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编者按：本文系2023年5月27日创欣神学论坛一次讲座的文字稿，讲座题为“倪柝声教会论思想探讨”。经作者授权本刊首发，以飨读者。特此致谢！
内容摘要：自上世纪二十年代本土教会出现，其所开创的时代一直延续到今天，使得当年所探讨的教会论议题对今天依然有重要意义。本文试图参照天主教与基督新教这两个教会论典范，从尼西亚信经中所讲教会的四个基本特征，来探讨倪柝声教会论思想的基本特点，以此来看他在教会论思想方面的贡献。
关键词：倪柝声 教会论 使徒 合一 普世教会 本土教会 宗派
引言
2022年是倪柝声（1903—1972）去世50周年，也是他在福建开始掰饼聚会100周年。自上个世纪本土教会出现，一个世纪过去，期间中国的教会虽然经历了很多的复兴与发展，然而，今天的教会依然生活在上一代本土教会的先贤所开创的时代；这一代人对教会的认识，对教会论的探讨，并没有超过他们那个时代对教会论的探索。就拿倪柝声的教会论来说，人们对他教会论思想的争论甚至误解，或许一个重要的原因，就是没有站在一个相应的位置或高度来看他教会论想要解决的问题。
本文试图参照天主教与基督新教这两个教会论典范，从尼西亚信经中所讲教会的四个基本特征，来探讨倪柝声教会论思想的基本特点，以此来看他的教会论对中国神学思考的贡献。
一、问题的提出
中国本土教会多出于二十世纪二十年代。相应于那个年代，产生了第一代本土神学家。生活于“非基运动”风起云涌的那个年代，逢中国社会及文化发生“千年未有之变局”的时期，我们所称谓的这些本土神学家们，似乎所谈的都一定是“本色神学”或“本土神学”，这似乎形成了研究倪柝声神学思想的一个范式。<1> 但倪柝声自身的意识并非是从中国社会本土处境出发，去构建一个所谓的“本色神学”；而是从普世教会历史（或上帝所主导的恢复史）的高度，意识到自己乃是站在一个新时代的起点，所要展现的是圣灵在这个新时代要恢复的圣经真理。也就是说，我们今天如果仅从所谓“本色神学”角度来探讨他的神学思考，就显得是没有站在合适的位置上。至少就教会论而言，他的目标乃是要建立一个适用于普世的教会论。
另外，人们还是常从宗教改革后的宗派之争的教会论来看倪氏的教会论。<2> 其实在教会论层面，倪柝声并没有看自己是对改教家教会论的一种继承与发展。在他看來，就如历史上天主教的教会不合上帝心意，因此需要改教家去改革或恢复一样；在他所在的这个时期，基督新教所流行的宗派化的教会一样不合神的心意，偏离了教会当站立的地位，因此也需要改变或恢复。
倪氏这种新的立脚点，并非是源自本土神学家的立场来看以往教会历史所产生的结果，尽管事后分析可能会有二十年代的社会文化处境对其思想产生的背景性影响，但在当时他所取的神学视角，乃是站在达秘（John Nelson Darby，1800—1882）为其提供的史观的基础上，看到普世教会处在一片废墟中的景况，而有的一个普世教会的立场。<3> 从教会历史的角度，如果天主教的世界性有形教会不合上帝的心意，基督新教的宗派化教会也不合上帝的心意——或者用他的话来表达，至少都没有站在教会应有的地位上，那么带出来的问题就是：什么是真正的教会？怎样才能建立起来这种真正的教会，也就是真正站在教会立场上的教会？
从这种处境下来看所提出的问题，很像是当年改教家们站在欧洲社会文化处境中，面对当时的传统教会（天主教）所提出的问题。虽然改教家们改教的结果最终形成了德国与英国的国家教会，或者其他地区的宗派教会，不过当时改教家的问题意识却是普世教会的问题，而并非是想要建立国家教会或宗派教会的议题。他们最初还是想如何更新传统教会；1540年代以后，眼看着与天主教会的和解不再有希望，那一代的改教家们才不得不回答上面的那个问题：什么是真正的教会？他们当时所在的那个教会是否是真正的教会？<4> 同样的，今天我们若要理解倪柝声所面对的教会论问题，就要站在他当年所理解的那个新时代的起点上。换言之，如倪氏所意识到的，当教会在二十世纪已经衰败到“废墟”的地步时，教会作为基督的身体，站在这个新时代的起点上，这一代人要建立起来怎样的教会？怎样的教会才算是这个时期基督向这一代的人所显明的身体？
这样的提问方式，以及在这样提问所构成的异象与使命的带动下建立起来的教会，至少在倪氏本人的异象与使命中，并不是单纯为了建立一个中国本土的教会，也不是建立一个改革家之后的宗派教会，而是要为新时期建立一个真正能够站立在教会地位上的典范教会。尽管一个世纪过去了，后来的人看其教会复兴运动所留下的结果，好像留下来的不过是中国本土教会的一个宗派，但如果仅是从这个印象反推来理解倪氏建立地方教会的异象与使命，所站的高度显然不够；仍然停留在宗教改革以来的宗派教会的观念来理解他的教会观，而这正是他想要突破的局限。
作为本文的一个工作假设，从一个新时期的角度来看他的教会论，有一个基本的印证，即倪氏的教会论分别处理了天主教及改教家之教会论出现的问题：1）从圣灵时期的使徒职分来处理天主教教宗之唯一权柄的问题，这与改教家（比如加尔文所表达）的立场相似；2）从教会合一的立场来处理宗教改革之后的宗派化问题，这一点又似乎回到古代教父从有形教会角度来理解教会合一（比如居普良所表达）的立场。因此，从教会论的典范（或范式）层面来看，虽然最终他还是偏向于改教家的典范，但只有在这个层面或高度上，我们才能看到他所带来的教会论所具有的独特特征。
二、新时期建立教会的使命
倪柝声是否意识到自己乃是站在一个新时期的开始？关于这一点，我们可以从他的恢复史观来尝试理解。从他所表达的恢复史观提供的视角，看现在是一个新时期的开始，可以从两个层面来看。
