[图片来自：Josef Pieper, Leisure the Basis of Culture, translated by Alexander Dru (New York and Toronto: The New American Library, 1963)封面]
引言
“我们全部生活的目的应是操持闲暇……那么试问，在闲暇的时刻，我们将何所作为？”<1> 这是亚里士多德在其西方政治学开山之作——《政治学》一书中所发出的问题。但以目前处境而言，要谈论这一主题似乎不合时宜，我们每天忙于工作、服侍，何来闲暇时刻？事实上，即便有这样的时刻，“闲暇”也成为了单纯的娱乐，正如尼尔·波兹曼在其著名的《娱乐至死》一书中所预言的现实，即“我们的政治、宗教、新闻、体育、教育和商业都心甘情愿地成为娱乐的附庸，毫无怨言，甚至无声无息，其结果是我们成了一个娱乐至死的物种。”<2> 现代人似乎把闲暇完全等同于玩耍、娱乐和消遣，“闲暇”这一概念落入了与工作对立的状态之中。
基督徒似乎同样持类似的观点，笔者观察到很多在职场工作的基督徒时常会抱怨自己无法兼顾工作、服侍以及家庭的需要，他们认为自己没有闲暇时刻，即便有这样的时刻，他们也认为自己需要通过娱乐的方式来放松。可问题的关键真是因为没有闲暇吗？我们对于闲暇的理解就仅限于一种空闲时间吗？闲暇和工作、学习难道是完全对立的吗？事实上，“闲暇”一词原始的含义早已失落，我们似乎陷入了一种困境。那么我们该如何走出这种困境呢？借用C.S.路易斯的表达：“当我们迷路时，找到出路的最快方法是先回家。”<3> 所以本文要回到起初，来察看“闲暇”一词在不同时代的含义变迁，从而重新寻回失落的“闲暇”传统。
一、“闲暇”思想的历史演变
“闲暇”一词相对应的英文单词是“Leisure”，但该词来源于拉丁文“licere”，意指“工作和职业以外获得许可的行为”。<4> 古希腊语中的“闲暇”一词为σχολη，根据罗念生、水建馥编著的《古希腊语汉语词典》，σχολη的中文释义为：
“a：1.空闲时间、闲暇、悠闲；2.摆脱出来，停止；3.闲散，懒散。
b：1.悠闲的讨论，讲学；2.讲学的地方、学园、学校。其作为副词时，表示悠闲地，从容不迫地，缓慢地。”
该词的拉丁文写法为“Schole”，并由此引申出英文“school”（学校）和“scholar”(学者)两个词语。<5>
当我们看到学校一词是由“闲暇”演变而来，这的确是一种莫大的讽刺，因为今日的学校早已丧失了这一优良传统。故此本章将主要追溯“闲暇”观念的原始含义及其演变，从而帮助理解该词的现代处境。主要分为两部分，首先是探究古希罗传统中的“闲暇”观念，其次是通过历代教父的观点来探究基督教对“闲暇”观念的更新。
（一）古希罗传统中的“闲暇”思想
国内外学者普遍认为“闲暇”观念起源于古希腊的传统，进入古罗马时期，随着政治环境的转变，“闲暇”观念也得以演进。因此本节将分别从这两个时期来探究“闲暇”观念，鉴于亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》两部著作中对“闲暇”有相对系统的论述，本节的第一部分以讨论亚里士多德的“闲暇”思想为主。第二部分则通过两位主要的古罗马思想家——西塞罗和塞内卡的学说来探究“闲暇”思想的演变。
1．古希腊时期——“闲暇”观念的起源
事实上，无论是柏拉图还是亚里士多德都没有直接给出“闲暇”的定义，而是在讨论“何为善”、“何为幸福”这两个问题的过程中构建了“闲暇”的内涵。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德并没有详细讨论什么是“闲暇”，该词集中出现在其讨论幸福与沉思之间关系的时候，亚氏认为幸福的关键在于沉思，并且给出六个理由，<6> 其中最后一条是“幸福还似乎包含着闲暇，我们忙碌是为获得闲暇”。<7> 他接着说战争和政治都没有闲暇，因为他们都指向某种其他目的，不是因其自身之缘故而被欲求。亚氏认为“沉思，即严肃又除自身之外没有其他目的，并且有其本身的快乐。所以，如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福就在于此种活动。”<8> 在这里，我们可以看到亚里士多德几乎把沉思等同于“闲暇”，因其是以自身为目的，是一种自足的实现活动。也就是说，只有当人处于沉思的生活时，才是一种“闲暇”，而不是我们现代语义通常所理解的“只有具备闲暇的时间，才有可能进行沉思的活动。”
这种观点同样体现在其另一本著作《政治学》之中，“闲暇自有其内在的愉悦与快乐和人生的幸福境界；这些内在的快乐只有闲暇的人才能体会；如果一生勤劳，他就永远不能体会这样的快乐。”<9> 在该书中亚里士多德曾屡次表达人生具有勤劳和闲暇、战争与和平之分，同时其还把人类的行为分为实用而必需的作为和达到善业（高贵）的作为，恰恰分别对应了勤劳与战争以及闲暇与和平。<10> 在亚里士多德看来，勤劳与战争属于那种实用而必需的作为，是一种实践理性，<11> 这和人类具体的生活事务相关；闲暇与和平则是高贵的作为，对应沉思理性，这和人类对于本原事物的思考相关。前者是获取后者的一种手段，因此城邦的公民必须更擅长闲暇与和平的生活。因此“正好可以推论出其在《论灵魂》中的说法，即实践的努斯以沉思的努斯为目的。也就是说，灵魂的沉思理性处于最高位置。”<12> 所以亚氏所理解的“闲暇”并不是简单的娱乐消遣，固然我们在紧张而辛苦的工作之后需要娱乐用来消除疲劳，<13> 也不是简单的指“空闲时间”，而是某种“自由生活”、“非实用生活”，这种生活仅存在于真正的自由人之间，因为真正的自由人不需要服从于生活必需品之需要，其所从事的活动是自足的，仅仅是为了幸福而追求的。按照沈文钦博士的观点，真正的自由人应该拥有闲暇，“不从事任何工匠的贱技是高尚的，因为不仰人鼻息的生活才是自由人的生活”，他们是“为自己，并不为他人而存在的人”。<14> 正是基于此，亚里士多德认为城邦在设计教育方案时需要有某些课目专以教授和学习操持闲暇的理性活动，因此他特别列入了音乐，<15> 因为唯有音乐是一门严格的既非必需也非实用的课程，即“适用于自由人的科学”。有学者甚至认为亚里士多德在自己的理想城邦中推行音乐教育，就是为了引导公民们学会如何胜任闲暇，而闲暇时需要的德性乃是爱智慧，即哲学。因此，音乐教育或许是为了把哲学迂回地送入城邦的一种手段。<16>
由此可以看到，亚里士多德笔下的“闲暇”并非一段需要在休闲中打发的时间，与之相反，“闲暇”是一种哲学生活，其本身即是目的，是一种在沉思中的幸福，是一种为最佳政制树立典范的哲学。
2.古罗马时期——“闲暇”观念的演变
古罗马时期<17>虽然继承了古希腊的文化和哲学传统，但是在后期越来越显出不同于古希腊哲学的特质，即强调对个体的关注。如果说古希腊哲学是以形而上学为第一哲学，那么进入古罗马时期，“哲学的范式则转移为以伦理学为第一哲学，伦理论证是所有哲学论证 (包括自然哲学、逻辑哲学和形而上学等知识论证) 的目的并构成哲学探究的动力。与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的古典哲学传统以理论理性 (理论知识) 为目的指向不同，希腊化哲学的伦理论证指向心灵的治疗，其目的是建立自我之道，保持自我恬静不动心, 不为外部事物驱动,不受恶的主宰。”<18> 因此，在古罗马时期“闲暇”也关乎到如何实现个人的安宁幸福，这种从个体出发对幸福生活的判断让人联想到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对生活的三种分类：享乐生活、政治生活和沉思的生活，它们分别对应的人群为城邦普通公民（不包含奴隶）、政治家和哲学家。<19>在以亚里士多德为代表的古希腊时期，闲暇的实现主要在于自由人所过的一种沉思的生活，这种生活是为了构建理想的城邦，从而实现完全的幸福。但是到了古罗马时期，因为个体性生存成为哲学性生活方式的新问题，“闲暇”也就变成了个体性生存问题，<20> 因此其内涵也就与古希腊有所不同了。
