帝,却变得比上帝更为重要:比如才智、金钱、技能、道德高尚,甚至是受过良好的基督教教育。

      虽然对于每一种基督教教育而言,这种文化冲突都是个难题,但在基督教古典学校,情况可能更为突出。因为人们期许,我们的毕业生会特别接受装备,去抵挡世俗,改变文化。尽管这么说,也许基督教古典教育最有可能解决这一冲突,因为它用学生灵魂的健康,而非技能的擅长,来定义何为教育。

      对基督徒教育工作者来说,不分年级或学科,最主要的工作就是塑造学生的心灵。我们应该从此处着手,就是警醒学生提防骄傲具有的两种形式,即傲慢与失望。这是骄傲的微妙之处。我们必须教导他们少想自己的能力,多想上帝的权能。做起来不容易,但比起三学科或“伟大著作”而言,这对基督教古典教育的教学目标更重要。作为教育工作者,不辱使命完成任务的唯一途径,就是用我们自己的生命来表明,真正成功的人生,就是不论我们的个人表现如何,上帝以其信实和爱在我们的一生中得着荣耀。

<1>  Great Conversation,该词组源于美国教育家、社会活动家哈钦斯(Robert Maynard Hutchins,1899—1977) 主编的大型丛书《西方世界伟大著作》(Great Books of the Western World,1952)。哈钦斯在该丛书第一卷中撰文认为,西方社会两千多年来的文化传统,实质是一场持续至今的伟大会话。而阅读该丛书收录的代表西方文化传统的伟大著作,就能受到伟大思想的启发感染,就是在深入专研西方文化传统,也就是在接受良好教育。在此方面,哈钦斯的重要合作者是阿德勒(Mortimer Jerome Adler,1902—2001)。——译者注

<2>   Trivium,原义是三条路相遇的地方,通常指西方古典教育(liberal arts education,直译为自由艺术教育,意思是值得自由人学习的技艺)七门学科中的前三门:语法、修辞和逻辑。也译为三艺。——译者注

      布莱恩·道格拉斯(Brian Douglas)写此文时,居美国爱达荷州博伊西,和妻子育有一子两女。道格拉斯任教于安波罗修学院(The Ambrose School,一所基督教古典学校),也是博伊西州立大学的兼职教授,目前以长老身份在诸圣长老教会(All Saints Presbyterian Church,美国长老会)服侍。

       原文发表于2012年11月8日《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/web-exclusives/2012/11/five-temptations-for-classical-christian-education ,后转载于2015年10月《基督教古典学校协会季刊》(The Quarterly Journal of the Association of Classical & Christian Schools):http://1042.web11.elexioamp.com/filerequest/4511 。

       题图为象征西方古典教育诸学科的绘画,来自12世纪绘本《喜乐园》(Hortus deliciarum):

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Hortus_Deliciarum,_Die_Philosophie_mit_den_sieben_freien_K%C3%BCnsten.JPG

       译/祖潘

       此译文首发于《世代》第1期(2017年春季号)。若有媒体或自媒体考虑转发此译文,请与《世代》联系:kosmoseditor@gmail.com。

牧养下一个世代的领袖 /安溪

 

      全日制的教会学校是上帝近十年来在中国家庭教会兴起的事工。我曾经在教会学校短暂服侍过一段时间。作为一个牧师,当时面对的一个挣扎就是,是否要放下一些教会的牧养工作而投入到教会学校?在思考这个问题时,有一个看见触动了我,就是教会学校的侍奉不是为了现在的教会,而是为了三十年后的中国教会,为了五十年后的那个世代。

      今天不少教会和基督徒父母对下一代的教育都只是在维持一个信仰教育的最底线——孩子能够信主。而孩子的大部分世界观、价值观,灵魂深处的塑造还是被这个世界决定。我在实际的成人牧养中常常有一种挫败感,就是信仰对一些成年信徒而言似乎只是表皮,只是碰触到这个人的外壳,里面的那个世界的堡垒极其坚固。对他们来说,有信仰就很不错了,谈不上用信仰来震动这个世界,基督徒作为一个群体的信仰力量在当今的世代中似乎根本看不到。

      教会学校是回应这一问题的必经之路。教会学校的核心目标是让儿女认识上帝,而且是在拿撒勒人耶稣里向我们显明的上帝,认识上帝的创造和他在历史中的护理,也认识自己在这个时代中的使命和呼召。这意味着,我们必须以道为中心,全方位地从年幼的时候塑造孩子的全人。我在学校里向孩子们讲道的时候发现,孩子对道的回应是远远超过成人的。当我讲到饶恕和悔改的时候,一年级的孩子们就彼此流泪悔改,互相拥抱。当我讲到奉献的时候,他们就把自己仅有的两个小钱奉献给学校。我的确见证了圣灵在他们身上明显的工作。我们必须在他们还没有被这个世界塑造之前,努力让道在他们生命中扎根。