首先，从消极层面看，受到达秘神学思想的影响，他认为普世教会处在荒凉的景况。换言之，无论是古代的天主教还是宗改之后的基督新教，都偏离了其所应有的教会地位。教会所处的这个实情只在今天这个时代（从上一个世纪开始）才被认识到：“到了前一个世纪，神有了特别的恢复。首先是恢复教会属天的呼召。……其次恢复的，乃是教会的合一。因着看见基督身体的一，所以认识教会今天乃是处在荒凉的地步。解经家如达秘（J. N. Darby），格兰（F. W. Grant）等，皆以现今教会为荒凉的。”<5> 这里讲今天这个时代教会的荒凉，乃是从教会的合一这个视角来看的，也就是说，所针对的乃是宗教改革以来宗派林立的现状。
其次，从积极层面来看，倪氏将看到教会的荒凉与恢复教会地位的呼召关联在一起。如果是在今天这个时代人们才看到教会的荒凉，那么也正是在今天这个特别的时期，教会被召要恢复其所特有地位。“我相信主今天所作的，比以前更多，也更丰富。凡看见的人，都会觉得，我们今天是在最丰富的时代中；……有些人只看见教会的荒凉，而没有看见教会的进步；有些人却只看见教会的进步，而没有看见教会的荒凉。从主今天所作的事来看，我们可以说，主是进步的。”<6>
在这个背景之下，在倪氏教会论形成的那一年，即1934年1月在上海哈同路举办的第三次上海得胜聚会中，他在后来题为“我们是什么”的信息分享中问道：“什么是‘今天的真理’呢？所有的真理其实都是在圣经里，没有一个真理是圣经中没有的。但是，虽然它们都记在圣经里，却因着人的愚昧、人的不忠心、人的失职、人的不顺服，以致许多真理都被埋在圣经里，向人隐藏起来。真理虽然仍在那里，人却看不见、摸不着。直到神看为时候满足，就在某一时期中，释放某些真理，叫它们重新再显现出来。”<7> 倪氏关注今天的真理，即在今天这个神所定的时代，神要向这一代人所恢复、所显明的真理是什么呢？他从其所特有的恢复史观的视角，对宗教改革以来神所做的恢复的工作进行了一番回顾之后，得出结论说，他们这代人所要做的就如同是当年施洗约翰作为一个开路先锋所做的：“今天我们在这里作什么呢？我们要像施浸约翰一样回答人，说，我们乃是旷野的那声音；我们的工作乃是呼召神的儿女，回到神中心的旨意里……今天我们的工作，乃是回到圣经中的教会立场去……我们今天所传的真理，都是以教会为出发点。这是我们的工作、我们的见证。”<8>
倪柝声这个关于教会历史的恢复史观，以及这代人身处一个新时期的观念，大致是与其教会论思想的形成同步的。正是这种史观，使倪氏在当时中国社会文化的处境中，所领受的乃是与同时代的教会领袖不同的异象。上世纪三四十年代的中国，是一个奋兴聚会在全国流行的时期，很多教会牧者或领袖以能够走遍中国的大江南北，带领聚会的人数超过以往的奋兴聚会为荣。在这个背景之下，上帝让倪氏看到一个似乎与当时流行观念不同的目标与异象，这就是建造教会的异象：“神的目的，是要建立基督，不只是建立个人的基督，也要建立团体的基督。这团体的基督，就是教会。……神所以要人传福音，不过是为教会预备石头。人若用传福音来代替教会，这就错了。”<9> 传福音让人信主得救，在倪氏看来，并非神最终的目的；奋兴聚会只是在做预备的工作，即为建立教会来做预备。上帝在这个时代最核心的目的就是建立教会，即建立基督的身体。
从被差到中国的西方传教士以传福音为主，过渡到在中国本土的牧者中兴起传福音的奋兴家，在上一代的教会领袖中，大概倪柝声是唯一的一位，如此自觉而明确地提出，上帝在今天的时代（不是单指中国），最大的工作就是建立他的教会。这确实在中国教会的历史上是一个重要的转折点。在倪氏的论述中，他把这个领受看作是上帝在永恒中就定下的、基督再来之前上帝工作的计划与目的：“在神的目的中，当新耶路撒冷尚未从天而降之前，神要有一个新耶路撒冷的雏形在每一城中。就是神要有一个教会，在每一城中，来彰显祂永远的旨意。从起头到末了，神所要作的最大的工作，就是建立基督的身体．所以神在每一个城中，设立地方的教会。”<10> 在当年的异象中，他就已经看到，在每一个城中，都会有神设立在那个地方的教会。
1936年，他在同工聚会中所做的三次公开的见证中说道，“神给我看见，神的目的是要蒙恩得救的人，站在地方合一的立场上，代表神的教会，维持神的见证。……当我花时间查读使徒行传时，就看见神要在各城市建立地方教会。那时这个光临到我身上是相当清楚，给我看见神的目的是在此。”<11> 这个异象给他带来紧迫的推动力：“教会预备了没有，乃是最重要的问题。神在今日的目的，就是要赶快建造他儿子的身体，也就是教会。”<12>
总之，倪氏如此明确地表达出他所领受的在各地方建造教会的异象，乃是在一种恢复史观提供的身处新时代之起点的背景下呈现出来的。正是站在这个立场上，他看当时在中国社会占据主流的宗派教会（被称为公会）是走偏的，故而认为真正悔改信主的信徒，应该离开公会，进入没有宗派立场、试图站立在普世教会立场的地方教会中来。单从外表上看，让人以为是在建立一个中国本土的、甚至是宗派的教会，进到其神学的里面看，却是有其教会论思想的背景。
然而，教会论的问题由此而出现：离开公会而在各地方建立的教会，在什么意义上是真正的教会（即站在教会的地位上）？其作为教会的合法性与依据何在？
三、使徒职分是建立教会的基础
怎样才算是站在教会的立场上？倪柝声后来概括出两个基本前提：“让我今天提起两件事。两件都必须有，才能成功作教会。在新约圣经中，明显给我们看见的，有两个基本的条件：第一、就是圣灵的权柄；第二、就是地方的界限。”<13>
首先让我们来看第一个基本条件。要理解“圣灵的权柄”，将其与今天这个时代建立教会的合法性关联起来，首先涉及到的就是教会的使徒性与大公性。<14> 从这个层面来看倪氏的教会论，能够与之参照的就是天主教的教会论典范及宗教改革家的教会论典范。相对这个层面上教会论的典范，我们才能达到一个高度，看到倪氏教会论在“圣灵的权柄”这个根基层面对教会合法性的论证。