这一变化也体现在语言的变迁中，在古罗马的通用语言拉丁文中，用来表达“闲暇”一词的是Otium，而这一词语才是整个现代西方闲暇概念的核心来源，<21> 但其仅表示有“空闲时间”的意思，其反义词则为Negotium，表示事务、商业和劳动。在此时期，闲暇有其外在目的，如体育运动是为了保持身体健康，以为投入战争做准备；澡堂、露天剧场和竞技场都是了让广大民众受益而建造的。<22> 可见，“闲暇”所表达的意思不再仅仅是沉思，而是包括了更多日常生活的内容。
Otium曾作为一个核心政治话题出现在西塞罗的著作中，其表达了私人和公共两个方面的含义。在私人领域，一个人的空闲时间可能意味着休闲和摆脱事务，但也可能意味着闲散和懒惰。在这方面，Otium从未享受过scholê在希腊文化中的大部分积极地位。罗马人事实上常对其产生怀疑，并对它产生的诱惑保持警惕。甚至有观点认为，汉尼拔之所以在第二次布匿战争中失利是因为他的军队驻扎在卡普亚的时候沉溺于Otium，受到腐蚀，从而失去战斗力。在其公共含义方面，Otium描述了一种没有内战威胁的和平与安全状态。<23> 西塞罗更加关注的是如何为罗马共和国带来胜利与和平，从而达到Otium，以及其作为罗马政治家该如何利用他个人的闲暇为公众服务，他称这种生活为“cum dignitate Otium，即有荣誉的政治安宁。”<24> 西塞罗事实上把闲暇构想为一种静修，一种工作之后的休息，一种更好地应对城邦生活所作的准备，这种准备是以哲学沉思为主要内容，但是其最终仍然要回到为城邦服务的宗旨中。<25> 因此，西塞罗寻求闲暇并不是因其本身的缘故，而是因为他希望借助闲暇更好来为城邦服务。
塞内卡是晚期斯多亚学派的重要代表，早年积极投身政治事务，并且从公元49年开始担任未来皇帝尼禄的主要教育者和顾问，在尼禄登基之后，甚至成为罗马的执政官。然而在公元62年，塞内卡因政治斗争而选择隐退，三年之后，尼禄怀疑他参与兵变的阴谋，赐塞内卡自尽。从其人生经历来看，塞内卡应该深切体会到两种生活方式——政治生活和沉思生活的张力，这也体现在其作品中。
在塞内卡早期的文章《论生命之短促》（De Breviate Vitae）中，其提出最有效利用我们时间的方式是寻求以及践行“智慧”（sapientia）,这种生活方式才是真正的Otium，而其他生活方式——无论是投身政治事务、文学活动还是世俗的宴乐都应该被弃绝，但塞内卡却肯定了这篇文章的题献人保利努斯所参与的“供粮官”政治生活。因此有学者甚至认为保利努斯的经历有可能是塞内卡的自述，已经反映出其对两种生活之间张力的洞察。而在另一篇文章《论灵魂的宁静》（De Tranquillitate Animi）中，塞内卡面对题献人塞瑞努斯提出的两难抉择——是应该投身城邦政治生活还是退隐过闲暇生活的问题上，虽然给出了正反两方面的论证，但其仍然不认同因为政治环境恶劣而立即退入闲暇生活。塞内卡认为有美德的人应该选择逐渐淡出政治生活，即便被完全禁止，也应该在有限的范围内履行自己的义务，最好的生活应该是“义务”与“闲暇”相结合的生活。在其关于这一主题最重要的文章《论闲暇》（De Otio）中，塞内卡则极力呼吁读者从各种实践事务中抽身而退，去过闲暇生活，这与斯多亚学派所倡导的“哲人应该投身政治生活”并不冲突，他认为通过闲暇中的“沉思”可以培养自身美德，从而可以帮助他人，沉思本身也就包含了行动。<26> 但有研究者认为这部作品发表的时间约在公元62年，如前文所说，这一时期正是塞内卡从政治生活隐退之时，或许这也是《论闲暇》这篇文章产生的原因。
综上所述，无论西塞罗还是塞涅卡之所以呼喊哲人们应该去过“闲暇”生活，主要是因为其在罗马帝国的政治生活中遇到困难，因此闲暇事实上成为了一种逃避的选择，而更多意味着停止工作，从而失去了其本身崇高的地位。“闲暇”从以自身为目的，也即是其本身就包含幸福，变成了达成幸福的一种途径，另外“闲暇”也开始被赋予一种负面的休闲涵义。
（二）基督教传统中的“闲暇”思想
古希腊时期，以亚里士多德为代表的哲学家把“闲暇”视为崇高的目的，他们认为“闲暇”包含了沉思和德性的实践活动，借着“自由教育”可以实现城邦的“闲暇”，从而最终达到幸福。到古罗马时期，“闲暇”已经不是人类生活的最终目的，它开始具有更丰富的含义，虽仍然包含沉思和德性的实践活动，但也包含了各样的娱乐活动。从罗马帝国晚期，即313年君士坦丁大帝归主之后，基督教的神学开始在罗马的思想和文化领域占主导地位。但基督教并没有完全否认古希腊和罗马的传统文化，而是过滤和吸收其精华部分，在其中“闲暇”传统就被上帝的圣道所更新。古希腊时代在沉思中所寻找的至善不再是模糊不清的，而是指向三位一体的上帝。同时这种更新主要在两方面，一是安息日传统，二是历代教父们一直在探索的灵修神学传统，因此本节将分别从这两方面来论述。
1．安息日传统对“闲暇”的更新
“闲暇”如何在最深层的意义上成为可能，并且能够证明其正当性？约瑟夫·皮珀在其经典著作《闲暇：西方文化的基础》一书中给出了答案。他认为“闲暇”的核心所在是“节日庆典活动”，因为只有在这种活动中，三个概念性的元素：放松（relaxation）、不费力气（effortlessness）、“闲暇”的地位高于单纯的“功能”作用，才能合而为一。节日庆典的意义就是以“别于日常生活的方式去和这个世界共同体验一种和谐”，而要想找出这种与世界处在最和谐状态的方式，则莫过于“赞美上帝”，即对这个世界创造者的崇拜。唯有如此，“我们才能在其中真正感受到一种真实的热烈节庆气氛。”<27>
对于基督徒而言，这样的“节日庆典”显然就是主日崇拜。在圣经中上帝吩咐旧约的子民六日劳碌作工，七日的最后一日为安息日，守为圣日（出20:8—11），当主耶稣基督从死里复活后，使徒时代以来的教会以七日的第一日（礼拜天）为圣日（徒20:7），称为“主日”（启1:10）。然而即便身为基督徒，对于这一日的认识和理解也经常出现偏差，正如赫舍尔所说：“我们领受了这一日的休闲和时间，却又失去了这日子的激励启发，对这日子的由来及其所蕴含的深意一无所知”。<28> 甚至当罗马人发现犹太人严格遵守安息日的律法时，他们的反应是轻蔑，认为这是犹太人懒惰的象征，而当时作为犹太人代表的斐洛（Philo）在捍卫安息日时如此说道：“这日子的目的，毋宁是要使人们从无休无止的劳动中获得放松，并借由一种具有减轻劳累之效的规律计日系统，来恢复人们的体力，使人们可以在得到更新后重新回工作岗位上。”<29>