      很明显,这一使命绝不是单靠敬虔的父母就能完成的,也不是在家教育可以完成的。单单通过主日或在家教育,这种使命感都难以建立。今天许多的基督徒父母对儿女的教育是精英式的,以个人的成就为主要驱动。上帝是把道托付给了他的教会,上帝也把呼召和使命托付给了他的教会。教会学校的一个重要性在于,作为一个信仰群体把使命传递给下一代信仰群体。这就意味着,群体性对于信仰的塑造是必不可少的。上帝赐给他选民的信仰是群体性的,无论在旧约时代还是新约时代都是如此。圣约子民的信仰通过道被建立,也通过群体实际的生活被建立,而在公立学校长大的基督徒孩子很难在生命中体验到信仰社群的力量。

      这是一种非常奇妙的力量。通过基督教学校,孩子们的生命有一个很深的归属和传承感,因为道在这个群体中,而且道不是抽象的,是在他们每天实在的生活中被感知到的。在老师有意的引导下,他们体验到什么是罪,什么是赦免,什么是接纳,什么是忍耐,什么是爱,什么是责任。而这些在公立学校中,是假大空,是无本之木,无源之水。我的女儿在上二年级,我总是和她说,你不知道爸爸妈妈多羡慕你,你有那么好的同学,那么好的老师。我说“好”,是因为那是一个不断被上帝恩惠的道所滋养归正的群体。

      教会学校不单单是为着孩子自己,更是为了将来的世代。今天的中国混乱和黑暗如同士师时代,是一个彼此残害、各人任意而行的世代。上帝的心意是什么?上帝渴望把孩子们放在自己的翅膀下接受牧养。上帝要为下一个世代兴起能牧养他们的人。在教会学校看到孩子们的时候,我头脑中常常浮现出一个场景,我似乎看到了未来中国教会的领袖,我似乎看到,他们将会成为那个世代的牧人。“那个世代的人有福了!” 每每想到这一切,我就心潮澎湃。面对黑暗的士师时代,上帝要扭转和更新,他为此预备了撒母耳,在此之前,他预备了愿意奉献孩子的哈拿。今天的撒母耳在哪里?今天的哈拿在哪里?求上帝为我们的世代兴起!

      “但我在以色列人中为自己留下七千人,是未曾向巴力屈膝的,未曾与巴力亲嘴的。”(王上19:18)

      题图,《哈拿及其丈夫以利加拿领儿子撒母耳到祭司以利面前》(Anne et son époux Elcana présentant au grand prêtre Eli leur fils Samuel原作藏于卢浮宫博物馆(Musée du Louvre),作者为尼德兰画家赫布朗·凡·登·埃考特(Gerbrand van den Eeckhout,1621—1674)。

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《世代》文章体例 /《世代》

     

    《世代》涉及生活各方面,鼓励研究和创作,以思想类文章为主,也有诗歌、小说、戏剧、绘画。

      为便于写作、翻译、编辑、阅读,这里初步列出思想类文章的基本体例,请作者、译者、编者、读者参考。

      若有改进意见,请写信至:kosmoseditor@gmail.com

      一,《世代》文章介于散文与论文之间,兼有两者特点,既在意可读性,又看重有根有据;

      二,文章一般不设副标题,请尽量通过题目直接表达文章主旨。同时鼓励题目的不拘一格;

      三,署名格式为:文 / 作者名字。如果是译文,请在“文 / 作者名字”后空格,加上:译 / 译者名字;

      四,文章每段起始,请空两格(两个汉字的空间);

      五,如果是长文,比如超过三千字,可以将文章分成几部分,用小标题或“一”、“二”、“三”这样的汉字数字隔开;

      六,无论以散文还是论文的方式,如果有引用文字(不是作者在文章中自己写出的文字),都需要用“引号”标明,并注出来源,这也许应该是对所引文字作者的基本尊重,也是对自己所写文字负责;

      七,可以直接在文中简要提及引用文字的出处,比如来自哪位作者的哪一本书或哪一篇文章;

      八,也可以通过尾注详细标明,包括作者、书名(外文书名、杂志名请用斜体)、译者、出版社、出版时间、引用文字所在页码,比如:

       1,丹尼斯·亚历山大,《重建范型:21世纪科学与信仰》,钱宁译,上海人民出版社,2014年,2页。

       2,转引自保罗·阿尔托依兹,《马丁·路德的神学》,段琦、孙善玲译,译林出版社,1998年,101页。

       3,Saint Augustine, The Trinity, translation, introduction, and notes by Edmund Hill (New City Press, 2012), p. 25.

       4,Isaac Newton, Opticks: or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections & Colours of Light, repr. from the 4th ed. (1970), with a foreword by Albert Einstein, introduction by Sir Edmund Whittaker, and preface by I. Bernard Cohen (New York: Dover, 1952), pp.369-370.

      九,《世代》选择尾注而非脚注,主要考虑这样更便于读者阅读正文。当然,各人的阅读习惯并非一样,这里主要顾及一种习惯。作者或译者在写作或翻译时可以先做脚注,在发给《世代》前,请将脚注改为尾注;

      十, 如果是译文,请在文章正文之后注明原文出处。如果原文来自已出版的书或文章,格式同尾注。如果来自网站,可以按照如下格式:

       原文发表于2012年11月8日《首要之事》(First Things):https://www.firstthings.com/web-exclusives/2012/11/five-temptations-for-classical-christian-education ,后转载于2015年10月《基督教古典学校协会季刊》(The Quarterly Journal of the Association of Classical & Christian Schools):http://1042.web11.elexioamp.com/filerequest/4511 。

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