论到教会的根基与权柄，我们都熟悉教会历史上常被引用的《马太福音》16章的那句经文：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上；阴间的权柄不能胜过他。”<15> 教会所站立的这磐石，即其根基与权柄的来源，到底是以彼得为代表的使徒，还是以彼得所宣告的认信话语为代表的圣言，就构成了天主教与改教家不同的教会论典范的根本区别。在论及到这个根基问题时，倪氏展现了他自己的看法：“教会的根基是建造在神将主启示给人的上面；教会的根基也是建造在人得着启示之后，再将他所认识的主，在人面前、在鬼魔面前宣告出来的上面。”<16> 显然，对照改教家对这句经文的解释，<17> 倪氏的解释多了一个向度，即圣灵将这句认信的话语光照（启示）在人的里面；不是单纯的话语（道理），而同时是这群得着启示的人作为“群体的基督”（基督的身体），是教会的根基。如果只强调神话语的面向，而忽视被光照的人的面向，就会带来教会现在的问题：“教会的根基是在乎有启示，有启示才有生命。……只重道理，不重启示，是教会软弱的原因，是教会失败的原因，是教会荒凉的原因。有太多的道理，都是你传给我，我传给你，而没有里面的启示，教会怎能不软弱呢！”<18>
为了理解倪氏的这个基本立场，让我们先看前两个典范的区别，这个区别可以在1540年加尔文（Jean Calvin，1509—1564）与枢机主教沙杜里多（Cardinal Jacopo Sadoleto，1477—1547）的争论中清楚地看到。在枢机主教沙杜里多写给日内瓦市议会的信中，可见当时天主教对教会的理解：“如果简要地给大公教会一个定义，那么它就是指直到今天在世界的各个地区存在着的那些在基督里连接为一体的群体，这个群体一直并在各处被那位基督的圣灵引导着，使教会能够在其中无分裂地存在，使它所有的肢体能够彼此连接，成为一体。”<19> 这里提到“基督的圣灵”（the one Spirit of Christ）与教会的关系；圣灵乃是借着代表了使徒权柄的主教建制之传承将这个有形教会群体连接起来。主教在哪里，教会就在哪里。而主教的权柄则来自于代表了使徒彼得的教宗，他是圣灵在地上教会所赐权柄的源头。
加尔文在答沙杜里多的信中，展现了他所理解的教会观：“当你将教会描述为，直到今天在世界的各个地区存在着的那些在基督里连接为一体的群体，这个群体一直且在各处被那位基督的圣灵引导着的时候，那在所有记号中最为明显的、主自己常用来在教会中指教我们和引导教会的主的圣言（the Word of the Lord）在哪里呢？主已经看到没有圣言而单以圣灵自夸是何等的危险，所以尽管他宣告说，教会确实在圣灵的治理下，但为了使这治理不至空洞与摇摆，他也将这治理与圣言关联起来。”<20> 在将教会置于主的圣言的基础上，他将教会描述为：“教会乃所有圣徒形成的群体，散布于全世界，存在于各时代，而由基督的圣言和基督的灵结合在一起，培植并谨守在信仰与兄弟之爱中的和谐。”<21> 这里，加尔文始终明确地将“主的圣言”放在前面，强调借着圣言，教会才拥有圣灵所赐予的权柄。
加尔文在其《基督教要义》第四卷中重申了这个立场，强调“教会被建造在使徒和先知的教导之上，有基督耶稣自己为房角石。”<22> 并且追随路德对教会记号的描述，认为真教会的两个基本标识是：“基督的启示帮助我们看见真教会的面貌。我们在哪里看见神的道被纯正地传讲和听从，圣礼根据基督的吩咐被施行，我们就不可怀疑，那正是神的教会（cf.弗二20）。”<23> 教会所拥有的权柄乃来自于其对神的圣言的正确宣讲与实践。
然而，对于改教家提供的这个教会论典范，怎样才算是对神的圣言的正确宣讲与圣礼实践？圣经要发挥圣言的作用（使徒和先知的教导），需要圣灵的光照；这光照不是个人性的，而是教会性的，即体现在教会传统的传承中。如果圣经的诠释离不开教会传统。那么当一个时期的教会传统出现问题的时候，诠释圣经的正统性又以什么为标准呢？换言之，当教会所基于的使徒传统被宗教改革家们概括是基于“唯独圣经”的基础上，那么问题就变成：是谁解释的圣经？改教家解释的圣经，还是天主教传统所解释的圣经？
加尔文的教会论确实遇到了这个问题。单靠改教家所设想的、将教会建立在唯独圣经的基础上，似乎有某种不能完全自圆其说的困境：如果存在解经立场不同，所传讲的福音及圣礼有不同侧重的时候，上述教会论的基础就会出现问题。在认同基本信经的范围内，不同的解经就为宗派的出现奠定了基础。如果允许宗派出现，这个教会论的困境就是可以容忍的。但如果对倪氏这代人来说，不能接受宗派的分化，那么这个问题就必须得到解决。
倪柝声在构建其教会论的时候，力求处处依据圣经，特别是在《使徒行传》中，从使徒当年建立教会的方式中，为其教会论寻找依据；这个原则也反映在他在教会的教导中。这个意义上，他还是力求遵循改教家“唯独圣经”的原则。不过，1934年，他的教会论形成时，他也面对了差不多是同一个问题：如果没有使徒，教会的基础如何确定？在他看来，路德的教会论思想不仅带来国家教会，也带来了后世的宗派教会，造成教会的荒凉，那么如何面对这种教会论的破口？
与路德（Martin Luther，1483—1546）对当时教会（天主教）的批评一样，加尔文也认为他那个时代的教会传统出现问题，使教会失去了圣言的根基，正如他向枢机主教沙杜里多所质问的：“教会本应根基于其上的先知和使徒的真理，不仅在你所在的教会中很大程度上已经失去，你们还要用火与剑暴力地将其驱赶。”<24> 加尔文认为，当教会传统发生偏离的时候，需要使徒一般的人，如1世纪的保罗一样，重申神话语的真义。而路德就扮演了新时代使徒的角色，让教会重新回到神话语真义的基础上。“我并不否认之后主有时兴起其他人做使徒，或至少代替使徒、传福音的，这在我们的时代也不例外。因为若要救教会脱离敌基督的权势，这些职分是必需的。”<25> 由此我们会看到圣经与教会传统之间的复杂逻辑关系：路德为他那个时代的使徒——圣灵光照（启示）而正确地诠释圣经——（新教）教会重新基于使徒传统（教导）之上——教会传递出圣言之信息（两个标识）——教会成为教会。