尽管安息日可以达到这样的果效，但斐洛的这段描述并不是上帝将这一日分别为圣的主要原因。在这里他似乎暗示了劳动是一种不幸，而这也的确是很多基督徒的误解。在创世之初，上帝吩咐亚当“修理看守”（创2:15）、给动物命名（创2:19—20），这表明亚当在堕落之前并非整日闲懒无所事事，而是从事有益的工作，所以工作本身并不是罪的后果。在亚当堕落之后，工作与人类生活的其他方面都一同伏在罪的咒诅之下了，我们的工作就会产生“荆棘和蒺藜”（创3:17—19），但工作本身并不是咒诅。被救赎的人，在永世的荣耀中仍要工作。按照赫舍尔的观点，安息日非但没有贬低工作，反倒将它提升到神圣的尊严。第七日不可工作的禁令，乃是跟在“六日要劳碌做你一切的工”之后，所以守安息日是命令，工作也是命令。六日工作的责任，就像第七日不可工作的责任一样，皆是上帝与人类立约的一部分。<30> 事实上，新约时代的犹太人已经把守安息日退化成为了一项任务，他们为安息日订立了繁琐的禁忌，来实现安息日的不可做工。但主耶稣的到来更新了安息日的内涵，“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。所以人子也是安息日的主”（可2:27）。主耶稣基督想表明的是安息日并不是说不可工作，基督徒在这一天看似也是忙碌的，牧师需要讲道，同工需要服侍，但关键是在这一日经历神的喜乐——停止自己的工作，进入神的工作中，由此我们实际上就进入了“闲暇”之中。当然，这并不意味着我们可以在这一天去工作（除非是那些必需和紧急的公共职务），因为这一日的含义乃是“某些特定的日子或时间乃是专为上帝而保留。”<31>
上帝设立安息日的主要意义乃是指向人生与历史的永恒问题，按照魏司道博士的观点：“每周借着守安息日，提醒我们人生有永恒的目标，人类的历史将有终局，这世界将有末期，然后进入永远的安息。”<32> 由此可见，安息日并非为工作日而设立，工作日反而是为安息日设立。安息日也不是指向一个空间的场所，而是一个时间的圣所。安息日不是生活中的插曲，而是生活的高峰。“在六日的生活中，我们被呼召要借着与空间之物打交道来圣化时间，在安息日，我们被吩咐要在时间的中心通向圣洁。即使我们的灵命枯竭，即使我们紧绷的喉咙吐不出任何祷词，安息日的安宁静谧依然带领我们通往无尽的平安之境，并使我们开始意识到永恒的意义。”<33>
基督徒所持守的安息日的确可以称为“闲暇”，与古希腊文化相似的是，它们均是以其自身为目的，只不过古希腊人认为通过“闲暇”可以寻求真理，从而实现完美的幸福生活，而基督徒在安息日的崇拜是为传扬、颂赞上帝的荣耀，以祂为乐，直到永远。基督教的传统中，幸福是与在敬拜中完全地仰望上帝联系在一起的，这就是所谓的“荣福直观”（Beatific Vision），其意味着因注视上帝而被祝福的幸福，它被托马斯·阿奎那理解为人类真正的目标，不仅意味着今生的目标，也意味着最终的目标。<34> 正如皮珀所说，“在崇拜活动中出现了一种工作世界不能领会的东西，一种给予，一种不计较的付出”，其中不包含任何功利的因素，“只有在这节庆活动的时刻里，闲暇的世界才能真正展开并得以全然付诸实现。”<35>
2. 默想传统对“闲暇”的更新
基督教所带来的更新除了上述的安息日传统之外，另一方面就是人们对“闲暇”的认识从一种合乎德性的沉思生活，转变成了基督教在信仰基础上对上帝的虔诚“默想”，但并不只是包含沉思的生活（contemplative<36>），也包含了行动的生活（Active）。<37> 早期基督教教义中有关“沉思生活”的思想，正是从亚里士多德的“闲暇”观念得到启发而建立起来的。<38> 本小节将借助四位不同时期的教父：尼撒的格里高利、奥古斯丁、格里高利一世、托马斯·阿奎那，以及改教家的观点来梳理这一更新。
2.1 尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）生活在335—395年，作为卡帕多西亚三杰的一员，他为重申三位一体教义和最终否定阿里乌主义做出了重要贡献，而他本身也以修道生活及此类著作闻名于世。同时他也为解释“闲暇”这一古希罗的概念提供了新的范式。<39> 在他关于主祷文的五篇演说中，他用世俗事务来指责“schole”一词的反义词“ascholia”,<40> 但更为重要的是，他提出的解决办法并不是“schole”，而是祷告。在其演说中，他以“人必须祷告”这一响亮的命令开始，他说：“现在的会众需要的不是教导他们必须如何祷告，而是教导他们必须在所有的情况下祷告。”对于格里高利来说，祷告是基督徒的责任，这样一来“闲暇”对其来说就变得无关紧要了，因为“闲暇”从来不是一种责任。<41> 换言之，“闲暇”的最高形式是去默想上帝的属性，并且在祷告中去回应上帝，祷告就是基督教中的“闲暇”。格里高利本人也确实在践行这种生活，在其妻子去世之后，他就开始过修道生活，虽然后来被迫成为尼西亚派的主要领袖，以及罗马皇帝狄奥多西的神学顾问，但是他总是认为这令他远离了默想的生活，从而将其视作一种障碍。而在确保尼西亚的事业真正胜利之后，尼撒的格里高利重新过上了修道生活，最终，他去世的日期和详情无人知晓。<42> 所以，我们可以看到对于以尼撒的格里高利为代表的早期教父来说，并不存在所谓的“行动生活”，即便有，也只是一种苦修的预备，对他们来说“闲暇”就是用来祷告和思想上帝。
2.2 大格里高利（Sanctus Gregorius PP. I）是第一位成为教皇（590—604年在位）的修士。他本就出身于贵族家庭，担任过罗马城的总督，但其担任此职位一年后便转向修道生活，并于590年被迫成为罗马教皇。他时常叹息自己被强行拉离沉思的生活，而在他的一生中，修道生活和他作为教会领袖参与社会活动之间的张力确实很明显。但他自己的情形使他合理认为，那些担负教牧重任的人实际上是通过定期退入沉思生活而不断获取力量的。<43> 其实格里高利看到了这两种生活之间的某种交替，他把行动的生活与“沉思”的生活比作圣经里的两个人物——拉结和利亚，拉结是“沉思”的生活，比较美；利亚是行动的生活，结的果子多。他认为：“灵魂常常得益于从沉思的生活回到实践的生活，因而沉思生活激发了思想之后，实践生活就完全可能变得更为完全。”<44>
但大格里高利所说的行动生活其实更多的是指向教牧服侍，他所盼望的是教会的神职人员可以同时过修道式的生活，从而借此培养他们具备沉思的德性。因此相比于尼撒的格里高利，大格里高利的确拓展了“行动生活”的含义，因其包含了教牧活动，而不只是苦修预备。对他来说，“闲暇”的确不仅是祷告，而且也包含了教牧服侍类的“行动生活”。
2.3 最初的西方修道院会规其实是由希波的奥古斯丁（354—430年）制定的。早年的奥古斯丁才华横溢，放荡不羁，19岁时受西塞罗的《荷尔顿西乌斯》（Hortensius）影响，引发他开始追求智慧和真理，随即接受摩尼教善恶二元论的信仰，后来受新柏拉图主义鼻祖普罗提诺之影响而放弃摩尼教，最终在米兰主教安波罗修以及其母亲莫妮卡的影响下于387年在米兰接受洗礼，成为一名基督徒。正如其在自传《忏悔录》中的开篇之言：“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”。<45> 同样是在这本伟大的著作中，奥古斯丁感叹自己读遍许多其他精彩的书籍，也看不到这样的号召：“凡劳苦重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。”（太11:28）<46> 自此之后，奥古斯丁回到家乡北非开始过一种隐修生活，在他看来，修士们已经成功地生活在永恒的团体之内，在那里，所有的人际关系都由基督之爱的训导所规范。<47> 但奥古斯丁并不是想过沙漠修士极端严格的生活，而是一种井然有序的生活：没有不必要的安逸、全心进行灵修、研究和默想。<48> 直到391年被迫成为希波城的牧师，奥古斯丁的生活从“沉思”开始转变为“行动”，对于这两种生活，奥古斯丁在其晚年的著作《上帝之城》中有所记载。在第十九卷，奥古斯丁记载了马库斯·瓦罗对哲学派别的分类，<49> 以及抵达至善的三种生活：沉思的生活、行动的生活、二者相结合的生活。<50> 但奥古斯丁并没有直接判断哪一种生活更加完美，而是认为在没有损害信仰的前提下，基督徒可以过其中任何一种生活，但也需要顾及到热爱真理和履行仁慈的义务。“因为没有人可以过沉思的生活，以至于在沉思中根本不考虑他的邻人的利益，也没有人可以过一种行动的生活，以至于感觉不到有沉思上帝的需要”。<51>
所以，对于奥古斯丁来说，“沉思”的生活并不是基督徒唯一的选择，这种生活的确意味着为思想上帝提供了时间条件，同时因着对上帝的信仰和热爱去学习知识和追求真理，但“沉思”生活也应考虑邻舍的利益；而行动的生活应当是按照上帝的意志以及在爱的推动下去从事。奥古斯丁从一位隐士到教士、再到主教的生平经历也正是体现了他在寻求的两种生活：爱上帝即“沉思的生活”和爱人即“行动的生活”。事实上，相比于尼撒的格里高利将“闲暇”仅视为“祷告”，大格里高利仅把教牧活动视为“行动生活”，奥古斯丁扩展了“闲暇”的内涵，当“沉思的生活”和“行动的生活”都是在上帝之爱的推动下去进行的时候，它们都属于“闲暇”。
2.4 托马斯·阿奎那继续借助格里高利一世曾经所说的圣经中利亚和拉结（创29），以及马大和马利亚（路10）的例子，<52> 回应了亚里士多德和奥古斯丁对生活的三分法，认为分成两种生活不仅是恰当的而且是足够的。<53>
同时阿奎那还在其经典著作《神学大全》中对这两种生活进行了正反详细的论证，<54> 他认为“沉思的生活”比“行动的生活”更好，<55> 而且因着沉思是直接属于爱上帝的事，所以其更有功劳。不过阿奎那也提到“一个人可能以行动生活的工作所立下的功劳，比以沉思生活的工作所立下的更多；比如说，由于他的热切爱主之情，为了遵行上帝的旨意，宁愿暂时忍受失去沉思上帝的甜蜜，这样去荣耀上帝。”<56> 在关于“行动生活”会妨碍“沉思生活”的问题上，阿奎那同样给出了答案，从某种角度来说，确实会妨碍，因为一个人不能同时从事外面的工作，而又专心沉思上帝之事。但他同时借助格里高利一世的话来说明行动生活有时可以帮助沉思：“那些愿意固守静思的堡垒者，必须先在战场上，用工作的操练来考验自己，以便仔细知道，自己是否未曾损害过近人，自己是否安心忍受了近人的侵害; 是否未因拥有暂世的财富而满心欢喜，是否未因财物的丧失而过于悲伤。后来当他收心敛神，探究属于精神的东西时，还要反身自问，是否没有拖带什么形体东西的踪影。如果偶然有所拖带，是否曾用辨别是非的手，加以清除。”<57>
综上所述，阿奎那虽然认为沉思的生活更美好，甚至说“为了人类社会能够更完美，我们当中需要有些人过“无用的”沉思生活。”<58> 但他并没有否定“行动生活”，对于两种生活优先次序的问题，也没有给出确定的答案，因为按照产生的次序，是从行动生活到沉思生活，可是按照指导的路径，沉思生活指导行动生活。阿奎那赞同奥古斯丁的观点，即当一个人从“沉思的生活”被召转向“行动的生活”时，不是以否定前者的方式，而是以叠加后者的方式。“对真理的热爱而寻找神圣的闲暇，而在爱的推动下，我们从事公义的事业”，也就是行动生活的工作。“如果后一种责任没有落在我们肩上，我们就应当把我们的自由献给对真理的沉思和探索。但若是责任落到了我们肩上，我们就要在爱的推动下加以承担，但此时追求真理的快乐仍不应完全抛弃。如果这种快乐完全离开我们，那么我们的责任就太沉重了。”<59>
通过以上所述，我们可以看到以尼撒的格里高利为代表的初代修道主义教父，通常把“闲暇”视为一种“沉思”或者祷告的生活，但奥古斯丁、格里高利、阿奎那等教父扩展了“闲暇”的内涵，使其包含了两个层面：“沉思的生活”和“行动的生活”，而且后者在某些方面更有助于前者，他们常以马大和马利亚两姐妹的故事来喻指行动生活和沉思生活之间的区别。但实际上早期教会包括东正教会一向认为，马利亚和马大代表的是人内在生命的两种倾向，并不是两种不同的生活。<60> 但正如阿奎那所说：“任何两者组成的东西之内，都是由一个占据优势。”<61> 中世纪修道院式基督教<62>的天平完全向“沉思生活”倾斜了，罗马天主教会形成了以鄙视的眼光来看待世界以及在其中营营役役的人，在他们看来，生活在日常世界中被认为是一个次等的选择，真正的基督徒会离开世界，进入一所修道院的属灵保障中。<63>
以路德和加尔文为代表的宗教改革家基于神学的考虑，则拒绝了这种抽离世界的修道式运动，在麦格拉思看来主要是两方面的教义：一是改教家们重新强调上帝创造和救赎的教义，世界虽然是堕落的，但并不邪恶，“抛弃世界就是抛弃奇妙地创造它的上帝”，“委身于世界是活出基督徒救赎教义的重要层面。”<64> 二是，改教家们重新发现基督徒“召命”（beruf）的概念,这是对教会圣职的呼召，但现在也开始用于俗世的责任，这其实与“信徒皆祭司”<65>的教义息息相关，改教家们否定了中世纪的圣俗二分法，他们认为：“上帝并不关心要做的工作是否无足轻重，却注目于在工作中服侍他的心灵。这是真的，即使每日工作是洗餐具或挤牛奶。”<66> 他们由衷地肯定了工作在敬虔生活中所扮演的角色以及对自然的照料要如同花园一般。
正是在此基础之上，改教家们认为理想的基督徒生活并不是离开世界进入修道院沉思默想，相反，所有对建造公义社会有益处的工作都是属灵的天职。改教家们虽然重视悔改、圣洁生活，以及服务邻舍的行动生活，但是他们也强调，研读圣经、静心祷告等沉思的生活，不仅对在修道院中静思默想的修士重要，事实上对所有的基督徒都是必不可少的。换言之，所有基督徒都应该根据自己的性情和工作情况，操练这两方面的生活。<67> 基督徒通过行动生活想要达到的目标是通过遏制欲望<68>、爱邻舍等行为，让神的恩典能在我们生命中彰显出功效来，但是要达到这些目标必然需要沉思的操练。所以在行动的和沉思的灵命生活之间，并没有绝对的分野，二者都需要有默想上的操练，两者的主要不同其实在于各自朝向的目标不同，认信者马克西姆（Maximus the Confessor）指出：“通过诫命，主让遵行的人脱离罪性欲念的辖制；通过神圣的教义，主把认识神的光赐给那些沉思默想的人。”<69> 也就是说，在灵修的“行动生活”中，我们通过效法神的行动，心思意念集中于顺服基督的教导，胜过那些拦阻我们顺服的思想欲念，从而我们可以更加爱神。而在“沉思”默想生活中，则集中于基督信仰的教义，因为它们能照亮我们的心思，让我们认识神，借此加添我们对神的爱，随之就是对邻舍的爱。
总结以上论述，基督教对于“闲暇”这一思想的更新主要在两方面，一方面是基督教的安息日传统作为一种“节日庆典”把人从工作世界中引开，在崇拜的仪式中，灵魂经历与上帝的同在，从而处在“闲暇”的状态。另一方面基督教的灵修神学传统事实上拓宽了“闲暇”的广度和深度，其不仅仅是“沉思的生活”，即默想上帝的话语和属性，以及祷告的生活，也包含了“行动的生活”。这种行动生活不仅包含传统上“修士的教导、传讲和社会服务工作”，<70> 以及我们在生活中各样操练培养美德和爱邻舍的行为，而且在改教家进一步的更新之后，也包含了普通信徒在日常世界中因着讨上帝喜悦而去做普通工作的行为。