在倪氏的教会论中，“启示”（圣灵光照）的面向虽然延及每个重生的、里面真正认识耶稣是基督、是永生神的儿子的信徒，但在福音被传到他们之前，这个面向首先表现在使徒对于教会的重要性上。使徒职分的重要性在于：圣灵的权柄乃是透过使徒而成为教会权柄的来源；只能透过使徒将这权柄授予他们所设立的长老，长老权柄才能够在教会团体中行使，从而使教会建立在圣灵所赐权柄的基础上。倪氏强调教会是建基于圣灵所赐权柄的基础上，似乎与改教家们常说的教会是建基于圣言的基础上略有不同，偏向于天主教的典范。然而，照着上面对加尔文思路的分析，将圣灵所赐的权柄与使徒在其所教导的圣言上得着光照、从圣言中得着权柄、以致能有效地教导圣言关联起来，就依然在改教家的典范中。无论如何，强调圣灵所赐的权柄为教会的前提，无疑突出了使徒职分的重要性：“神在教会中所设立的权柄，有长老、有使徒。神在单个地方教会设立长老，在各地方的教会设立使徒。使徒的权柄，是为管各地的教会的；长老的权柄，是为管本地的教会的。”<26>
不过，在使徒时代之后还存在着使徒吗？在1934年，在还没有确定使徒职分在现代仍然存在的情况下，倪氏在其“聚会的生活”中最初只假设有“非正式使徒”（即使徒工作）的存在，以便由其任命“非正式的长老”，好让教会得以存在：“今天，我们知道，没有使徒，也没有使徒所特派的人。那么，长老从何产生呢？……若有长老的名义，就要问立长老的使徒在那里。但是我们并非说今天没有作长老的人。今天虽无正式的长老名称，却可在各地找出有像长老的人，作长老的事。他们是非正式的作长老。这班人又如何能起来作长老呢？是谁派他们作‘非正式’的长老的呢？我们又看见，是‘非正式’的使徒所设立的。”<27> 虽然是“非正式的”，虽然是不配这称号的，但对于倪氏的教会论来说，在使徒职分下的那个工作又是必须要有的，否则教会权柄的基础就没有了：“我们承认他们是和使徒差得太远了，一点儿也不配称为使徒；然而我们却不能不承认他们是作使徒工作中的一部分的。这一班人就是在今日教会荒凉中，神所用的使徒。”<28>
在圣灵权柄的根基上，借着使徒的工作，所建立的教会不是某个宗派的教会，而是普世教会在某个地方的教会。虽然还是分为地方性的，但并非这个地方的某个宗派教会所能够代表：“人若问我们，你们是什么？我们说，我们不是教会，不是在上海的教会，我们乃是在上海的一班弟兄姊妹，站在教会的地位上，来聚会的人；乃是按着圣经中教会的原则来聚会的人；乃是要站在教会的地位上，并维持教会地位的人。”<29> 因此他教会论的最初意向，并不是要形成一个宗派，而是看自己乃是在不同的地方站在教会地位上的一群人，等候着神所建立合一教会的完全。
然而在1938年出版的《工作的再思》中，使徒职分的问题已经解决。倪氏特别区分了耶稣基督直接设立的使徒与“圣灵时代的使徒”有所不同；前者是耶稣直接设立的，后者乃是圣灵呼召设立的。人们通常所说的十二使徒是主耶稣还未复活，还未作教会的头，还在地上的時候，特为作耶稣复活见证而设立的使徒。但是圣灵时代的使徒则不同，“十二个乃是耶稣复活见证的使徒。主在升天之后，所立的使徒乃是建立基督身体的使徒。”<30> 建立基督的身体意味着：圣灵时代的使徒被召所承担的责任就是在各地方设立基督的教会。“他们是神所特派传福音，设立教会，启示真理，断定教义，定规制度，造就圣徒，颁分恩赐的人。”<31> 因着他们所建立的教会，正是他们显出自己是使徒的凭据，就如保罗对哥林多教会所说的：“假若在别人我不是使徒，在你们我总是使徒；因为你们在主里正是我作使徒的印证。”<32>
在《工作的再思》中，使徒的职分不是一种恩赐，乃是因着圣灵的呼召所赐的一种职分。不过倪氏说明，圣灵召一个人为使徒，一定会赐给他特别的能力来作为其为使徒的标记：“神如果呼召一个人作使徒，他就定规有作使徒的标记，叫人一见就知道他是一个使徒。保罗在这里，说他作使徒的标记，就是有两种的能力，一种是属灵的能力，一种是神奇的能力。最大的属灵能力，就是忍耐。”<33> 这种只有使徒才有的特别能力，即借着这两种能力，展现出神所赐的权柄，叫使徒能够在某个处境中结出建立教会的果子：“什么地方有神的命令，什么地方就有神的权柄。什么地方有神的权柄，什么地方就有神的能力。什么地方有神的能力，什么地方就有属灵的果子。权柄是从神的命令来的，能力是从神的权柄来的，果子是从神的能力来的。”<34>
按照倪氏的理解，我们大概可以这样定义圣灵时代的使徒：因着圣灵的差派与光照，将教会以合于圣经及教会正统的方式在一种新的社会文化处境下建立起来的那个或那些人。问题是：单单强调圣灵的差派或光照还不够，作为在新的社会文化处境下将教会建立在圣言之根基上的使徒，他们凭着什么传承将其所建立的教会与大公教会传统对接上？使徒对圣经话语的教导是否还需要有某种教会传统的传承，从而使那位借着教会传承而工作的圣灵得以将其权柄展现在所召的使徒身上？
1945年的查经辅导资料，后于同年11月在重庆重新整理印发的《教会的正统》中，倪柝声专门围绕着《启示录》1—3章中的七个教会，展现了他所理解的教会之传承的历史。这两章所论的七个教会代表了后来历史上的所有教会，是各个时代教会的普遍情形：“因为是预言，所以只有七个教会被拿出来。 这七个教会是作所有教会的代表，没有第八个可以代表的了。地上不只七个教会，但这七个教会是拿出来作代表的。天上只有七个灯台，这七个教会的历史就是完全的教会历史了。”<35> 从不同时代开始，还在地上流传的教会传承中，他列出四种不同教会传承的教会：罗马教会（推雅推喇）、更正教会（撒狄）、弟兄相爱（非拉铁非）、弟兄会（老底嘉）。“我们今天生在这时代，有一件很特别的事情，就是有四种不同的教会可以给我们拣选……读圣经的人都知道拣选罗马教的问题是过去了。困难却在这里，就是有许多弟兄，不都知道拣选更正教的问题也已经过去了。主是不是叫我们作撒狄呢？稀奇的，有许多人作撒狄很满意。但如果读神的话，主就要给我们看见，他对撒狄并不满足。主的心意是在非拉铁非身上。”<36> 简而言之，倪氏还是基于他的恢复史观，透过对教会传承的论述，证明了“弟兄相爱（非喇铁非教会）” 的正统性，并将自己的教会（论）与之关联上。这种证明的思路值得注意，说明在倪氏的教会论中，圣灵的权柄还是借着某种有形教会的传统来工作，使得在这个基础上对圣经话语的诠释代表了教会正统。
总之，我们应该可以得出如下结论： 在一种新的社会文化处境中，只有（圣灵时代的）使徒建立的教会具有正统性或合法性，体现了信经中所讲教会特征中的使徒性与大公性，是基督身体的外显。具体体现在：使徒选立长老，即长老的权柄是来自于使徒。而长老代表教会。长老在教会中行使的权柄，是基督的灵透过使徒所赋予给长老的。从这里看，不是随便什么人在家里摆上几把椅子就可以开一个教会，就像是开一间公司一样：“你不能出去另外设立一个教会。任意去另外设立教会，这是最大的罪。我们要怕设立教会，过于怕作任何的事。”<37> 建立教会是使徒的工作，至少要得到使徒或者其教会的认可与差派。
四、教会的合一
倪柝声教会论思想的第二个前提 “就是地方的界线”，他讲这个前提是在强调教会的合一。换言之，教会的合一是倪氏所理解的真教会的基本前提之一。将其置于基本前提，意思是指，如果不满足这个前提，所建立的教会就不是真教会，或者弱化的表达，不是站立在教会地位上的教会。从这个前提，我们可以看到倪氏教会观所力图反映出信经中所说的教会的第一特征：合一性。
倪氏强调这个前提，主要是针对着宗教改革以后的宗派化的教会论。宗教改革以后，新教神学家们为了适应宗派教会的出现，通常是从“无形教会”的角度来理解教会的合一性。而倪氏为了回应宗派的问题，在教会合一性的问题上，没有采用改教家们所使用的“无形教会”与“有形教会”的划分。他所坚持的合一乃是人们通常说的有形教会的合一。这并不意味着倪氏就直接地回到了宗教改革前的那种有形教会的合一观。为了与那种教会的合一观相区别，他不断强调教会的地方界线。
教会的合一性是信经所强调的教会四个本质特征中的第一个。早期教父西普里安（Cyprian of Carthage，约200—258，又译居普良）在其公元251 年所写的《论教会合一》中，认为教会的本质特征是其具有真理与合一，这两者是无法分开的。具有真理是因为代表教会的主教或主教团源自于使徒的传统。因此直接从其所传承的使徒传统中得到福音真理及权威性。而合一亦是教会的本质特征，具体体现在有形合一的主教团源于同一根基上。西普里安在该著中所表达的主教团的合一，并非指统一于罗马主教（即后来教宗）的权柄之下，而是指一种“主教联盟制”。<38> 主教团只有一个，但其中来自每个地方的主教在其中都是平等的，既是各地方的，同时又代表了整个的教会。每位主教的任命都要得到整个主教团的认可，“透过时代的改变与位分的传承，主教的任命与教会的计划于此展开，并且教会的每个行动都在这些管理者的控制之下。”<39>
因为西普里安将真理与合一紧密关联，因此就把救恩与教会合一不可分割地联结在一起。教会被视为绝对不可少的救恩方舟和源头，人若离开它，他的灵命就无法存活。<40> 合一可见的教会是救恩的根基。任何离开或分裂教会的人都不能得救，因为“离开与分裂基督教会的人，不能拥有基督的义袍”。<41> 最为人熟知的那句名言就是，“没有以教会为母的人，就不能再以神为父。”<42>
倪柝声对教会合一性的重视，表明他在一定程度上回到早期教父对教会合一性的立场，即在有形教会的层面上强调教会的合一性。然而，对于罗马教会（天主教），倪氏的看法是，里面虽有蒙恩得救的人，但整个团体不在教会的地位上，属于被掳而活在巴比伦的团体。他的基本论证是：天主教对一个统一的教阶体制之教会的坚持，不符合圣经中所说“众教会”的教导：“圣经里面绝对没有命令，也没有榜样说，这么多神的众教会在地上合成功作一个有组织、有形式的教会。而在圣经里所有的榜样，所有的教训都是：教会是地方的、多数的。所以我寻求神的时候，我不能加入罗马教。我看见那是世界的东西，全世界的众教会合成功作一个教会；而在那教会里，教皇像皇帝一样，红衣主教像各国的王一样。他们和世界的组织一样，我们没有法子和他们联合。”<43> 他的这个看法更接近于早期教父时期的“主教联盟制”，而非定于罗马教宗之一尊。
从合一作为教会的前提来看，倪氏同样认为宗派的教会失去了教会的地位，因为把基督的身体割裂了：“神的话乃是对我们说，基督的教会像什么呢？是像基督的身体。如果是身体的话，你看见，那样的分裂，是绝对不可以的事。”<44> 分裂为宗派，就是分裂教会，就是分裂基督的身体，因此宗派是罪。“这是够清楚的：圣经里说，宗派是不对的。”<45> 有点像是当年路德站在沃尔姆斯帝国议会前，用唯有圣经这个原则来为自己辩护一样，倪氏此时也搬用了这个原则：“我在主的面前有的东西能够让步，有的东西不能让步。什么东西是不能让步的呢？就是圣经的教训；因为那是主的话，我们要让步也不能让步。……宗派是罪，这个我们没有法子让步。因为神说分门结党是肉体的事，我们不能说分门结党是属灵的。”<46>
同样，在倪氏看来，后来的时代所产生的独立堂会也并没有回到教会的地位上，因为也不合圣经的教导。他的论证与反对罗马天主教一样：“从教会的历史来看，教会起头不久就开始坏，坏到路德为止。后来是恢复，是进步，一直进步到独立的教会。从独立的教会一跑，又跑到另一极端去，以堂为单位。”<47> 这一头的极端带来的消极结果就是，引发教会更多更快地分裂，甚至比宗派的教会还更利害。
既有不同地方（社会文化处境）上教会的自主性，同时又有（在有形教会层面）教会整体的合一性，在倪氏看来，唯一的可能就是他所找到的按地域来划分的教会论。“因为我们看见圣经里面身体的合一，乃是表现在地方上的缘故，我们如果不注意在地方上的合一，就所有的合一都是空话，是圣经所没有的。合一必须表现在地方上，这个如果没有，就是白说。”<48> 这里他想表达的意思是，操练教会的合一，不是仅从属灵的层面来说，而是要从当下有形教会的关系开始。
总之，如果人们不是从后来的、带有宗派色彩的眼光来看倪氏对教会之地方性的强调，那么至少在倪氏的主观意向或教会论表述中，他对教会之地方性的强调，目的在于从有形教会的层面来看教会的合一性，并没有把“地方教会”当作是一个宗派教会来建立或发展。