二、何为“闲暇”
在对“闲暇”思想的起源、演变以及基督教对其所作的更新有所了解之后，本章试图对“闲暇”的内涵和特征做出总结。但在这之前，因为现代语义变迁的缘故，人们常会把闲暇和懒惰等同，在认知方式上重视理性，而忽视理智。所以，笔者首先要澄清与此相关的两组概念，即“闲暇”与“懒惰”，以及“理性”（ratio）与“理智”（intellectus）之间的区别。
（一）闲暇与懒惰
现代工作者或许认为闲暇是一种全然遥不可及的东西，甚至将其与无所事事或者懒惰等同。但是中世纪时期对此的理解则全然相反：“人之所以沦于懒惰或无所事事，正是由于缺少闲暇，没有能力获得闲暇；不眠不休地为工作而工作，其真正导因不是别的理由，惟懒惰而已。”<71>
“懒惰”一词在拉丁文里叫做acedia，在天主教传统中被认为七宗罪之一。事实上我们今日对于懒惰这个词语的理解与古人大为不同，现代人常常用“懒散”（laziness）来定义“懒惰”（idleness），但是这并未表达出懒惰的本质。多罗西·塞耶斯认为，懒惰是指单靠成本效益分析来计算“于我何益”的人生。“无所信，无所爱，无所恨，无所追寻，生无所求，仍旧活着的原因是因为死亦无所求。我们对此并不陌生，只是或许尚未意识到它也是重罪。”<72> 这也确实符合以古代的行为观念来看懒惰的含义：人放弃了随着其自身尊严而来的责任，他不想成为上帝要他成为的样子，也就是他不想成为自己本来的样子。克尔凯郭尔曾经说，懒惰是“一种软弱的绝望”，意思就是“一个人绝望地不想做他自己。”<73> 在《当灵修遇见神学》的作者迪亚伦看来，懒惰是“一种倒向绝望的厌烦与冷漠状态”。约瑟夫·皮珀从形而上学的观点认为懒惰是指人不肯和他自己的存在相符，一个人在他自己的一切努力活动背后，想脱离自己，无法与自己认同，如同中世纪的说法，哀伤取代了活在他内心的神圣良善位置，这种哀伤正是《圣经》上所说的“俗世的哀伤”(sadness of the world）。<74>
我们也可以从acedia这个字眼的反面意思来理解懒惰。事实上，它的反面意思并不是我们现代人通常所理解的勤劳，而是一个人对他自己存在的肯定，以及对整体世界、上帝和爱的默认，进而由此产生崭新不同的行为。托马斯·阿奎那甚至把acedia视为违反十诫中第四诫命<75>的罪，他并非把懒惰视为工作的反面，而是将其理解为违背安息日的诫命以及灵魂安息在上帝中。<76> 也就是说懒惰的人外在表现并不一定是无所事事，与之相反，这类人通常十分活跃，他们狂热追逐自我需要、安逸和利益。懒惰实际上是“空虚灵魂之罪”，“在世上它自诩为宽容，在地狱它叫做绝望”。<77>
由此可见，闲暇和懒惰可以说泾渭分明。事实上，闲暇正是对懒惰的否定，是它的反义词。闲暇并不是一种外在因素的结果，它不是某种休闲时刻、周末或假期的必然结果，而是一种“灵魂的状态”。如约瑟夫·皮珀所说：“我们对许多伟大的真知灼见的获得，往往正是处在闲暇之时。在我们的灵魂静静开放的此时此刻，就在这短暂的片刻之中，我们掌握了理解整个世界及其最深邃之本质的契机。这样的时刻稍纵即逝，这之后如想重现寻回这个美妙时刻，恐怕有待付出努力的工作了。”<78>
（二）理性（ratio）与理智（intellectus）
中世纪时代把人类心灵的认知能力分为两种：一种叫做理性（ratio），另一种叫做理智（intellectus），一切的认知活动都无法离开此二者。理性是对应着推理活动而有的名称，它沿袭的是希腊哲学的“逻各斯”（logos）传统；理智是对应着理解活动而有的名称，它沿袭的是希腊哲学的“努斯”（nous）传统。<79> 它们之间的区别如下表所示<80>：
| Ratio 理性 | Intellectus理智 |
| Reaching hand 抓取的手 | Open hand 敞开的手 |
| Search、collect调查、收集 | Gaze、Seeing凝视、注目 |
| Abstract 摘要 | Receive 接收 |
| Refine 提炼 | Ponder、Wonder 思考、惊奇 |
| Conclude推论 | Savor、Linger 欣赏、徘徊 |
| Analysis、Classify分析、分类 | Contemplate、Relish沉思、享受 |
理性指向的是一种推论性和逻辑性的思考能力，是一种主动的能力，很多时候它需要付出努力才能获得。但理智是指向一种“简单观看”（Simply Looking）的能力，真理就好比风景一般，展现在眼睛面前，一览无遗，常与永恒中的“此时此刻”（always now）相比较。它是一种被动的能力，或者说是接受性的，它是心灵的活动，在这种活动中心灵思考它所见到的事物，并非依赖于我们人性本身而存在，它是超越人性之上而存在的。正如托马斯·阿奎那所说：“如果说沉思生活是人类生活的一种至高形式，那么，这种生活并不仅属人性，因为这已大大超越了人性的范围。”<81>
理性（Ratio）的运行及其推论思考的过程正是一种艰难的工作，但理智（intellectus）所执行的凝视和观看，则是一种“知性直观”的力量。这两者的关系并不是简单的积极主动和被动领受的对立，事实上，二者中一个可看成是劳累和压力，另一个则可看成是不劳累和轻松拥有。康德正是对“知性直观”的观念感到怀疑，认为这并未让人花费任何代价，所以它并不期待能够从中得到知识，故此在哲学上，康德强调人只有通过劳动才能获得财产。而这就产生一个问题，即我们对真理的认识必然需要由认知过程有否付出努力来决定吗？约瑟夫·皮珀在其《闲暇：文化的基础》一书中给出了答案，他认为认知的最高形式的确需要努力的思考和充足的准备才能达到，但这只是必要条件，认知的本质并非取决于努力和劳累，也就是理性的推论和思考，而是在于能够掌握事物的本质并在其中发现真理。“认知的最伟大形式往往是那种灵光乍现般的真知灼见，一种真正的默观，这毋宁是一种馈赠，不必经过努力，而且亦无任何困难。”<82> 皮珀认为当人过分强调努力的重要性时，就不会愿意去相信一切不经努力而得来的东西，并认定他们所拥有的善良和美德一定是他们自己经过痛苦努力而得来，所以他们也就无法接受基督教“借信称义”的教义，因为这仅需要“理智”的工作，只需要伸开双手（open hand）来接受。
“闲暇”的获得正是需要“理智”的认知能力，因其是一种超出人性的状况，是一种灵魂的状态。要想达到这种状态，并非依赖于极端的努力，而是需要某种“引开”的行为。<83> 因此，若想获得“闲暇”，就需要借用“理智”，去敞开双手，注目凝视，接受光照。
（三）“闲暇”之内涵
在对“闲暇”的思想进行溯源之后，以及对“闲暇”与“懒惰”，“理性”与“理智”这两组概念有一定了解之后，本节将在此基础上试图总结“闲暇”这一词语所涵盖的内容。
1、空闲时间
莫提默·艾德勒在其名著《大观念》中把人类的时间分为五部分，包括睡觉、工作、玩乐、休闲和休息。这里的休息指向的就是基督教所说的安息日传统，睡觉就是人类维持生命的一种静态生理活动，玩乐又可分为娱乐（amusement）和消遣（recreation），娱乐只是单纯为了获得快感，而消遣则是从疲倦中恢复体能，是一种有益的玩乐。工作则是一种生存需要，是为了得到一定的报偿，是一种目的性的行为，是由我们义务去做的事情组成的，在这些事情上我们通常没有自由。他把休闲定义为：“人们可以在道德、智力和精神上获得成长的所有那些活动，通过这些活动人们能实现人格的完善、履行其道德和政治义务。”<84> 也就是休闲是由我们希望得到自我发展，认为值得去做的事情构成的。艾德勒认为休闲事实上类似于工作和玩乐，介于两者之间，因为很多休闲活动比如阅读和思考是我们有道德义务一定要做的，但是其又不像某些工作，而是像玩乐，因在其中我们还有自由选择的权利。