五、教会是基督的身体
在倪氏关于教会两个前提的论证中，我们已经看到其教会论中所体现的教会四个基本特征的三个方面：教会的合一性、大公性与使徒性，而教会的神圣性则体现在：教会作为基督身体而有的圣徒相通。
倪氏的教会论中有一个非常著名的表述，即教会是“团体的基督”，即基督的身体：“一个基督徒要看见，他不过是整个身体中的一部分。他不只是和许多基督徒同作基督徒，并且是和许多基督徒同作肢体，彼此有身体上的关系。我们如果真知道身体的生命，就要看见：一个基督徒没有主耶稣不能过日子，没有别的基督徒也不能过日子；没有主耶稣活不了，没有别的基督徒也活不了。神所要得着的是一个身体，不是零零碎碎的基督徒。……那一个新人，是一个‘团体的人’。”<49> 这个看法被认为是倪氏教会论的一个重要特征：“這是倪弟兄教会论的基要所在。”<50>
我们暂且不论将教会作为“团体的基督”与耶稣作为“个人的基督”，这种并列在神学上可能带来的问题，而单看教会是基督的身体这个观点。传统的新教教会，从无形教会角度来理解教会的合一性，也就只能从无形教会的角度来理解教会是基督的身体。但倪氏讲教会是基督的身体时，他是从人们常说的有形教会的角度来理解的，因为他已经是在有形教会的角度来理解教会的合一性。这里可以看到，他的教会论没有“无形教会”与“有形教会”的区别，<51> 所以人们带着“无形教会”与“有形教会”的框架去理解他的教会论，进而理解教会是基督的身体时，难免会有误解。
其实从有形教会的角度来理解“教会是基督的身体”，乃是当代神学家的基本倾向。比如朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）在其“谁是今在与昔在的耶稣基督？”一文中，认为今天基督的形象以三种形态存在，首先，既是圣言又在圣言中；其次，既是圣礼又在圣礼中；第三，“他同样也是既作为圣团契又在圣团契中今在……在基督升天与再来之间，这个圣团契就作为他的形式，且是惟一的形式。”<52>
倪氏教会论的这个论点与他在救恩论上所持的成圣论观点相关。每个重生的信徒生命中都有基督的生命，所以在奉主名的聚会中若有一些这样的信徒，就会让人在这个聚会中看到基督的存在，因而在有形的教会中显出基督的身体。同样，历世历代的重生的信徒所构成的教会，更是基督身体的直接表现。这里有点像是一种全息化的同构关系：基督的生命不仅完整地在个人生命中，同时也完整地存在于每个地方的教会中，如同完整地存在于历世历代的教会（人们习惯说的无形教会）中一样。反过来说，无论是个人还是某地方的教会，所分有的都是完整的基督的生命。
把上述倪氏教会论的几个方面串在一起来看，真正的或者站在教会地位上的教会，就是能够把“基督的身体”有形有体地呈现出来的教会。在这个意义上可以这样定义教会：教会是这样的一个由圣灵所赐权柄形成的有秩序的机体，其中可以借着福音（讲道）、圣礼（敬拜）、团契（祷告）等活动让人与基督的身体相遇。所谓基督的身体就是这个群体作为有形整体所显出来的基督的作为，这个作为的基本特征就是：在基督里，或者如倪氏常说的：在圣灵的合一中，不同信徒生命之间有紧密的爱的连接，亲如家人，如同手足，成为一体，就如将来在永世中那种情形的预先彩排。
这个观点的意义在于，虽然复活后的基督的作为在世上无所不在，但人们只能在有形教会中遇到基督或基督的身体（今在的基督）。“什么是教会？藏着基督的复活的，就是教会。”<53> 有形的教会与其中所隐含着的那个“基督的身体”之间所存在的张力表现在：这个“基督的身体”可以隐含在不同地方的聚会场所中，只被重生的信徒用信心的眼睛所看到。看到身体，并将自己委身在这身体中，是生命走向成熟的基督徒的特征。在倪氏看来，不存在单个基督徒生命的成长，基督的门徒只在基督的身体中才有可能成长。同时，也说明教会在这个世代的重要性，不仅让未信者在其中听到福音，也让已信者在其中生命成长。凡是看到身体并自愿成为这身体中一个肢体的人，生命就一定会不一样。回头再看之前的自己，就会意识到原来生命中所存在的破口：“让我说一句直话，一个没有看见身体的人，会觉得他与一个看见身体的人没有多大差别；但一个看见身体的人，会看见那没有看见身体的人身上有一大缺失。正如一个未得救的人，看一个得救的人，会觉得他与自己差不多，但一个得救的人看未得救的人，就会发现他身上有一个缺口。 ”<54> 按照倪氏的意思来推，大概只有看到身体的人才可能理解他的这句话。
结语
今天回顾倪柝声的教会论，虽然从外部环境上看其所生活的上世纪二十年代有非基运动带来的民族主义的影响，从教会中看亦有追求教会本土化的趋向，但从他本人的意向及神学来看，所追求的还是从圣经出发的、基于使徒根基的那种普世性教会，将其当作是对圣经中真理的恢复，神之永恒计划所引导的唯一目标。从这个目标来看，受其恢复史观的影响，在这个新时期的起点上，面对着新的处境，使他看到那班作真理恢复的 “使徒”所做的一种开拓性的工作：即在这种新时代的处境之下，把一个光照过他们的圣经话语的福音种子栽在这个社会文化的土壤中，期待从中生发出基督的教会。今天再看，倪柝声的教会论虽有其理想化的一面，但并非就是一种宗派性的教会论，而是一种神学理论层面的构建，反映出信经中教会所具有的四种基本特征，即具有合一性、神圣性、大公性与使徒性的教会论。这种具有普世性的教会理论，从社会实践层面来看，至少在倪氏所在的那个时代，他们所追求的交通还是在这种“正统的教会地位”的范围里，尽可能是普世的与开放的。
当然，今天从普世教会的角度来看倪氏教会论所结出的果子，很多人还是难免会将其地方教会看作是一个本土教会的宗派。从这个事后的结果来看，其与倪氏对宗派的明确反对所形成的自相矛盾，就使其面向普世的教会论探讨失去意义了吗？其实，就算是一个世纪后还是会衰落为宗派（或许这就是他所谓“教会荒凉”的时代会有的现象），但这并不否定倪氏这种面向普世教会的教会论探讨所具有的意义，反倒是给我们提供了一个教会论背景，让我们今天更多地去理解宗派现象的两重性：即从教会论层面来说，宗派在理论上不是必然的；但同时又是自然会有的。
对于宗教改革之后出现的宗派现象，可以理解为是一种教会复兴运动发展到第二或第三代，复兴衰退后所存留下来的稳定形态，也是后人在历史传承中接受下来的结果（自然形成性）；这种两重性就如楚曼（Carl Trueman）所点出来的：“宗派能见证这样的事实：某个时间点，某人在某地确实地相信了某事。”<55> 就算是追到路德与加尔文，相信他们当初所构建的教会论，照着当时他们所相信的，也一定是力求面向普世的，而不是以建立某个宗派为其基本前提的（非必然性）。只是，两三代之后就衰落为一个宗派，只能说明人们所构建的面向普世的教会论本身总是有局限的，就如第一代改教家们所传下来的教会论一样。
比如，作为倪氏教会论的基本前提，强调圣灵的权柄，以及圣灵对使徒的呼召与差派，依然面临着如下的问题：在今天的这个时代，圣灵对使徒所有的这种呼召与差派，如何能够有当年《使徒行传》所记载的安提阿教会能有的那种意义上的确认？这其实是一个难以回答的问题。如倪柝声同时期的王明道所说，“我们固然不能知道今日各教会的领袖有多少是被圣灵所立的，有多少不是被圣灵所立的，但我们若观察一下今日各教会的领袖的信仰、生命、心志、品行、道德、工作，便可以知道他们中间有许多人绝不是圣灵所立的，今日教会腐败到这种地步，原因虽然很多，但教会中的领袖大多数不是圣灵所设立的，实在是其中最大的一个原因。”<56>从这个角度来回应今天教会的衰败，反映出那一代的本土神学家们对教会论基础的共同理解；同时也反映了要确认是圣灵所设立及差派的困难程度。当然，如果照着本文上面的诠释，将其理解为圣灵将圣言光照在其所呼召与差派的人里面，将其当作是使用他们建立教会的前提，今天依然有其理论上的意义。
今天，虽然一百年过去，我们所面对的中国社会文化处境与上代人并无太大的差别。在这个社会文化处境中，建造教会依然是这代人的使命，因此依然面临着构建一种能够适应新处境的教会论的重任。这带来的问题是：人们是构建一个面向普世的教会论，还是构建一个宗派化的教会论？当然，如果要是选择后者的话，已经有很多现成的理论。在现实处境中，可以看到不同派系的教会团队各自像建立自己的品牌连锁店一样在各地方开拓教会。尽管我们只能被动地接受这个现象如同被动地接受宗派这个现实一样，但这并不意味着我们就只能为此提供一种具宗派甚至是派系特征的教会论作为其理论基础。但若是人们要尝试前者的话，倪氏的教会论探索就为后来的人提供了一种可参考的教会论典范。
倪氏教会论在今天的一个现实意义，就是他本人所强调的：不是等到将来，而是现在就操练教会的合一。操练合一不是只在灵里有“无形教会的合一”，而是在地上的“有形教会”中来操练合一。操练这种合一，在现实的处境下，首先要面对的就是下面这种情况：“他们在一个聚会里，若有几个人，彼此在道理上的意见不合时，就分开去聚会。也许到了下一个主曰，他们就分开聚会，有一班人，就另外租一个地方聚会。”<57> 这在教会论层面提出的问题是：一言不合就分出去的这个新聚会是教会吗？从宗教改革之后所流行的那种教会观，仅从无形教会层面来理解教会的合一性，似乎只能给予肯定，能多一个地方聚会不是更好吗？但对于这种情况，倪氏的教会论很明确：“这样作法，与宗派的作法，没有两样；不过和那些宗派有大小规模的分别而已。其实，这永远不是圣经的办法和教训。”<58> 对于倪氏的这种看法，或许有人会这样来辩解：你们当年让人从公会中出来不也是这样做的吗？然而，其中一个重要的差别在于：如果今天人们也想要这样做的话，人们是否能够像他们那代人一样，首先提出一个具有普世含义的教会论呢？
当然，每一时代的复兴时期，当人们想要向着某种普世合一教会的方向努力时，一定会认为自己所领受的使命是最符合圣经、最适合处境的，这就给了后来站在宗派教会的人以机会，有可能给他们追加上一个宗派主义的帽子，以为自己所追求构建的教会就是最好的。这中间的张力是难免的，或许就是当时作为亲历者与事后作为旁观者之前的张力。人的有限性就在于，同一个人很难既是亲历者同时又是旁观者。既然无法同时兼顾，那么作为教会论的思考者，以及实际教会的建立者，就可以有这样一个心愿：依照圣经与教会传统，把教会建立成这个时代的典范教会，就如王明道所言：“我只希望在今日这教会与世界同化的景况中，能有一个合乎神心意的教会，使圣徒和世人能知道教会究竟应当是什么样子的一个团体。今日世界上需要有一些‘模范的圣徒’，也需要有一些‘模范的教会’ 。”<59>
<1>参见郭荣刚，“倪柝声中国‘地方教会’运动的本土化实践:‘建制重构’到‘内核回归’”；李韦，“倪柝声的‘地方教会’——本色教会的独特实践”，收在林四皓等编，《不死就不生：2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》，圣经资源中心，2012年。林荣洪，“倪氏所倡导的‘地方教会’运动，是二、三十年代兴起的本色化教会之一”；“‘地方教会’诚然在中国教会本色化运动的历史上留下了难忘的一页”。见氏著《属灵神学：倪柝声思想的研究》，香港：中国神学研究院，1985年，第187、290页。
<2>关于近年来有关倪氏教会论方面的研究介绍，可以参见周复初、李俊辉，“倪柝声思想研究之文献回顾与评析”，收在前引《不死就不生：2011近现代中国基督教神学思想学术研讨会论文集》。
<3>倪柝声的教会论与达秘的教会思想的关系，参见邓世安，“倪柝声教会思想之研究（1925—1938）——一个中西对话的面向”，《辅仁历史学报》2009年第24期。
<4> Alister E. McGrath, Historic Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Blackwell, 1998), 201.