在这里，我们可以把睡觉之外的时间都称为空闲时间，因为睡觉是维持人生命的一种必要活动，这也是古希腊自由人所过的一种生活。但是他们的空闲时间，按照前文亚里士多德的看法，则是一种“闲暇”，主要用来沉思，是自为目的；古罗马时期，闲暇在此基础上有所扩展，包含了玩乐在其中；而基督教则有进一步的更新，闲暇指向了安息日传统以及灵修神学传统，到了宗教改革时期，改教家们明确认为在工作中同样可以享受与上帝的同在，并且极大扩展了“行动生活”的范围，于是工作也可以成为“闲暇”。艾德勒也持同样的观点，他认为：“如果在你的生活中，分不清工作日和休闲时间，几乎不存在界线，那么，你的工作就接近休闲了。一旦工作和休闲密不可分，我的全部时间就都成了空闲时间。”<85> 他也认为自己做一名教师是何等的幸运，因为他的工作完全就是他的“闲暇”活动。
综上，我们可以看到“闲暇”的第一个内涵就是：空闲时间，但在经过基督教对其进行更新之后，它不再像古希腊那样与工作（主要是物质性生产活动）二元对立，而是包含适当状态和目标下的工作（即便是物质性的工作），因为“闲暇并不在于时间的多少，而是关乎心灵的品质”，<86> 它更加强调的是一种灵魂状态。
2、惊奇
“闲暇”通常始于惊奇，因为当人处于惊奇的状态时，就会有一种求知的欲望，就会开始陷入沉思或一种闲暇的状态。托马斯·阿奎那在《神学大全》一书中把惊奇定义为“一种求知的愿望”。<87> 如果惊奇伴有这种对知识的欲求，则会引发一种惊悦。这也正是C.S.路易斯一生不断经历和追求的，即“一种没有获得满足的欲望，而这欲望本身却比任何欲望的满足都更加让人心神往之。”<88> 事实上，惊奇常和无知联系在一起，通常当我们感受到惊奇的时候，实际上是对此物不理解或者尚未掌握，但这种不理解并非意味放弃。按照约瑟夫·皮珀的观点，“人一旦感受到了惊奇，一趟旅程便展开了，沿着惊奇不断向前摸索，他也许会中断片时，会沉默不语，但他会持续前进探索。”“惊奇的感觉会挑起我们对这个世界更深刻和更宽广的视野，大大超越我们日常生活习以为常观看事物的角度。”<89> 亚里士多德在《形而上学》一开篇就明确地总结了这一点，他意识到所有人都有一种诗性的求知冲动，并且这种体验被称之为“惊奇”，它是学习的起点。
“正是因为有这样的惊奇，所以人最初开始进行哲学思考；他们起初对这些明显的困难感到好奇，然后一点一点地前进，在更大的问题上陈述困难……一个困惑和惊奇的人会自感无知（从某种意义上说，一个热爱神话诗歌的人也会热爱智慧，因为神话是由各种奇迹构成的)……因为正如我们说过的，所有人生来都对事物的本来面目感到好奇。”<90>
所以说，正是因为他感受到了这个世界更为深层的一面，而不是被束缚在日常生活的需要中，在这样一个时刻，他凝视这个世界令人惊奇的意象，从而进入到一种“闲暇”的状态之中。但惊奇并不是需要一种“不寻常的刺激”，而是要在这个看似寻常的世界中去发现不平凡之处，这就需要“理智”的认知能力，借由对平凡事物的沉浸、享受和徘徊，引起惊奇，进入“闲暇”。另外当闲暇是作为空闲时间之含义时，其反过来也为惊奇提供了基础，因为当我们处于一种忙碌状态时，我们很难停下脚步去思考和观察，也就不再有惊奇。
3、沉思
正如前文所述，从古希腊时期开始，“闲暇”所指向的就是一种沉思的生活，对于基督徒来说，指向的是一种默想的生活。但沉思并不是现代人所说的冥想，也不是一种哑然无声的状态。沉思所指向的是所爱之物，没有爱就没有沉思（Without love there would be no contemplation）。<91> 实际上，沉思（contemplation）一词来源于希腊语theoria，指向的是一种对现实世界纯然领受的姿态。约瑟夫·皮珀总结了沉思的三个特征：第一，沉思的全部精力是用于揭示、澄清和彰显已经看到的现实，其目标是真理，而不是其他。沉思是对现实的一种无声感知（silent perception of reality）。第二，正如前文所提到的，沉思不是Ratio,而是Intellectus。也就是说沉思不是思考推理，而是一种注视和观察，是一种“简单直观”（Simple intuition）。第三，沉思伴随着惊奇，在沉思中不可避免地闯入了对另一种无限深刻的、不可理解的、永恒的无声召唤。<92>
综上，笔者试图总结何为“闲暇”。首先，进入“闲暇”需要借助空闲时间，但如前文所述，“闲暇”和“懒惰”具有泾渭分明的区别，所以“闲暇”不是无所事事，也不是一种单纯的娱乐。而且在基督教的更新之后，神圣节期时的崇拜，以及那些被称为“行动生活”的行为——服侍甚至是世俗的工作，这些表面看来并没有空闲时间，但在这过程中你的灵魂经历并感受到上帝的同在，也可以被称为“闲暇”，因其所指向的是一种灵魂状态。其次，进入“闲暇”实际上需要 “理智”的认识方式，它需要敞开双手去接受（Receive），引发惊奇，进入沉思，渴望智慧，引向敬拜。最后，“闲暇”在认识对象上指向的是真善美的事物，古希腊时代指向的是某种“至善”，基督教更新之后指向的是在祷告、服侍、工作中经历三位一体的上帝之爱。此外也包括那些优美的诗歌、经典的文学作品以及上帝所创造的自然世界等真善美之物。
三、结语
以上简要追溯了“闲暇”思想在古希腊和罗马时代的起源和演进。在古希腊的语境中，“闲暇”区别于“卑贱”的物质生产活动，它更多的指向自由人所过的一种“沉思的生活”，并希望在这一过程中寻求至善。在基督教的更新之中，并没有否认这一点，但其明确指出了“闲暇”所经历的对象是三位一体的上帝。正是基于此，基督徒的祷告生活、服侍甚至是世俗的工作都可以被称为“闲暇”。笔者也尝试总结何为“闲暇”，并简要区分了两组在现代语境下易被误解的概念，即“闲暇”和“懒惰”的区别，以及“理性（Ratio）”和“理智（Intellectus）”两种认知能力的异同，其中“理智”的认知能力和“闲暇”息息相关，可以说，如果要重寻失落的“闲暇”传统，必须要恢复“理智”的认知方式。
最后，笔者仍然需要澄清的是，很多时候这种“闲暇”会因着“人心比万物都诡诈”的缘故，演变为一种“安逸”，如下表所示<93>：
| 扭曲 | |
| 积极 | 闲暇 |
| Frantic work 疯狂的工作 | Life of Ease 安逸的生活 |
| Overwork 过度劳累 | Idleness 怠惰 |
| Master Life through Work and Study 通过不断的工作和学习来掌控生活 |
Self-centered pleasure-seeking 自我中心的寻欢作乐 |
| Wealth, Achievement, Fame 财富，成就和名声 |
Consumption消费主义 |
| Rivalry, Greed 竞争和贪婪 |
Love of pleasure, Sloth 热爱娱乐，闲散 |