<5>倪柝声，“今天工作的路”，《倪柝声文集》三辑11册，台北：福音书房，1992年，第41—42页。
<6>同上，第25页。
<7>倪柝声，“我们是什么”，《文集》一辑11册，第104页。
<8>同上，第116页。
<9>倪柝声，“聚会的生活”，《文集》二辑2册，第8页。
<10>同上，第10页。
<11>倪柝声，“倪柝聲弟兄三次公開的見證”，《文集》二辑6册，第163页。
<12>同上，第171页。
<13>倪柝声，“教会的立场”，《文集》三辑9册，第135页。
<14>公元381年在君士坦丁堡所确定的《尼西亚信经》中，有“我信独一神圣大公使徒的教会”，表达出教会的四个基本特征。
<15>太16:18。
<16>倪柝声，“中心的信息”，《文集》二辑16册，第92页。
<17>加尔文，《基督教要义》IV,6,6. 中译本见钱矅诚等译，孙毅等修订，北京三联书店，2010年。下面仅标注《要义》卷、章、节。
<18>倪柝声，“中心的信息”，《文集》二辑16册，第90页。
<19> John Calvin, Jacopo Sadoleto, A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, edited by John C. Olin (Michigan, Grand Rapids: Baker Book House, 1966), 41. 关于两人在通信中就宗教改革进行辩论的历史事件，参见，阿盟，“非此即彼——改教时期沙杜里多和加尔文就日内瓦问题的通信”，《教会》2012年第5期。
<20> John Calvin, Jacopo Sadoleto, A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, 60.
<21> Ibid., 62.
<22>加尔文，《要义》IV,2,1。
<23>加尔文，《要义》IV,1,9。
<24> John Calvin, Jacopo Sadoleto, A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, 63.
<25>加尔文，《要义》IV,3,4。
<26>倪柝声，“聚会的生活”，《文集》二辑2册，第16页。
<27>同上，第18页。
<28>同上。
<29>同上，第34页。
<30>倪柝声，“工作的再思”，《文集》二辑10册，第38页。
<31>同上，第25页。
<32>林前9:2。
<33>倪柝声，“工作的再思”，《文集》二辑10册，第45页。
<34>同上，第44页。
<35>倪柝声，“教会的正统”，《文集》三辑1册，第8－9页。
<36>同上，第76页。
<37>倪柝声，“聚会的生活”，《文集》二辑2册，第94页。
<38> Gonzalez, A History of Christian Thought, Vol. 1(Nashville: Abingdon, 1992), 244.
<39> Cyprian, Epistle 26, Cyprian to the Lapsed 1, ANF 5. 注30－33的译文，见奥尔森，《基督教神学思想史》，吴瑞诚等译，上海人民出版社，2014年，第113－114页。
<40> Cyprian, Treatise 1: On the Unity of the Church 23, ANF 5.
<41> Cyprian, Treatise 1: On the Unity of the Church 7.
<42> Cyprian, Treatise 1: On the Unity of the Church 6.
<43>倪柝声，“教会的合一”，《文集》三辑10册，第58－59页。
<44>同上，第72页。
<45>同上，第75页。
<46>同上，第96页。
<47>同上，第88页。
<48>同上，第93页。
<49>倪柝声，“荣耀的教会”，《文集》二辑14册，第42页。
<50>吕沛渊，“荣耀的教会：倪柝声弟兄的教会论”，见许宏度主编，《属灵实际的追寻：从圣经、历史、神学看倪柝声的思想》，台北：中华福音神学院，2003年，第167页。
<51>有时倪氏会使用“宇宙性的教会”与“地方性的教会”这一对概念。见《文集》2辑16册，第148页。
<52>朋霍费尔，《第一亚当与第二亚当》，朱雁冰等译，北京：华夏出版社，2004年，第65页。
<53>倪柝声，“复活、圣灵与教会”，《文集》三辑13册，第72页。
<54>倪柝声，“身体的服侍与职事的权柄”，《文集》三辑11册，第19页。
<55>卡尔·楚曼论宗派，见9Marks,“牧者论坛：宗派的存在有价值吗？”，《教会》2014年第3期。
<56>王明道，《五十年来》（第五章），香港：晨星出版社，1996年，第125页。
<57>倪柝声，“聚会的生活”，《文集》二辑2册，第54页。
<58>同上，第54页。
<59>王明道，《五十年来》（第五章），第163页。
（本文拟收入《世代》第19期2023年春季号。本期主题为“时代变局中的基督徒知识人·晚明”，敬请期待）