对“积极生活”的扭曲就是要通过不断的工作和学习来掌控自己的生活，从而获取财富和名声，这会导致一种竞争和贪婪。换句话说，他的生活就失去了秩序，成为一种无序的爱，这正是现代社会的一种特征。但是我们也能扭曲“沉思生活”，它可能变成一种安逸的生活。即只需要坐在那里，以沉思为借口，完全沉浸在自己的想法中，而不积极地做任何事情，不与任何人或文本互动，这很有可能会导致一种以自我为中心和消费主义的行为，由此而逐渐演变成闲散和怠惰。
唯有在沉思的对象指向的是那位慈爱又公义的上帝时，我们才能脱离各样的怠惰和安逸，进入“闲暇”之中，我们的爱与怕才会汇聚在一起形成敬虔的生命。
<1> 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，卷八，第414页。
<2>尼尔·波兹曼，《娱乐至死》，章艳译，北京：中信出版集团，2015年，第4页。
<3>克里斯托弗·佩林，《基督教古典教育简介》，基督教古典教育研究中心翻译小组译，成都：华西圣约人文学院基督教古典教育研究中心，2017年，第3页。
<4>张永红,“休闲的词源涵义考”，载《湖南工业大学学报（社会科学版）》，2010年，第15卷第4期。
<5>同上。
<6>其中前五条理由分别是：第一，沉思是最高等的实现活动；第二，沉思最为持久；第三，爱智慧（或哲学）包含最纯净、持久的快乐；第四，沉思含有最多的自足；第五，沉思是唯一因其自身而被人们所喜爱的活动；参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，卷十1177a13-1177b4。
<7>同上，1177b5，第306页。
<8>同上，1177a13-b4，第305—306页。
<9>前引亚里士多德，《政治学》，第414页。
<10>同上，卷七1334a30-40、1334a11-25，卷八1337b30-35。
<11>亚里士多德认为人的灵魂由两部分组成，一部分自身就包含理性，另一部分虽然不含理性，但是可以听从理性；而自含理性又可分为实践理性和静观理性。
<12>张培均，“亚里士多德论闲暇教育”，载《北京大学教育评论》，2019年，第17卷第1期。
<13>需要注意的是，在亚里士多德的语境下，闲暇很多时候也代表着空余时间，比如他在《政治学》第七卷1334a25中提到人们在战争时期常常依从正义，但和平来临，共享闲暇时，又往往流于放纵。在《形而上学》中提到埃及的僧侣阶级利用闲暇时光发展了数学，来表明知识的产生有赖于闲暇时光。但是亚里士多想要着重讨论的还是有积极意义的闲暇。参见来晓维，《古希腊休闲思想及其历史演变》，杭州：浙江大学，休闲学（休闲思想史），博士论文，2019年。
<14>沈文钦，《西方博雅教育思想的起源、发展和现代转型：概念史的视角》，广州：广东高等教育出版社，2011年，第51页。
<15>亚里士多德所说的“音乐”不是我们现在所理解的音乐，它不仅包括器乐，也包括广义的诗歌和文学，尤其是悲剧。其在《政治学》的第八卷花费了大量的篇幅来解释音乐教育的宗旨和方法，其提到四门基础科目，分别是读写、体操、音乐和绘画，其中读写和绘画为实用科目，体操有助于身体健康并能增进战斗力，但音乐的价值就只在于操持闲暇的理性活动。
<16>前引张培均，“亚里士多德论闲暇教育”。
<17>也有学者将这一时期称为希腊化时期。
<18>章雪富、石敏敏，“伦理学作为第一哲学—希腊化哲学的范式转移”，载《中国社会科学》，2011年，第1期。
<19>前引亚里士多德，《尼各马可伦理学》，卷一 1095b15。
<20>前引来晓维，《古希腊休闲思想及其历史演变》。
<21> Kostas Kalimtzis: An Inquiry into the Philosophical Concept of scholê: Leisure as a Political End, London: Bloomsbury Academic, 2017, p.122.
<22>前引来晓维，《古希腊休闲思想及其历史演变》。
<23> Kostas Kalimtzis: An Inquiry into the Philosophical Concept of scholê: Leisure as a Political End, p.131.
<24> Ibid., p.133.
<25>前引来晓维，《古希腊休闲思想及其历史演变》。
<26>肖剑, “罗马人的闲暇观—塞涅卡作品中的闲暇问题”，载《西北师大学报（社会科学版）》，2009年，第46卷第3期。
<27>英文原文为：In festival, or celebration, all three conceptual elements come together as one: the relaxation, the effortlessness, the ascendancy of “being at leisure” [doing leisure, scholen agein] over mere “function.”参见Josef Pieper: Leisure: The Basis of Culture. Translated by Gerld Malsbary (South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 1998), p.69。皮珀对此有一个形象的比喻：宗教的节日庆典像是根植于土地的一般树木，真实而且自然，人为的节庆活动像是五月的山楂树，被连根拔起用来当做装饰庆典的用途。参见约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，刘森尧译，北京:新星出版社，2005年，第64页。
<28>赫舍尔，《安息日的真谛》，邓元尉译，上海:上海三联书店，2013年，第30页。
<29>同上，第24页。
<30>同上，第42页。
<31>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第65页。
<32>魏司道，《字里行间细读创世记》，赵中辉译，台湾改革宗出版有限公司，2011年第四版，第29页。
<33>前引赫舍尔，《安息日的真谛》，第134页。
<34>凯文·克拉克、拉维·杰恩，《自由教育的传统》，基督教古典教育研究中心译，第263页。
<35>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第67页。
<36>也有学者将其翻译为“静思”，在灵修学传统中有时默想（meditation）也和沉思（contemplation）交互使用，但后者更多用来指静默无声、没有任何图像的专注状态。本文并没有对两词作区分，因其都指向一种专注的祷告状态。在实际的基督徒生活中，中文语境下静观、灵修、默观等词语表达的是同一含义。参见迪亚伦，《当灵修遇见神学》，王建国译，台湾更新传道会，2011年，第151页。
<37>同上，第150页。
<38>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第8页。
<39> Kostas Kalimtzis: An Inquiry into the Philosophical Concept of scholê: Leisure as a Political End, p.168.
<40> Ibid.
<41> Ibid.，p.174.
<42>胡斯托·L·冈萨雷斯，《基督教史》，赵城艺译，上海：上海三联书店，2016年，第210页。
<43>格里高利在Magna Moralia中提到：“从退隐的沉思生活中走出来，走向忙碌的公共生活时，就能向闪电一样闪耀出来。”参见玛里琳·邓恩，《从沙漠教父到中世纪早期修道主义的兴起》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2010年，第159页。
<44>同上，第159页。
<45>奥古斯丁，《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2015年，第1页。
<46>同上，第145页。
<47>彼得·布朗，《希波的奥古斯丁》，钱金飞、沈小龙译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第151页。
<48>前引胡斯托·L·冈萨雷斯，《基督教史》，第241页。
<49>奥古斯丁，《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社，2006年，第896页。
<50>同上，第900页。
<51>同上，第934页。
<52>阿奎那在论证两种生活之间的关系时多次引用了圣经的这两组人物对比，这也是教皇格里高利一世多次提到的，拉结名字的含义是“所见的根源”，因此其代表“沉思的生活”，而利亚名字的含义是“双目失明有疾病”，并且其多子，因此代表“行动的生活”。为了许多事心里忙乱的的马大致力的是“行动的生活”，而坐在在主耶稣脚前听道的玛利亚是致力于“沉思的生活”。参见托马斯·阿奎那，《神学大全》，周克勤等译，台北：中华明道会、碧岳学社，2008年，第二集，第二部，第171题。
<53>阿奎那认为亚里士多德所说的“快乐的生活”是以肉体的快乐为目的，是“兽性的生活”，所以不在此分法之内；另外由于任何两者组成的东西之内，都是由一个占据优势，所以奥古斯丁所说的介于两者之间的生活，其实或是偏重沉思，或是偏重行动。参见前引托马斯·阿奎那，《神学大全》，第179题。
<54>同上，第179—182题。
<55>阿奎那提出八种理由来加以证明：第一，沉思生活是按照理智专注可理解的事物，而行动生活专注外面的事；第二，沉思生活能持续更长久；第三，沉思生活的快乐更大；第四，沉思生活让人感到满足；第五，沉思生活因其本身而被人喜爱，行动生活以其他事物为目的（诗27:4）；第六，沉思生活在于一种安息（诗46:10）；第七，沉思生活是关于上帝的事，行动生活事关于世界的事情；第八，沉思生活根据人的能力即理性来促成，而行动生活同时需要动物的能力（诗36:6、9）。最后阿奎那还认为主耶稣亲自加上了第9个理由：“马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的”（路10:42）。尽管已经给出如此多的理由，在证明的最后阿奎那仍然补充道：在某种情形下，必须选择行动的生活，来适应现世生活的需要。
<56>前引托马斯·阿奎那，《神学大全》，第182题。
<57>同上。
<58>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第34页。
<59>前引奥古斯丁，《上帝之城》，第934页。
<60>前引迪亚伦，《当灵修遇见神学》，第22页。
<61>前引托马斯·阿奎那，《神学大全》，第179题。
<62>尽管修道院式的基督教只是中世纪基督教的一类，但是按照柯修斯和许多学者的说法，我们经常提到的“中世纪基督教”实际上在特性和根源上差不多完全是修道院式的。参见阿利斯特·麦格拉斯，《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第255页。
<63>同上，第255页。麦格拉思同时用了一个例证来说明：一般认为现代灵修运动的最著名的作品是肯培的《效法基督》，但这本书的英文全名为：On the Imitation of Christ and Contempt for the World。意思其实是说对世界持守一个消极的回应，被认为是对耶稣基督的积极回应。
<64>前引阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，第256—257页。
<65>现代基督徒其实常对此教义有所误解，认为这是神职人员世俗化，或者认为所有信徒都是他自己的祭司，因此在信仰和教义上的事情有个人判断的权力。实际上，“信徒皆祭司”表明基督徒的权力和责任，上帝让我们成为一体，一块“蛋糕”，表明我们在基督里统一又平等，但也意味着我们每个人都可以来到上帝面前为他人代求。参见蒂莫西·乔治，《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第78页。
<66>前引阿利斯特·麦格拉斯，《宗教改革运动思潮》，第256—259页。
<67>前引迪亚伦，《当灵修遇见神学》，第22—23页。
<68>同上，第106—121页。迪亚伦在这里列出八大致命思想，分别为不当的食欲、不当的色欲、贪婪、悲伤、怒气、怠惰、虚荣和骄傲等。
<69>同上，第151页。
<70>同上，第22页。
<71>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第35页。
<72>提摩太·凯勒，《工作的意义》，潘乔、李怡棉译，上海：上海三联书店，2016年，第232页。
<73>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第36页。
<74>同上。
<75>因天主教十诫和新教十诫的次序有所差别，安息日诫命在天主教中为第三诫，在新教中为第四诫，故在此有所修正，该诫命为：当记念安息日，守为圣日。参见《出埃及记》20章8节。
<76>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第38—39页。
<77>前引提摩太·凯勒，《工作的意义》，第232页。
<78>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第42页。
<79>董尚文，“论阿奎那伦理学的理智主义”，载《哲学研究》，2008年，第7期。
<80>克里斯托弗·佩林，Scholé (Restful) Learning，Lesson4，参 https://classicalu.com/courses/schole-restful-learning/ 中文由厦门种子学堂翻译，暂未公开。
<81>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第15—17、45页。
<82>同上，第25页。
<83>皮珀认为“引开的行为比极端的积极努力还要困难，这种行为更困难，主要因为它不容易被主宰。全然的努力状况比放松和超然的状况更容易达到，即使放松和超然不必付出努力。”参见前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第47页。
<84>笔者以为艾德勒所认为的“休闲”事实上就是指向亚里士多德的“闲暇”，并不包括之后这一概念的演进，参莫提默·J·艾德勒，《大观念—如何思考西方思想的基本主题》，安佳、李业慧译，广州：花城出版社，2006年，第286页。
<85>同上，第293页。
<86>尤金·毕德生，《返璞归真的牧养艺术》，樊小易译，北京：中国广播电视出版社，2014年，第10页。
<87>前引托马斯·阿奎那，《神学大全》，第三集，第32题。
<88> C.S. 路易斯,《惊悦》，丁骏译，上海：上海文艺出版社，2016年，第17页。
<89>前引约瑟夫·皮珀，《闲暇:文化的基础》，第131页。
<90>亚里士多德，《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1995年。
<91> Josef Pieper: Happiness and Contemplation (New York: Pantheon Books Inc.1958), p.72.
<92> Ibid., p.73-75.
<93>前引克里斯托弗·佩林，Scholé (Restful) Learning，Lesson4，参 https://classicalu.com/courses/schole-restful-learning/
（作者现为某主内学堂老师。本文改编自作者2022年的基督教古典教育硕士论文：《重寻失落的‘闲暇’传统，及其对古典教育的应用》[指导老师：苏炳森]）
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